וההשקפה השלישית
[האשעריה]
היא כנגד ההשקפה הזו השניה, והיא השקפת הסוברים שאין בכל המציאות מאומה במקרה כלל, לא חלקי ולא כללי, אלא הכל בחפץ וכוונה והנהגה, וברור הוא שכל המונהג כבר נודע 27.
וזו היא כת ה"אשעריה" מן המוסלמים. וחייבה השקפה זו זרויות גדולות, וקיבלום וחייבו עצמם בהם.
והוא, שהם מודים לאריסטו במה שהוא חושב מן השוויון בין נשירת העלה ומות אחד האדם. אמרו כן הוא, אלא שאין הרוח נושבת במקרה אלא ה' הניעה, ולא הרוח היא אשר השירה את העלים אלא כל עלה נשר במשפט 28 ובגזרה מאת ה', והוא אשר השיר אותו עתה במקום זה, ולא יתכן שיתאחר זמן נשירתו ולא שיקדם, ולא תתכן נשירתו שלא במקום זה, כיון שכל זה גזור מראש 29.
ונתחייבו לפי השקפה זו שיהו כל תנועות החי ותנוחותיו [שט] גזורים, ושהאדם אין לו יכולת כלל לעשות דבר או שלא לעשות.
ומתחייב עוד לפי השקפה זו שיהא טבע האפשרי בטל בעניינים אלה, ושיהו כל הדברים הללו או חיוביים או נמנעים.
ונתחייבו בזה ואמרו כי אלה שאנו קוראים אותם אפשריים, כעמידת ראובן וביאת שמעון, הם אפשריים ביחס אלינו 30, אבל בהתייחסם אליו יתעלה אין בהם אפשרות כלל אלא חיוב או מניעה.
ומתחייב עוד לפי השקפה זו שיהא עניין המצוות בלתי מועיל כלל, כי האדם אשר ניתנה לו כל מצווה אינו יכול לעשות מאומה לא לקיים מה שנצטווה בו ולא להמנע ממה שהוזהר עליו.
ואמרה הכת הזו, שהוא יתעלה כך רצה לשלוח ולצוות ולהזהיר ולאיים ולהבטיח ולירא 31 ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב 32.
ומחייבת עוד השקפה זו, שיהו פעולותיו יתעלה ללא תכלית.
וסבלו כובד כל הזרויות הללו למען שלום 33 השקפה זו, עד שאם ראינו אדם שנולד סומא או קטוע אבר 34 שלא נוכל לומר שכבר קדם לו חטא שבו נתחייב עונש זה, נאמר כך רצה, ואם ראינו החסיד הישר נהרג בעינויים נאמר כך רצה, ואין עוול בכך, כי אפשרי לדעתם 35 ביחס להן שייסר מי שלא חטא ויגמול טוב לחוטא 36, ודבריהם בכל הדברים הללו מפורסמים.
וההשקפה הרביעית
[מעתזלה]
היא השקפת הסוברים שיש לאדם יכולת, ולפיכך יתכן מה שנאמר בתורה מן הציווי והאזהרה והגמול והעונש לדעת אלה באופן סדיר. וסוברים שכל מעשה ה' תוצאה של חכמה, ושחלילה לו מעוול, ואינו מעניש מטיב 37.
וגם ה"מעתזלה" סוברים השקפה זו, ואף על פי שאין יכולת האדם לדעתם מוחלטת38, והם גם בדעה שהוא יתעלה יודע נשירת אותו העלה ורמישת 39 נמלה זו ושהשגחתו בכל הנמצאים.
ומתחייבת גם השקפה זו זרויות וסתירות.
הזרויות הם, מה שמקצת אישי 18 בני אדם נולדים בעלי מומין והם לא חטאו, אמרו כי זה תוצאה של חכמתו וכך יותר טוב ביחס לאדם הזה שיהיה כך משיהיה 40 שלם, אלא שאין אנו יודעים מהות הטוב הזה, ואין זה על דרך העונש לו אלא על דרך ההטבה אליו.
וכך היא תשובתם באובדן החסיד כי זה להרבות גמולו לעתיד לבוא 41.
ועד לידי כך הגיעו הללו כאשר נאמר להם ומדוע נהג בצדק באדם ולא עשה כן בזולתו, ובאיזה חטא נשחט בעל החי הזה, והביאו עצמם לידי זרות במה שאמרו כי זה יותר טוב לו כדי שיגמלהו ה' לעתיד לבוא 42, ואפילו הריגת הפרעוש והכנה חיובי שיהא להם בכך גמול לפני ה', וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה 43, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא 44. [שי]
ואין להאשים לדעתי אף אחד מבעלי שלוש ההשקפות הללו בהשגחה, מפני שכל אחד מהם הביאו דוחק גדול למה שאמר.
אריסטו הלך אחר הנראה מטבע המציאות,
וה"אשעריה" ברחו מלייחס לו יתעלה אי ידיעה בשום דבר, ולא יתכן לומר ידע פרט זה ולא ידע את זה, ונתחייבו אותם הזרויות וקבלום.
וגם ה"מעתזלה" ברחו מלייחס לו יתעלה עוול ועושק, וגם לא ישר בעיניהם להכחיש התולדה 45 עד כדי לומר כי ייסורי מי שלא חטא אין בו עוול, וגם לא ישר בעיניהם 46 שתהא שליחת כל הנביאים ומתן התורה שלא לעניין מושכל, ולפיכך נטלו על עצמם גם הם מה שנטלו מאותם הזרויות, ונתחייבו בסתירות 47, לפי שהם סבורים שהוא יתעלה יודע כל דבר, ושהאדם בעל יכולת, וזה מביא למה שברור בעיון קל שזו סתירה.
וההשקפה החמישית
[השקפתנו]
היא השקפתנו, כלומר: השקפת תורתנו. ואני אודיעך בזה מה שנאמר בספרי נביאנו, והיא הדעה שקיבלוה רוב חכמנו, וגם אודיעך מה שסברו מקצת האחרונים ממנו, ואודיעך גם את דעתי אני בזה.
ואומר, יסוד תורת משה רבנו ע"ה וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת, כלומר: שיש בטבעו ובבחירתו וחפצו לעשות כל מה שביד האדם לעשות, בלי שיברא לו שום דבר מחודש כלל 48, וכך כל מיני בעלי החיים 49 נעים בחפצם. וכך רצה 50, כלומר: שמרצונו הקדום אשר לא חדל להיות, שיהא כל חי נע בחפצו, ושיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו 51.
וזה יסוד שתודה לה' 52 לא נשמע כלל באומתנו הפכו. וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו, שהוא יתעלה אין עוול לפניו בשום פנים ואופן, ושכל הבא על בני אדם מן היייסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכל מפני שהם ראויים לכך במשפט הצדק אשר אין עוול בו כלל, ואפילו ניגף האדם בקוץ בידו וסלקו מיד הרי זה לו עונש *52, ואפילו השיג הנאה כל שהיא יהיה זה לו גמול, וכל זה להיותו ראוי לכך, והוא אמרו יתעלה כי כל דרכיו משפט וגו' 53 אלא שאין אנו יודעים היאך נעשו ראויים. 54
הנה סומכו לך ההשקפות הללו, והוא שכל מה שתראה מן המצבים השונים של אישי בני אדם-
רואה אותו אריסטו מקרה בהחלט.
ורואה אותו ה"אשעריע" תוצאה של הרצון המוחלט.
ורואה אותו ה"מעתזלי" תוצאה של חכמה.
ורואים אותו אנו תוצאה של מה שהאדם ראוי לו כפי מעשיו.
ולפיכך יתכן אצל ה"אשערי" שייסר ה' את החסיד הכשר בעולם הזה, ויתנהו לנצח באותה האש שאומרים 55 לעתיד לבוא, ואומר כך רצה.
ורואה ה"מעתזלי" שזה עוול, ושזה שנתייסר, ואפילו הנמלה כפי שהזכרתי לך יש לה גמול, והיות זה מתייסר כדי שיגמלהו הוא בהתאם לחכמתו.
ואנחנו סוברים שכל המצבים האנושיים הללו הם כפי מה שהאדם ראוי לו, וחלילה לאל מעוול, ואינו מעניש אדם אלא שחייב עונש, זהו אשר אמרה אותו תורת משה רבנו שהכל הולך כפי מה שראוי 56.
ועל פי השקפה זו נמשכים דברי [שיא] המון 57 חכמנו, שאתה מוצא אותם אומרים בפירוש, אין מיתה בלא חטא ולא יייסורין בלא עוון 58, ואמרו במידה שאדם מודד בה מודדין לו, וזה לשון המשנה 59.
ואמרו בפירוש בכל מקום כי חיובי בהחלט ביחס לו יתעלה הצדק, והוא שיגמול את הצדיק על כל מעשיו ממעשי החסד והיושר ואף על פי שלא נצטווה בכך על ידי נביא, ושהוא מעניש על כל מעשה רע שעושה האדם ואף על פי שלא הוזהר עליו על ידי נביא, כי הוא מוזהר עליו באופי הטבעי 60, כלומר: האזהרה מלעשוק ולעשות עוול, אמרו: אין הקב"ה מקפח זכות כל בריה. 61 ואמרו: כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי, אלא מאריך אפיה וגבי דיליה. 62 ואמרו: אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה 63. וביארו כי אף על פי שאינו מצווה נותנין לו שכרו, ועל היסוד הזה נמשכים כל דבריהם.
[ייסורין של אהבה]
ונאמרה בדברי חכמים תוספת מסוימת שלא נאמרה בלשון התורה, והוא דברי מקצתם, יייסורין של אהבה64, והוא, שלפי השקפה זו אפשר שיבואו על האדם יייסורין לא על חטא שקדם אלא כדי להרבות שכרו, וזו היא גם שיטת ה"מעתזלה", ואין לשון בתורה לעניין זה. ואל יטעך ענייני הניסיון והאלוהים ניסה את אברהם 65, ואמרו ויענך וירעיבך וגו' 66, כי עוד תשמע את הדברים בכך 67.
ולא דיברה תורתנו בשום אופן כי אם במצבי אישי האדם. אבל עניין הגמול הזה לבעלי החיים, לא נשמע כלל באומתנו מלפנים בשום אופן, ולא הזכירו כלל אחד מן החכמים 68, אלא שאחד האחרונים מן הגאונים כאשר שמע אותו מן ה"מעתזלה" ישר בעיניו וקבל דעה זו .69
[ההשגחה לפי דעת הרמבם]
אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך, ואיני נסמך בדעה זו אשר אבאר למה שהביאתני אליו ההוכחה, אלא נסמך אני בה למה שנתבאר לי שהוא כוונת ספר ה' וספרי נביאנו, והשקפה זו אשר אני סובר מעטת הזרויות מן ההשקפות שקדמו, וקרובה יותר אל השיקול 70 השכלי.
[ההשגחה על מין האדם בלבד]
והוא, אני בדעה71 כי ההשגחה האלוהית אינה בעולם הזה השפל כלומר: מתחת גלגל הירח אלא באישי 72 מין האדם בלבד. והמין הזה לבדו הוא אשר כל מצבי אישיו ומה שמגיעם מן הטוב והרע הוא כפי הראוי לו, כמו שאמר כי כל דרכיו משפט 72.
אבל שאר בעלי החיים, [שיב] וכל שכן הצומח וזולתו, הרי השקפתי בו כהשקפת אריסטו. איני סבור כלל כי העלה הזה נשר בהשגחה בו, ולא שהעכביש הזה טרף את הזבוב הזה בגזרת ה' וחפצו עתה על פרט זה, ולא שהרוק הזה אשר ירק ראובן נתעורר 74 עד שנפל על הרחש הזה במקום מיוחד והרגו במשפט וגזרה, ולא שהדג הזה כאשר קלט את התולעת הזו מעל פני המים, עשה זה ברצון אלוהי לפרט זה.
אלא כל זה לדעתי על פי המקרה המוחלט כמו שסובר אריסטו.
אלא ההשגחה האלוהית לדעתי כפי שנראה לי נספחת לשפע האלוהי, *74 והמין אשר נצמד בו אותו השפע השכלי עד שנעשה בעל שכל, ונתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית, וכולכלו 75 כל מעשיו על דרך השכר והעונש.
כי טביעת הספינה בכל מי שבה כפי שנזכר, וכריעת 76 התקרה על מי שהיה בבית, אם היה זה במקרה המוחלט, הרי אין כניסת אותם [האנשים] 77 לאותה הספינה וישיבת האחרים בבית במקרה לפי השקפתנו, אלא בחפץ אלוהי כפי הראוי במשפטו אשר אין שכלינו מגיעים לידיעת קנה המידה בהם 78.
ואשר הביאני לדעה זו, לפי שלא מצאתי כלל לשון ספר נביא שמזכיר שיש לה' השגחה באיש מאישי 79 בעלי החיים זולתי באישי האדם בלבד, וכבר תמהו הנביאים גם על שיש השגחה באישי האדם, ושהוא פחות מכדי להשגיח עליו, כל שכן מה שזולתו מבעלי החיים. אמר מה אדם ותדעהו וגו' 80, מה אנוש כי תזכרנו וגו' 81.
וכבר נאמרו מקראות מפורשים שההשגחה על כל אישי בני האדם, ושכל מעשייהם מבוקרים:
היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשייהם 82,
ואמר אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו 83,
ואמר עוד כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה 84.
וכבר נאמרה בתורה ההשגחה באישי האדם וביקורת מעשיהם, אמר, וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם 85,
ואמר מי אשר חטא לי אמחנו מספרי 86,
ואמר והאבדתי את הנפש ההיא 87,
ואמר ונחתי את פני בנפש ההיא 88,
ואלה רבים.
וכל מה שנאמר בפרשות אברהם ויצחק ויעקב ראיה גמורה על ההשגחה האישית. אבל שאר אישי בעלי החיים הרי המצב בהם כפי שסובר אריסטו בלי ספק, לפיכך נעשית שחיטתם מותרת, 89 ואף מצווים עליה90, והשימוש בהם בכל הצרכים כפי שנרצה.
והראיה ששאר בעלי החיים בלתי מושגחים כי אם באופן ההשגחה אשר הזכיר אריסטו, מה שאמר הנביא כאשר ראה מהשתלטות נבוכדנצר והריגתו בני אדם, אמר, ה' הנה כאילו כבר הוזנחו בני אדם והופקרו כדגים ורמש מארץ, משמע מלשון זה כי אותם המינים מוזנחים. והוא אומרו: ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כלה בחכה העלה וגו' 91, ואחר כך ביאר הנביא שאין הדבר כך, ואינו על דרך ההזנחה וסילוק ההשגחה, אלא על דרך העונש להם, בהיותם ראויים למה שחל בהם, אמר: ה' למשפט שמתו וצור להוכיח יסדתו 92.
ואל תחשוב כי השקפה זו נסתרת לי 93 [שיג] באומרו נותן לבהמה לחמה וגו' 94, ובאומרו הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם וגו' 95, ובאומרו פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון 96, ואף במאמר חכמים יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כנים 97, והרבה תמצא כיוצא בלשונות הללו, ואין בהן מאומה הסותר השקפתי זו.
לפי שכל אלה השגחה מינית לא אישית, וכאילו הוא מתאר חסדיו 98 יתעלה בזמנו לכל מין מזונו ההכרחי וחומר קיומו, וזה פשוט וברור. וכך סובר אריסטו, כי סוג זה של השגחה הכרחי מצוי, וכבר הזכיר את זה גם אלאסכנדר בשם אריסטו, כלומר: זימון מציאות מזון כל מין לאישיו, ואלמלי כן היה כלה 99 המין בלי ספק, וזה פשוט בעיון קל.
[צער בעלי חיים]
אבל אמרם צער בעלי חיים דאורייתא 1 ממה שנאמר על מה הכית את אתנך 2, הנה זה על דרך הבאת השלמות לנו כדי שלא נתנהג במידות האכזריות 3, ולא נצער לבטלה ללא תועלת, אלא נפעל בעדינות ורחמנות ואפילו באישי איזה בעל חי שיהיה זולתי בעת הצורך, כי תאווה נפשך לאכול בשר 4, לא שנשחט על דרך האכזריות או השחוק 5.
ואינה מחייבת אותי לפי השקפה זו השאלה שיאמרו לי, ומדוע השגיח על אישי האדם ולא השגיח כיוצא באותה ההשגחה בשאר אישי בעלי החיים? כי השאלה הזו ראוי שישאל את עצמו ויאמר מדוע נתן את השכל לאדם ולא נתנו לשאר מיני בעלי החיים.
והרי תשובת שאלה זו האחרונה כך רצה, או כך חייבה חכמתו, או כך חייב הטבע, לפי שלוש ההשקפות שקדמו 6, ובאותם התשובות עצמן יש לענות על השאלה הראשונה.
והבן השקפתי עד סופה, כי איני סובר שהוא יתעלה נעלם ממנו דבר, או שאני מייחס לו אי יכולת, אלא אני בדעה כי ההשגחה נספחת לשכל 7 וחיובית לו, כיון שההשגחה אינה אלא ממשכיל 8, ואשר הוא שכל 7 שלם שלמות שאין שלמות אחריה, והרי כל מי שנצמד בו משהו מאותו השפע כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה 9. זוהי ההשקפה התואמת לדעתי את המושכל ולשונות התורה.
אבל אותן ההשקפות שקדמו יש בהם תוספת וגירעון, התוספת מביאה לידי ערבוביא מוחלטת והכחשת המושכל וההתנגדות למוחש. או גירעון חמור מביא לידי דעות רעות מאוד ביחס לה' והפסד סדירות מציאות האדם, ומחיית כל זכויות האדם המידותיות וההגיוניות, כלומר: השקפת מי שסילק את ההשגחה מאישי האדם, והשווה ביניהם לבין אישי 10 שאר מיני בעלי החיים. תכלית המציאות הזו מה היא?] רבות נבוכו מחשבות 1 השלמים בחקירת תכלית המציאות הזו מה היא, והנני מבאר ביטול חקירה זו לפי כל השיטות2.
ואומר, כל פועל הפועל בכוונה -
הכרחי שיהא לאותו הדבר שעשה תכלית מסוימת בגללה נעשה, וזה פשוט אינו צריך הוכחה כפי העיון הפילוסופי.
וכן גם ברור שהדבר שנעשה בכוונה כך 3, מחודש הוא אחר שלא היה.
ועוד ממה שהוא ברור ומוסכם לדברי הכל, כי מחויב המציאות אשר לא נעדר כלל ולא יעדר אינו זקוק לעושה, וכבר ביארנו את זה 4. וכיון שאינו פעוול, בטלה ממנו חקירת התכלית.
ולפיכך אין לומר מה תכלית מציאות הבורא יתעלה, כיון שאינו דבר נברא.
הנה נתבאר לפי ההקדמות הללו, כי התכלית אינה נדרשת אלא לכל מחודש שנעשה בכוונת בעל דעה 5. כלומר: למה שיש לו מוצא שכלי, 6 צריך בהחלט לחקור על הסיבה התכליתית מה היא, אבל הדבר שאינו מחודש, אין לדרוש לו תכלית כמו שאמרנו.
ואחר הקדמה זו דע, שאין מקום לבקשת תכלית לכלל המציאות, לא לפי השקפתנו שאנו סוברים 7 שהעולם מחודש, ולא לפי השקפת אריסטו בקדמות.
[לדעת אריסטו אין תכלית לעולם]והוא, שלפי השקפתו בקדמות העולם אין לבקש תכלית סופית לחלק מחלקי העולם 8, לפי שלא יתכן לפי השקפתו לומר מה תכלית מציאות השמים, ומדוע היא בשיעור זה ובמספר זה, ולא מדוע היה החומר בך, ולא מה תכלית מין זה מבעלי החיים ולא מן הצומח, כי הכל לדעתו על דרך החיוב הנצחי אשר לא חדל להיות ולא יחדל 9.
ואף על פי שמדעי הטבע 10 חוקרים על תכלית לכל מצוי טבעי, אלא שאין היא התכלית הסופית אשר אנו מדברים בה בפרק זה 11. לפי שכבר נתבאר במדעי הטבע, כי הכרח שיהא לכל מצוי טבעי תכלית מסוימת, ושהסיבה הזו התכליתית, והיא התשובה שבארבע הסיבות, 12 נעלמת ברוב המינים.
ואריסטו אומר תמיד בפירוש, כי אין הטבע עושה מאומה לבטלה 13, כלומר: שכל פעולה [רצח] טבעית יש לה בהחלט תכלית מסוימת. וכבר ביאר אריסטו כי הצמח נברא בעבור בעלי החיים, וכן ביאר במקצת הנמצאים כי זה בגלל זה, ובפרט באברי בעלי החיים 14. ודע כי מציאת15 התכלית הזו בדברים הטבעיים משכה 16 את הפילוסופים בהכרח לסבור מוצא 17 אחר זולת הטבע, והוא שקורא אותו אריסטו 18 מוצא שכלי או אלוהי, הוא אשר עושה זה בגלל זה.
ודע כי מן הראיות החזקות על חידוש העולם אצל כל בעל צדק 19, הוא מה שתתקיים עליו ההוכחה בנמצאים הטבעיים, כי לכל דבר מהם תכלית מסוימת; ושזה בגלל זה, ראיה על כוונת מכוון, ולא תתכן כוונה כי אם עם חידוש מחודש 20.
ואחזור למטרת הפרק והוא הדיבור על התכלית. ואומר, כבר ביאר אריסטו21 כי בדברים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד, כלומר: אחד במין, והוא שצורת ראובן, דרך משל, היא הפועלת הצורה האישית של חנוך בנו, והדבר אשר פעלה הוא מתן צורה ממינה לחומר חנוך, ותכלית חנוך שתהא בו צורה אנושית. וכך לדעתו כל אחד מיחידי המינים הטבעיים הצריכים להולדה, הרי שלושת הסיבות בהן ממין אחד, וכל זה הוא התכלית הראשונה. אבל מציאת תכלית סופית לכל מין הרי חושב כל מי שדבר בטבע שלא יתכן בלעדיה 22, אלא שידיעתה דבר קשה מאוד, כל שכן תכלית המציאות בכללותה.
ומה שנראה מדברי אריסטו, כי התכלית הסופית לדעתו למינים הללו, היא תדירות ההוויה וההפסד, שהוא הכרחי למען המשכיות ההוויה בחומר הזה אשר לא יתכן קיום פרטיו. ושיתהווה ממנו תכלית מה שהתהוותו אפשרית, כלומר: בשלמות האפשרית, כי המטרה הסופית הגעת השלמות. וברור הוא כי השלם ביותר שמציאותו אפשרית בחומר הזה הוא האדם, ושהוא סוף המורכבים האלה והשלם שבהם; ואפילו אם ייאמר כי כל הנמצאים מתחת גלגל הירח הם בגללו, יהיה זה נכון בדרך זו, כלומר: היות תנועת המשתנה בגלל ההוויה להשגת היותר שלם ככל האפשר 23. ואין אריסטו חייב לשאול מה תכלית מציאות האדם כפי שיטתו בקדמות, כיון שהתכלית הראשונית לדעתו לכל פרט מתחדש שלמות אותה הצורה המיניות וכל פרט שנשלמו בו הפעולות החיוביות מאותה הצורה כבר הושגה תכליתו כפי השלמות והשכלול, והתכלית הסופית למין היא תדירות הצורה הזו להמשכיות ההוויה וההפסד עד שלא תמצא 24 הוויה שיש לבקש בה יותר שלם כפי האפשר.
והנה הדבר ברור כי לפי שיטת הקדמות תבטל דרישת התכלית הסופית למציאות בכללותה.
[תכלית העולם לפי השקפתנו]אבל לפי השקפתנו ושיטתנו 25 בחידוש העולם בכללותו אחר ההעדר, הרי אפשר לחשוב כי שאלה זו חיובית כלומר: דרישת התכלית לכל המציאות הזו.
וכן אפשר לחשוב כי תכלית כל המציאות היא מציאות מין האדם בלבד כדי שיעבוד את ה', וכל מה שנעשה לא נעשה אלא בגללו, עד שאפילו הגלגלים אינם סובבים אלא לתועליותיו ולהמצאת צרכיו 26, ומקצת פשטי [רצט] ספרי הנביאים מסייעים למחשבה זו בהרבה:27, לשבת יצרה 28, אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי29, וימתחם כאהל לשבת30. ואם הגלגלים הם בעבור האדם, כל שכן שאר מיני בעלי החיים והצומח.
והשקפה זו כאשר מתחקים אחריה כפי שראוי למשכילים להתחקות אחרי ההשקפות, יתבאר מה שיש בה מן השיבוש, והוא, יש לומר לבעל הדעה הזו, התכלית הזו שהיא מציאות האדם, האם הבורא יכול להמציאו בלי כל המצעים הללו או אי אפשר שימצא כי אם לאחר כל אלה?
אם יאמר אדם שאפשר, ושה' יכול להמציא את האדם ללא שמים דרך משל, אז ייאמר ומה תועלת יש לו 31 בכל הדברים הללו אשר אין הם התכלית אלא הם בגלל דבר שמציאות אותו הדבר אפשרית בלעדי כל אלה. ואפילו אם היה הכל בגלל האדם, ותכלית האדם כמו שנאמר לעבוד את ה', הרי השאלה עומדת, והיא מה התכלית בהיותו עובד, והוא יתעלה אינו מוסיף שלמות אם יעבדהו כל מה שברא וישגוהו השגת אמת *31, ולא יבואהו חיסרון אם לא יהיה זולתו מצוי כלל?
ואם יאמר אין זה לשלמותו אלא לשלמותנו, לפי שכך הוא הטוב לנו והיא שלמותנו, תתחייב השאלה עצמה ומה תכלית מציאותנו בשלמות זו 32, והכרחי הוא שיסתיים הדבר במתן התכלית שכך רצה ה' או כך גזרה חכמתו 33.
וזהו הנכון, וכך תמצא חכמי ישראל תיקנו בתפילותיהם, באומרם אתה הבדלת אנוש מראש ותכירו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה ייתן לך; 34 הנה בארו שאין שם תכלית אלא הרצון המוחלט. וכיון שהדבר כן 35 ועם סברת החידוש, יהא הכרח לומר שאפשר שימצא הפך המצוי הזה עילותיו ועלוליו, תתחייב זרות במציאות כל מה שנמצא-זולת האדם שהוא נמצא ללא תכלית כלל, כי התכלית היחידה המכוונת והיא האדם מציאותו אפשרית בלי כל אלה.
ולפיכך ההשקפה הנכונה לדעתי כפי הדעות התורתיות, והוא תואם את ההשקפות העיוניות, הוא שאין לסבור בכל הנמצאים שהם בגלל מציאות האדם, אלא יהיו גם שאר כל הנמצאים מטרה לעצמם לא בגלל דבר אחר, ותבטל גם דרישת התכלית בכל מיני הנמצאים ואפילו לפי השקפתנו בחידוש העולם.
לפי שאנו אומרים כל חלקי העולם 36 המציאם בחפצו, מהם מטרה לעצמם, ומהם בגלל דבר אחר, אותו האחר מטרה לעצמו. וכשם שרצה שיהא מין האדם מצוי, כך רצה שיהו הגלגלים הללו וכוכביהם מצויים, וכך רצה שיהו המלאכים מצויים. וכל מצוי אין הכוונה בו אלא עצם אותו המצוי, ומה שאין מציאותו אפשרית כי אם לאחר שיקדמהו דבר, המציא אותו הדבר תחילה, כגון קדימת החוש להגיון. 37
וכבר נאמרה גם השקפה זו בספרי הנבואה, [ש] אמר כל פעל ה' למענהו 38, אפשר שהכינוי הזה מוסב על הפעול 39, ואם הוא מוסב על הפועל יהיה אם כן פירושו למען עצמו יתעלה, כלומר: חפצו, לפי שהוא עצמו כמו שנתבאר במאמר זה 40, וכבר ביארנו 41 כי עצמו יתעלה נקרא גם כבודו, באומרו הראני נא את כבודך42, ויהיה אמרו כאן 'כל פעל ה' למענהו' - כמו אמרו כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו 43, אמר שכל דבר שעשייתו מתייחסת אלי 44 לא עשיתיו אלא בגלל רצוני לא זולתו. ואמרו 'יצרתיו אף עשיתיו' - הוא מה שביארתי לך שיש שם נמצאים לא תהיה מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר, לכך אמר אני יצרתי אותו הדבר הראשון אשר קדימותו הכרחית, כמו החומר דרך משל לכל דבר שהוא בעל חומר, ואחר כך עשיתי באותו הדבר שקדם או אחריו מה שהייתה כוונתי להמציא 45, ואין שם זולת הרצון המוחלט.
[אין דבר שנברא לצורך דבר אחר] וכאשר תתבונן באותו הספר המכשיר לכל מוכשר אל האמת46, ולפיכך נקרא תורה 47 יתבאר לך עניין זה אשר אנו חגים סביבו מתחילת מעשה בראשית עד סופו, והוא שלא ביאר כלל בשום דבר מהן שהוא בגלל דבר אחר, אלא כל פרט ופרט מפרטי העולם אמר שהוא המציאו ושהייתה מציאותו בהתאם למטרה 48.
וזהו עניין אמרו וירא אלוהים כי טוב 49, לפי שכבר ידעת מה שביארנו 50 באומרם דיברה תורה כלשון בני אדם 51, וה'טוב' אצלנו ביטוי למה שתואם את מטרתנו. ועל הכללות אמר וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד 52, שנתחדש כל מחודש בהתאם למטרה 48, ולא יחרוג כלל 53, והוא אומרו: 'מאוד', לפי שאפשר שיהיה הדבר טוב ותואם את מטרתנו לשעתו, ואחר כך יכזיב בו כל העניין, לפיכך הודיע כי כל העשויים הללו נעשו בהתאם למטרתו ורצונו, ולא יחדלו להיות תדירים כפי שהייתה הכוונה בהם.
ואל יטעך אמרו בכוכבים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה 54, ותחשוב כי עניינו בגלל שיעשו את זאת, אלא היא הודעה היאך טבעם אשר רצה לברא אותם כך, כלומר: מאירים מנהיגים. כאומרו באדם ורדו בדגת הים וגו' 55 אשר אין עניינו שהוא נברא בגלל כך, אלא הודעה על טבעו אשר הטביעו יתעלה בו 56.
אבל אמרו בצמח שהוא מסרו לבני אדם ויתר בעלי החיים 57, כבר ביאר בזה אריסטו וזולתו והוא פשוט, כי הצמח לא נמצא כי אם בגלל בעלי החיים שהמזונות הכרחיים לו. ואין הכוכבים כן, כלומר: שאינן בעבורנו שיגיע לנו טובם, כי אמרו להאיר ולמשול הוא כמו שביארנו, הודעת התועלת המגיעה מהם השופעת על העולם השפל, כמו שביארתי לך מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר, ואותו הטוב המגיע תמיד, הוא ביחס לאותו שהגיע אליו, כאלו זה שהוטב לו הוא תכלית אותו אשר השפיע עליו טובו וחסדו. כדרך שחושב אחד מבני המדינה, כי כל תכלית המלך היא לשמור על ביתו בלילה מן הגנבים, וזה נכון [שא] מבחינה מסוימת, כי כיון שנשמר ביתו והושגה לו התועלת הזו מחמת המלך, נעשה הדבר דומה כי מטרת המלך שמירת ביתו של זה.
ועל פי העניין הזה ראוי שנבאר כל לשון שנמצא פשטו, מורה על היות דבר נעלה נעשה בגלל מה שלמטה ממנו, עניינו חיוב הדבר מצד טבעו. ונתחייב להיות בדעה כי כל המציאות הזו היא מטרתו יתעלה כפי רצונו. ולא נבקש לכך סיבה ולא תכלית אחרת כלל, כמו שלא נבקש תכלית מציאותו יתעלה, כך לא נבקש תכלית רצונו אשר בהתאם לו נתחדש כל מה שנתחדש ויתחדש כפי שהוא 58.
[הגלגלים והמלאכים אינם בגלל האדם] ואל תטעה עצמך ותחשוב כי הגלגלים והמלאכים לא נבראו אלא בעבורנו, כי כבר ביאר לנו את ערכנו 59 הן גויים כמר מדלי 60. התבונן עצמותך ועצמות 61 הגלגלים והכוכבים והשכלים הנבדלים יתברר לך האמת, ותדע כי האדם הוא השלם והנכבד בכל מה שנתהווה מן החומר הזה לא יותר, ושאם נשווה מציאותו למציאות הגלגלים, כל שכן למציאות הנבדלים, יהיה דל 62 מאוד מאוד.
אמר הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תחילה אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם 63, ודע, כי 'עבדיו' האמור בפסוק זה, אינם ממין האדם כלל, והראיה לכך אמרו אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אלא עבדיו האמורים בפסוק זה הם המלאכים, וכן גם במלאכיו אשר רמז עליהם בפסוק זה הם הגלגלים בלי ספק, כבר ביאר עניין זה עצמו, וחזר עליו אליפז בעצמו במאמר האחר בלשון אחר ואמר: הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עוולה 64. הנה נתבאר כי קדושיו הם עבדיו ושאינם ממין האדם, ומלאכיו הרמוז עליהם באותו הפסוק הם שמים.
ועניין תהילה הוא עניין לא זכו בעיניו, כלומר: היותם בעלי חומר, ואף על פי שהוא הזך שבחומרים והיותר מאיר וזוהר, הרי ביחס לשכלים הנבדלים הם עכורים אפלים בלתי זכים.
אבל אמרו על המלאכים הן בעבדיו לא יאמין 65, עניינו שאין תוקף מציאות להם, כיון שהם פעוולים 66 לפי השקפתנו, ואפילו לפי השקפת מי שסובר את הקדמות הרי הם עלולים 67, והרי מעמדם *67 במציאות אינו תקיף ביותר ולא יציב 68 ביחס אליו יתעלה המחויב המציאות בהחלט.
ואמרו אף כי נתעב ונאלח הוא כאומרו אף שוכני בתי חומר, כאילו אמר אף הנתעב והנאלח האדם אשר העיוות69 מעורב בו ומתהלך בכל חלקיו, כלומר: צמידות ההעדר. ועוולה, העיוות, בארץ נכוחות יעוול 70.
ואמרו איש, כמו אמרו אדם, לפי שפעמים נקרא המין האנושי איש 71, מכה איש ומת 72. כך ראוי להיות בדעה 73. כי האדם אם ידע את עצמו ואינו טועה בו 74 והבין כל נמצא כפי שהוא, ימצא מרגוע, ולא יתבלבלו מחשבותיו בחיפוש תכלית למה שאין לו 75 אותה התכלית, או בחיפוש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הקשורה ברצון האלוה ואם תרצה אמור בחכמה האלוהית. [שב]
והבן ב' יסודות אלו היטב , כי הן מן המושכלות הגוזרות הכרח המצאם כפי שנתבאר במורה נבוכים כתוב אחד אומר 'וכל חפצים לא ישוו בה', 41
וכתוב אחד אומר 'וכל חפציך לא ישוו בה' 42,
'חפצים' אלו מצוות ומעשים טובים; 'חפציך' - אלו אבנים טובות ומרגליות.
חפצים וחפציך לא ישוו בה, אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי 37.
התבונן כמה תמציתי הוא הלשון הזה, וכמה שלם אומרו, והיאך לא חרג במאומה מכל מה שאמרנו והארכנו בביאורו ובהצעותיו.
[חסד משפט וצדקה] והואיל והזכרנו פסוק זה ונפלאות שנכללו בו והזכרנו דברי חכמים ז"ל עליו, נשלים מה שנכלל בו, והוא, שלא הסתפק בפסוק זה בביאור הנעלה שבתכליות שהיא השגתו יתעלה בלבד. כי אילו הייתה זו מטרתו, היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי, ויפסיק הדיבור, או היה אומר השכל וידע אותי כי [תטו] אני אחד, או היה אומר כי אין לי תמונה, או כי אין כמוני, וכל כיוצא באלה. אלא אמר כי ההתפארות היא בהשגתי ובידיעת תוארי כלומר: מעשי, כעין מה שביארנו 43 באומרו הודיעני נא דרכיך וגו' 44.
וביאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם, הם חסד ומשפט וצדקה *44.
והוסיף עניין אחר חשוב והוא אומרו: בארץ, אשר זהו ציר התורה, ולא כדמיון המתפרצים אשר דמו כי השגחתו יתעלה נסתיימה אצל גלגל הירח, ושהארץ וכל אשר בה עזובים, עזב ה' את הארץ 45, אלא כמו שביאר לנו על ידי אדון החכמים: כי לה' הארץ 46, אמר כי השגחתו גם בארץ כראוי לה, כמו שמשגיח בשמים כראוי לה, והוא אומרו: כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ 47.
ואחרי כן השלים את העניין ואמר כי באלה חפצתי נאם ה' 48, רוצה לומר מטרתי שיהא 49 מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כדרך שביארנו בשלוש עשרה מידות 50, שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותינו 51.
נמצא כי התכלית אשר הזכיר בפסוק זה, היא שהוא ביאר כי שלמות האדם אשר בה יתפאר באמת היא מי שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכולתו, וידע השגחתו על ברואיו בהמצאתם והנהגתם היאך היא, והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד 52 חסד צדקה ומשפט, להתדמות במעשיו יתעלה, על הדרך שביארנו כמה פעמים במאמר זה *52
זהו מה שנראה לי להניח במאמר זה ממה שראיתי שהוא מועיל מאוד לכמוך, והנני מאחל לך בעת ההתבוננות המעמיקה שתשיג כל עניין שכללתי בו בעזרת ה' יתעלה. והוא יזכנו וכל ישראל חברים 53 למה שהבטיחנו בו.
אז תפקחנה עיני עוורים ואזני חרשים תפתחנה 54.
העם ההלכים בחושך ראו אור גדול ישבי בארץ צלמות אור נגה עליהם 55.
קרוב מאוד האל לכל קורא
נמצא לכל דורש יבקשהו
אם באמת יקרא ולא ישעה.
אם יהלך נכחו ולא יתעה.
נשלם החלק השלישי בעזרת ה'
ובהשלמתו נשלם מורה הנבוכים
והבן היטב היוצא לנו ששילוב החוקה ה2 וה3 כפי המוצע בפרק המבוא אשר יש לה שלשה מקבילות במערך המשפט כגון .משפט האל - או בלעז אורדאל (Ordeal) שיטה קדומה להכרעה בשאלת אשמתו של אדם. בשיטה זו מסתמכים על הופעת סימן כלשהו, מתוך הנחה שהאל יטה את הופעת הסימן כך שיצביע על האשמים האמיתיים.
בין הדוגמאות החשובות למשפט האל יש לציין את הדו-קרב, שהרי ניצחון של אחד הצדדים בדו-קרב, ודאי שאינו עדות לצדקתו. אולם לפי הרעיון העומד בבסיס משפט האל, ניתן לפרש את תוצאת הקרב כסימן לתמיכת האלוהים בצד המנצח.
בדרך כלל לא הועמד אדם במבחן האל באופן שרירותי, אלא אם היו סיבות לחשוד בו באשמה. המבחן היה כרוך לרוב בסיכון גופני (למשל, הטבעה במים כאשר אלו שיצופו ייחשבו לאשמים).
דוגמה מהתנ"ך למשפט אלוהי נמצאת בדין הסוטה (במדבר ה'). זו שותה את "מי המרים המאררים". אם "צבתה בטנה", סימן הוא לאשמתה. גם כאן, לפחות על פי הפירוש שנתן לפרשה המשפט העברי, אין כל אישה נידונה למבחן כזה, אלא רק זו שהתייחדה עם גבר זר למרות איסורו של בעלה.
לפי חוקי חמורבי, בעלה של אישה הנאשמת בניאוף (האשמה שנתמכת בידי אחרים) יכול לדרוש את העמדתה למבחן הנהר, כלומר מבחן שבו האישה תושלך לנהר.
משפטי אל מסוגים אחרים בוצעו באמצעות מים רותחים או ברזל מלובן שפצעו את הבשר. רק אם הפצע נרפא כעבור כמה ימים סימן שהנאשם יצא זכאי.
השימוש במשפט האל (למעט הדו-קרב) נפסק ב-1215 על פי החלטת הכנסייה.
החוקרים משערים שהאמונה בכך שמבחן האל משקף את האמת יכולה הייתה להועיל לסדר החברתי, גם אם לאמונה זו לא היה כמובן בסיס. האמונה יכולה הייתה להביא להודאה עוד בטרם עמד האדם במבחן.
אריסטו בספרו אתיקה ניקרומקאית (אתיקה מהד' ניקומאכוס, ספר ה, פרקים ז, י א2א, עמ' 16) קובע את מושג "הצדק הטבעי" האוניברסאלי שמקובל על הכול - ישנו משהו משותף כללי וצודק שממנו נובעים החוקים שבני האדם קובעים.
תומאס אקווינס בספרו סומה תאולוגיה (סומה תאולוגיה שאלה 90, א 5, עמ' 27) משלב את מערכת הדת עם תפיסת המשפט הטבעי. אקווינס מבחין בין 4 סוגי חוקים:
חוק נצחי - מתפקד כעיקרון על בדומה לאידיאות של אפלטון.
חוק אלוהי - התגלות.
חוק טבעי - ההשתתפות של האדם במחשבה האלוהית וקבלת כללי התנהגות. לבני האדם יש מספר נטיות שהם מפתחים (להתקיים, לגדול, להתנסות חושית...) והמשפט הטבעי מבוסס על נטיות האדם כיצור רציונלי. האדם מסיק את המשפט הטבעי מתוך התבוננות בטבע.
חוק פוזיטיבי - חוק שחייב להיות מותנה בחוק הטבעי.כיום יש ניסיון להוציא את המשפט הטבעי מהדת ולחבר אותו למוסר האוניברסאלי. המשפט הטבעי מבוסס על חשיבה של האדם על מה שטוב ואין צורך בהוכחה. אם החוק סוטה מהטוב הבסיסי (חיים, ידע, הגיון, דת...) יש לו פחות תוקף מוסרי - הוא לא בטל אך הוא מבוקר על ידי המשפט הטבעי. המשפט הטבעי מפסיק להיות מקור תוקף למשפט הפוזיטיבי והופך להיות כלי פרשני לביקורת על המשפט הפוזיטיבי. הבסיס למשפט הטבעי נלמד מהסכמות משותפות לכלל בני האדם. לכל קהילה יש טובים אנושיים שונים שנובעים מתפיסות מוסריות שונות ולכן המשפט הטבעי אינו מקור לדין הרצוי אלא רק ביקורת עליו. מקור התוקף של המשפט הוא פוזיטיבי.המשפט הקנוני הוא שיטת המשפט העיקרית שהייתה נהוגה בארצות אירופה השונות, ובמיוחד במרכז אירופה ובמערבה (למעט אנגליה). השיטה מבוססת על כללים דתיים קתוליים. השפעתם ניכרת עד היום גם בחוקים המודרניים של ארצות אירופה כמו צרפת, איטליה, גרמניה ועוד.
המשפט הקנוני הוא החוק הכנסייתי של הכנסייה הרומית הקתולית. הוא פותח על ידי הכנסייה הקתולית עצמה על מנת לווסת ולשלוט בזכויות ובחובות של חבריה. כמו שה-civil law היה החוק האזרחי וקושר ישירות לסמכות הקיסר, החוק הקנוני היה החוק הרוחני וקושר ישירות לסמכות האפיפיור. לכל אחד מסוגי המשפט היה תחום שונה משלו, ומערכת בתי המשפט הייתה נפרדת: מערכת אזרחית ומערכת קנונית. בחלק מתחומי השיפוט הייתה מגמה של חפיפה. לפני הרפורמציה היה נהוג שלבתי משפט קנוניים הייתה סמכות שפיטה של מקרים אזרחיים, בעיקר בענייני משפחה וירושה, ואפילו היה בסמכותם לשפוט בסוגים מסוימים של פשעים.
המשפט הקנוני השפיע על המשפט הרומי שהתקבל באירופה על ידי כך שנאספו כתבים רבים על המשפט הקנוני, ובעת תחיית ההשכלה באיטליה, שם הייתה האוניברסיטה הראשונה, כבר היה הרבה חומר מסודר ללימודים של המשפט הקנוני. לכן למדו אותו באוניברסיטאות באיטליה במקביל ללימוד המשפט האזרחי הרומי, ותעודת הסיום של האוניברסיטאות הייתה דוקטור בשני סוגי המשפט: civil law + canon law, התואר נקרא: juris utriusque doctor = JUD, והוא עדיין מוענק בחלק מהאוניברסיטאות בעולם המשפט האזרחי. היות שלמדו אותם יחד, הייתה נטייה של סוגי המשפט להשפיע זה על זה, ושניהם יחד עזרו ליצור את המשפט הנוהג והמקובל = ה-jus commune שהתקבל במדינות אירופה. המשפט הקנוני השפיע על ה-jus commune בעיקר בתחומים של משפחה וירושה, שהיו גם חלק מהחוק האזרחי הרומי, וכן על המשפט הפלילי. עד השלב בו נשללה מבתי המשפט הקנוניים סמכותם לדון במשפט אזרחי, הרבה עקרונות והליכים שלהם אומצו על ידי בתי המשפט האזרחיים שיישמו אותם בעצמם.
לשיטת משפט זו הייתה השפעה מסוימת גם על הדין האנגלי, דרך צינור הקליטה שנקרא "דיני היושר", שנקלט על ידי הלורד צ'נסלור והיה מבוסס על כללי צדק טבעיים. .
. האסכולה החנבלית אסכולה סונית המיוחסת לאימאם אחמד בן חנבל (855-780) מבגדאד. אסכולה נחשבת למחמירה ביותר כיוון שהיא מתנגדת בחומרה לשימוש בהיקש בפסיקת הלכה ודורש להשתמש רק בפירוש המילולי של החדית' כסמכות פסיקה. האסכולה החנבלית מתנגדת גם לכל שימוש בחירות שיפוטית או שיקול דעת רציונלי לפירוש האסלאם, ולכן תומכיה היו ממתנגדיו הבולטים של מדע הכלאם (התאולוגיה).האסכולה החנבלית מקובלת בקטאר ובחלקים מערב הסעודית
האסכולה השאפעית (בערבית: ?????? ???????) היא אחת מארבע האסכולות ההלכתיות הקיימות במשפט המוסלמי הסוני. האסכולה קרויה על שמו של האימאם מוחמד אבן אידריס א-שאפעי אשר מת במצרים בשנת 820 לספירה. בפועל עוצבה האסכולה השאפעית על ידי שני תלמידיו של אלשאפעי, אסמאעיל אל-מזני שמת בשנת 877 ואל-רביע אל-מראדי שמת בשנת 883, אשר כתבו את הספרות המשפטית הראשונה של האסכולה אשר עיצבה את שיטת המשפט הרווחת באסכולה. אסכולה זו נחשבת שמרנית ובמיוחד כאשר העדיפה להשתמש בחדית' כמקור עיקרי במשפט המוסלמי והגבילה את השימוש בהיקש ובשיקול הדעת רק בנושאים אשר החדית' לא התייחס אליהם. כמו כן, החדית' ובמיוחד בגלל כמותו הגדולה היה כלי חשוב בידי חכמי ההלכה השאפעים על מנת לבטל את תוקפם המשפטי של פסוקים מתוך הקוראן שנראו סותרים לעמדות הלכתיות שהתחברו בידי חכמי ההלכה על רקע השינויים החברתיים וההיסטוריים אשר עברה החברה המוסלמית במהלך ימי הביניים ובעת החדשה.
האסכולה נפוצה במדינות סוריה , ירדן, בקרב המוסלמים במדינת ישראל ובאזורים הצפוניים של מצרים ודרום תימן. כמו כן הצליחו סוחרים שאפעים להפיץ את האסכולה בקרב תושבי אינדונזיה ומלזיה ובכך הפכה האסכולה להיות השנייה בגודלה במספר המוסלמים אשר משתייכים אליה. במקביל, איבדה האסכולה השאפעית את מעמדה הדומיננטי בערב הסעודית כאשר עלו הווהאבים לשלטון אשר ברובם השתייכו לאסכולה החנבלית וניהלו רדיפות קשות נגד השאפעים במיוחד באזור החג'אז כאשר קשרו אותם עם תנועות צופיות שהתנגדו לשלטון הווהאבי. . .האסכולה הג'עפרית (בערבית: ?????? ???????, בתעתיק עברי: אלמד'הב אלג'עפרי) היא האסכולה ההלכתית הנפוצה ביותר בקרב השיעים בעולם. האסכולה קרויה על שמו של האימאם השיעי ג'עפר א-צאדק אשר מת ונקבר בעיר מדינה בשנת 765. השיעים מקפידים לקרוא לה גם בשם אסכולת משפחת הנביא (אהל אל-בית) כדי להבדיל אותה מן האסכולות ההלכתיות של הסונה והיות שהם מייחסים את ההלכה השיעית לאימאמים שהם צאצאי הנביא מוחמד. בניגוד לסונים, האסכולה אינה מכירה בסמכות היקש כאשר היא מפרשת את המסורות הדתיות, ומסתמכת בעיקר על פסיקות הלכתיות שהתחברו על ידי האימאמים השיעים שלדעתם הם חסינים מטעויות ופועלים מתוך השראה אלוהית. על מנת להתאים את האסכולה לשינויים החברתיים וההיסטוריים בעקבות היעלמות האימאם האחרון, אימצה האסכולה את המנהג כשיטה משפטית כדי להתאים את החוקים הישנים למנהגים הרווחים אצל השיעים באותה תקופה.
המעצב העיקרי של האסכולה הג'עפרית לאחר סיום תקופת האימאמים השיעים היה אבו ג'עפר אל-טוסי, שפעל במאה ה-11 בעיר נג'ף. אל-טוסי היה חכם הלכה מן האסכולה השאפעית הסונית, שעבר לאסכולה הג'עפרית השיעית. אל-טוסי אימץ שיטות משפטיות רבות שרווחו באסכולה הקודמת שלו, וכך הפכה האסכולה הג'עפרית להיות האסכולה הדומה ביותר לאסכולה השאפעית בקרב הסונים. כיום, מטעמים פוליטיים, מנצל המשטר האיראני את הדמיון הזה בין שתי האסכולות על מנת להציג את האסכולה הג'עפרית כאסכולה החמישית באיסלאם, בנוסף לארבע האסכולות של הסונה, על מנת לקרב את האידאולוגיה האיראנית לסונים, שהם הרוב בעולם המוסלמי.
האסכולה נפוצה בעיקר בקרב המוסלמים השיעים בדרום עיראק, באזרבייג'ן ובאזורים השיעיים בהודו ובאפגניסטן, והיא האסכולה ההלכתית הרשמית באיראן ונמצא כי שיטת שלשת החוקות יוצרת פלטפורמה בינ'ל לשיתוף שלשת התרבויות המונותאיסתיות ולא במובן הדתי בהכרח אלא מציאות חוקה כגון החוקה ה2 במימד הבינ'ל כאשר ניחס לשיטות השונות שוני בעל מעמד משפטי בלבד בלא להכנס לענייני מהי דתה של אותה חברה בחוקה הכוללת
ובמעבר חד נשלים את ארבעת שיטות אקווינס שהובאו לעיל,
ביסודות הריאליזם המשפטי הנם חוק טבעי - ההשתתפות של האדם במחשבה האלוהית וקבלת כללי התנהגות. לבני האדם יש מספר נטיות שהם מפתחים (להתקיים, לגדול, להתנסות חושית...) והמשפט הטבעי מבוסס על נטיות האדם כיצור רציונלי. האדם מסיק את המשפט הטבעי מתוך התבוננות בטבעהריאליזם המשפטי עלה בין שנות ה-20 וה-30 בארצות הברית. מדובר בקבוצת אינטלקטואלים - מהקבוצות המזוהות עם השמאל הפוליטי שאנשיהן הגיעו מתחום ההוראה במשפט, קבוצה זו הקימה תנועה מרדנית (הריאליזם המשפטי כתנועה). מה שמאפיין את כתיבתם זו ביקורת כלפי השיטה המשפטית הקיימת, שהייתה באותה עת הפורמליזם המשפטי. החשיבה המשפטית באותה עת שמה דגש על הכרת הכללים והקשר בין מושגי המשפט, מתוך רצון להציג את המשפט כמדע. לדוגמה פרופסור לנגדל, דיקאן הפקולטה למשפטים בהארוורד באותה עת, גרס כי תפקיד המשפטן הוא להכיר את הדוקטרינות המשפטיות ולסווגן, באופן שיאפשר יצירתה של "גאומטריה משפטית" - הסקה אינדוקטיבית של כללים מתוך מקרים ספציפיים שנפסקו על ידי בתי המשפט, והחלה אינדוקטיבית של הכללים על המקרים החדשים שבאים אל פתח בתי המשפט. כך, בדומה למעבדה אצל הפיזיקאי, מציג לנגדל את הספרייה כ"מעבדתו של המשפטן". מאפיינים נוספים של התפיסה הפורמליסטית הנוקשה ששלטה אז בארצות הברית הם האמונה שאין במשפט לקונה, שההכרעה המשפטית היא אובייקטיבית, ושמערכת המשפט אינה צריכה להתחשב בשינויי הזמן ובלחצים חברתיים. הריאליזם יוצא נגד חשיבה זו, שלטענתו מטרתה הנצחת הפערים החברתיים והגנה על בעלי ההון. הריאליסטים טוענים כי השימוש במושגים של כללים - חובות במשפט הוא מחסום לחשיבה בהירה על עניינים משפטיים. השופט צריך להיבחן על פי מה שהוא עושה בפועל - התנהגותו ולא על ידי עיסוק תאורטי בחוקים שהם מחילים. כך, מוריס כהן, אחד מן הריאליסטים החשובים, מעמיד בפני המשפטן הריאליסט שתי מטרות מרכזיות: הראשונה היא לבחון מה בתי המשפט פוסקים בפועל (על ידי מחקר אמפירי של הפסיקות) - כלומר: מה קיים בפועל, והשנייה היא בחינה של הפסיקות הראויות, מתוך תפיסת המשפט ככלי להנדסה חברתית (באמצעות שימוש במדעי החברה - סוציולוגי, כלכלה וכו') - כלומר: מה ראוי שיהיה.
[עריכה]מאפיינים בולטים של גישת הריאליזם המשפטי
זוהי תאוריה תיאורית, כלומר צופה על המציאות ומתארת אותה, ונורמטיבית, כלומר מגדירה לשופט כיצד לפעול.
הריאליזם האמריקאי הינו בעיקר תורת שפיטה, אולם ככזה יש לו קשר הדוק גם לתורת המשפט.
רעיון הזרימה - לעולם לא מקבעים, ממשיכים כל הזמן לחפש. דומה לאנטי פורמליזם.
היחס בין המשפט למטרות החברתיות שלו הוא יחס דינאמי, כל הזמן בודקים את המשפט ואת המטרות.
החברה תמיד תזרום מהר יותר מהמשפט. ההנחה היא שהשינויים באים מלמטה. המשפט כל הזמן מסתכל על החברה ומשתנה בהתאם.
ישנה הבחנה בין מה קיים בפועל (IS) לבין מה שצריך להיות (OUGHT). החשיבות היא על מה קיים, מהן העובדות. גם אנשים שרוצים שינוי חברתי ומאמינים במשפט ככלי לשינוי חייבים קודם כל לתאר את המשפט כמות שהוא בלי סנטימנטים ורק כך נדע מהו המשפט באמת בלא ערבוב של רגש ומוסר. מה שחשוב זו התוצאה הסופית, פסק הדין.
[עריכה]טענות הריאליסטים
ספקנות כללים - כללים אינם מסוגלים להכתיב תוצאות משפטיות. מערכת המשפט נראית על פניו כמערכת כללים אך בפועל היא מלאה בפערים (מקומות שאינם מכוסים על ידי החוק, לקונות), קונפליקטים (התנגשויות בין נורמות וכללים לעקרונות שעומדים מאחוריהם) ובדו-משמעויות (מושגים עמומים). המצב הבסיסי של ששופט מתמודד אתו זה "חוסר ניתנות להכרעה". ההחלטות מתקבלות בהיעדר קריטריון. אם הכללים אינם מניבים תוצאה אז המשפט לא יכול להסתפק בעיסוק בכללים אלא עליו לרדת למציאות בה מתקבלות ההחלטות.
ספקנות עובדות - אבי הרעיון - ג'רום פרנק. הוא טוען שהשופט לא שונה מהעדים. העדים יוצרים עיוות ראשוני של העובדות והמושבעים יוצרים עיוות נוסף. קליטת המידע היא תמיד סלקטיבית ומושפעת מדעות קדומות, מצב רוח וכיו"ב. למשפט אין יכולת למצוא את העובדות ולהכריע בשאלה מה באמת קרה. צריך לשם כך להפעיל ידע מפסיכולוגיה / סוציולוגיה. לא מקובל על הריאליסטים העובדה ששופט מפריד בין עובדות ונורמות. הפעלת שק"ד של השופט היא שרירותית והכל תלוי במצב רוחו של השופט, בהיבטים התרבותיים שלו (דעות קדומות), או באיזון שהשופט עושה בין שיקולי מדיניות.
אנטי קונצפטואליזם - יציאה כנגד שימוש של המשפטן במושגים מופשטים כדי להצדיק החלטות שלו. פליקס כהן - חלומו האולטימטיבי של המשפטן הוא להיות בגן עדן של מושגים מופשטים שאינם מפורשים על ידי המציאות. בפסה"ד שואל בימ"ש אמריקאי האם ניתן לתבוע תאגיד שהוקם באריזונה בניו-יורק, שם הוא מנהל עסקים. כהן אומר שיש כאן התמקדות במושגים שלא נותנים תשובה. השאלה היא לא מהו המושג אלא מה המושג אמור להשיג במציאות, שאלת התכלית. המושג הוא כלי של פרשנות שניתן להבנה רק דרך שאלת הפונקציה שלו. השופטים צריכים לעשות דיון פונקציונלי ולא מטפיזי.
דגש על מדעי החברה / אימפרידיזם (דגש על עובדות) - מנסים להתאים את המשפט לקריטריונים של מדעי החברה ולתאר אותו כמדע שעוסק בעובדות. מנסים להפוך את המשפט לכלי שאפשר ליישם אותו. חלק מהרעיון זה חינוך משפטי חדש - ביה"ס לעו"ד של פרנק. טענתו הייתה שכדי להפוך את המשפט למדעי יותר חייבים לבנות את בי"ס בצורה של משרד משפטים. בי"ס שיכשיר מטפלים בתיקים. טענתו פרנק הייתה שיש עיוות בדרך שבה עו"ד לומד משפטים. לטענתו בתי-הספר לא מאומנים במפגש עם המציאות וזה יוצר חינוך משפטי מאוד מפוקפק.
המשפט ככלי להגשמת מדיניות - הפן האחר של הריאליסטים. שופט, כאשר הוא מיישם כללים, אינו פועל מתוך שיקול דעת בלתי מוגבל אלא משתמש בכללים ככלי להגשמת מדיניות חברתית ולכן הוא מתאים את האמצעים למטרה.
[חסרונות החוקה הנימוסית]
החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית בפנים רבים.
האחד הוא מה שאמרנו, כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני, אבל לא תספיק לתת שלמות בדעות, כמו שנבאר במה שיבוא, כדי שתישאר הנפש אחר המוות. ולזה לא תוכל לשוב לשבת בארץ החיים אשר לוקחה משם, לפי שהיא לא תקיף אלא בנאה ומגונה בלבד. התבונה כיוצרת קידמה
חלק נוסף בהגותו של קאנט הוא השקפתו לגבי התבונה כיוצרת קידמה. קאנט טען כי התבונה היא מהות האדם ומונעת דעות קדומות. עיצוב הפוליטיקה והמשפט על דרך התבונה יביא, לפי קאנט, לפתרון בעיות האנושות. בהמשך הגותו מציג קאנט רעיון שורשי יותר - לדעת קאנט ישנו דפוס תבוני החבוי באנושות וצפוי להובילה אל עבר הקידמה. רעיון זה השפיע על רבים. שני פילוסופים גדולים לאחר תקופתו של קאנט, הגל וקרל מרקס השתמשו, כל אחד בדרכו, ברעיון זה (התבונה כיוצרת קידמה) במסגרת הפילוסופיה שלהם. השקפה זו זכתה במאה ה-20 לביקורת נוקבת בספר החברה הפתוחה ואויביה מאת קרל פופר. פופר, אשר זכה לראות נסיונות להגשים את האידאולוגיה המרקסיסטית, ראה ברעיון זה סכנה לאנושות.
והדת האלוהית תספיק לזה לפי שהיא תכלול השני חלקים שהשלמות האנושי תלוי בהן, והן: המידות והדעות. כי היא תקיף בנאה ובמגונה, ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות, ולזה מה שתיאר אותה דוד בשהיא שלמה, ואמר: תורת ה' תמימה משיבת נפש, (תהלים י"ט ח') כלומר החוקה הנימוסית אינה שלמה, לפי שהיא לא תקיף בדעות האמיתיות, אבל הדת האלוהית היא תמימה, לפי שהיא תכלול שלמות המידות ושלמות הדעות שהם שני החלקים ששלמות הנפש תלויה בהן, ולזה היא משיבת הנפש אל האלוהים אשר נתנה, אל המקום אשר היה שם אהלה בתחילה.
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, בשהיא לא תוכל להפריד הנאה מן המגונה בכל הדברים, כי כבר יהיה הדבר נאה או מגונה אצלנו, ולא יהיה נאה או מגונה בעצמו. כי כמו שאי אפשר שייוולד בתחילת עניינו שלם בכל המלאכות המעשיות, אף אם יהיה מוכן בטבעו אל קצתם, כן אי אפשר שייוולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות ולא חסר בכל הפחיתויות והחסרונות, אבל כבר יהיה מוכן אל מול מעלה מה או שלמות מה יותר מזולתו. ואולם שיהיה מוכן אל כל המעלות אי אפשר.
[האדם עלול תמיד לטעות]
ויתבאר מזה, שאי אפשר לשום מסדר נימוס אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות, וישפוט על הנאה שהוא מגונה ועל המגונה שהוא נאה. ולזה לא יהיה עדותו על הנאה והמגונה אמת. דקארט הדגים את רעיונו בעזרת החלומות: בחלום אנו רואים או מרגישים דברים הנראים כאמיתיים, אך הם אינם קיימים במציאות, כך שאיננו יכולים להסתמך על נתונים שמקורם מן החושים ולהבינם כאמיתיים בהכרח. אם כך, ידיעותנו אינן ודאיות באופן ברור.
טיעון נוסף שהעלה דקארט לצורך הבאת רעיון הטלת הספק שלו לרמה כוללת של ספק היפרבולי (ספק מוגזם), הוא טיעון "השד המתעתע". טיעון החלום אומנם מצליח לסתור את כל הידע האמפירי שלנו, אך לא את הידע הרציונלי שלנו שאינו קשור כלל למציאות אותה אנו חווים. לדוגמה, אנו יודעים מחיי היום-יום ש1+1=2, אך לפי טיעון השד המתעתע הדבר אינו בהכרח נכון. דבר זה נובע מקיומו של שד המתעתע באדם בכל שעות היום וגורם לכך שיהיה בטוח בצדקתו למרות טעותו. בכך דקארט מטיל ספק גם באמצעי הקליטה הרציונליים.
עתה נחשוב שהדבר היחידי בו אנו יכולים לבטוח הוא בהיותנו חושבים, שכן אילו היה השד גורם לנו לחשוב שאנו חושבים עדיין הינו חושבים, אך באמרה זו ישנה טעות - שכחנו להטיל ספק בהיגיון עצמו. מכך עולה שאיננו יכולים לבטוח בדבר.
האוטונומיה והחירות
בתפיסת קאנט, פילוסופיה היא תפיסה ביקורתית של המציאות, אשר מאפשרת לאדם לגלות את מהותו התבונית. האדם הרגיל נתון לרוב להשפעות, והוא זוכה להדרכה בכל חייו. הוא אינו לומד להבין מדוע עליו להתנהג בדרך זו או אחרת - הוא פשוט מצווה כך על ידי המוסדות החברתיים והדתיים. מול מצב זה, קאנט טוען כי האדם הוא אוטונומי באמצעות תבונתו. תבונתו של האדם היא האוטוריטה העליונה ולא אף ציווי של אדם אחר שמלמד אותו. פרשנים מסוימים, שניטשה הוא הבולט בהם, טענו כי האדם הופך להיות ל"אלוהים" של עצמו. הוא נשלט על ידי תבונתו ובה בעת, הופך לאוטונומי באמצעותה. החירות של האדם, לפי פרשנות זו, מתקיימת רק כאשר הוא המקור להחלטותיו. גם אם הוא חופשי מבחינה חוקית לפעול, אין לו חירות אמיתית אם אין לתבונתו אוטונומיה להחלטותיו. ככל שתגבר הפצת בשורת התבונה והחירות בעולם, כן ייטב לבני האדם. מבחינה זו, קאנט בהחלט מייצג את רעיון הנאורות. "אמץ בך את האומץ להשתמש בשכלך שלך עצמך".
[אפלטון]
הלא תראה כי אפלטון טעה בזה טעות גדולה ואמר על המגונה שהוא נאה, כי אמר שראוי שיהיו הנשים במדינה משותפות לבעלי ראשיות אחת, כאילו תאמר: נשי השרים משותפות לכל השרים, ונשי הסוחרים לכל הסוחרים, וכן נשי בני אומנות אחת משותפות לכל בני האומנות ההיא. וזה דבר הרחיקה אותו התורה, ואפילו תורת בני נח, שהרי נאמר לאבימלך הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל והוא התנצל בשלא ידע שהייתה אשת איש. וכבר גינה אריסטו דעת אפלטון בזה.
[מגבלות הדעת]
וזו ראיה שאין שכל שום אדם מספיק להפריד הנאה באמיתות מן המגונה ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה, וכל שכן בדעות, שאי אפשר להיות עדותו בדרושים העמוקים - כמו אם העולם מחודש או קדמון - נאמנה, כי אין השכל האנושי מספיק לדעת זה באמיתות. אבל עדות השם נאמנה מחכימת פתי, (תהלים י"ט) כי היא תעיד על העולם אם הוא מחודש או קדמון, ועל שאר הדרושים הנכבדים, ועל הנאה והמגונה באמיתות. מושג הצו הקטיגורי מסייע בהבנת המניע הרצוי לכל בן-אדם מאחורי פעולותיו. מושג החירות והאוטונומיה מרחיב רעיון זה ומסביר מהם התנאים הרצויים לשם פעולה שכזו. עם זאת, קאנט נתקל בבעיה מסוימת. הצו הקטיגורי נבנה על ההנחה שבני האדם הם חופשיים לבחור בין פעולותיהם השונות, והדבר אינו מתיישב עם מושג הסיבתיותשהיה בין הקטגוריות שמציג קאנט כבסיס לבחינת העולם. אם לכל סיבה יש תוצאה, וכל פעולה מוסברת על ידי הסיבה אשר גרמה אותה, קשה לדבר על רצון חופשיהקובע את פעולותינו, שכן כל פעולותינו נשלטות על ידי המארג הסיבתי שתיארנו זה עתה. לא רק שלא ניתן לדבר על רצון חופשי (שהצו הקטיגורי תלוי בו), אלא גם שלא ניתן לדבר על אחריות מוסרית. אם פעולותינו תלויות במארג הסיבתי הכללי ולא בהחלטותינו, קשה לדרוש מאיתנו אחריות להן. זוהי תורת הדטרמיניזם המפורסמת, שבין ההוגים המבשרים אותה ניתן למצוא את ברוך שפינוזה.
תשובתו של קאנט לדטרמניזם נמצאת בתורת ההכרה ובמטאפיזיקה שלו. קאנט, כזכור, טוען שהסיבתיות היא אחת מהקטגוריות שבאמצעותן אנו תופסים את עולם. יש לשים לב - קאנט לא טוען שהסיבתיות היא בהכרח חוק בעולם, אלא שלנו אין דרך לרכוש ידע על העולם אלא כממלא עקרון סיבתי. לכן, אפשר לדבר על האדם כ"דייר בשני עולמות". אחד הוא העולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (מכונה גם "עולם התופעות"), והשני הוא העולם כשהוא-לעצמו. הידע שאנו רוכשים על העולם באמצעות הניסיון שייך לעולם הראשון, אך טענותינו בנוגע לידיעה אפריורית שייכת לעולם השני. תיאור זה של העולם כונה גם "שניות טראנסצנדנטלית", שכן הוא מניח דברים שנמצאים מעל להכרתנו הרגילה. ובסופו של דבר, מסכם קאנט, התבונה עצמה היא זו שמודעת לחופש פעולותיה. חופש הבחירה שייך לעולם כשהוא-לעצמו, והידע עליו לא תלוי בהתנסותנו. הסיבתיות היא עקרון של "עולם התופעות", אך העולם כשהוא-לעצמו מראה לנו, באופן אפריורי, כי אנו חופשיים. חופש הבחירה, או הרצון החופשי, אינו חלק מעולם ההופעות, ולכן אין דרך לדבר עליו במדעי הטבע. ומעבר לכך, מדובר במשפט אפריורי, אשר לדעת קאנט אין דרך להוכיחו באמצעות הנסיון:
'הרי דבר שצריך לגזור מן הנסיון את ההוכחה לקיומו הוא בהכרח דבר שהנימוקים לאפשרותו תלויים בעקרונות אמפיריים. אולם תבונה טהורה שהיא גם מעשית, אי אפשר, לפי עצם מושגה, שתהיה תלויה באופן כזה בנסיון'.
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה, לפי שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל התכלית המכוון, איננו שמח בפעולתו. והמתנהג על פי הנימוס, להיותו מסופק אם היושר המוגבל בו הוא יושר באמת, או אינו יושר כפי הנראה, איננו שמח בפעולתו. אבל המתנהג על פי הדת האלוהית, להיותו יודע שהיושר ההוא המוגבל בה, הוא יושר באמת - הוא שמח בפעולתו. ולזה יהיו פקודי השם ישרים משמחי לב.
יש לשים לב שיש כמה דברים שקאנט לא דורש מהאדם כפעולה מוסרית. הצו הקטיגורי אינו דורש שהאדם יצליח ליצור מציאות טובה יותר או יתרום לאושרם של בני האדם בפועל. הוא אינו דורש מהאדם להיענות לרצון אלוהים. קאנט טוען שהמוסר תלוי רק בכוונות האנשים, ולא בתוצאות מעשיהם בפועל. לכן, קאנט טוען שהחוק המוסרי האובייקטיבי דורש מאיתנו כבוד לחוק התבונה שאותו הוא מנסה להגשים. אותו 'כבוד לחוק התבונה' קרוי גם בשם רצון טוב. קאנט טוען שהרצון הטוב הוא הדבר היחיד המקנה לפעולה ערך מוסרי.
לכן, לפי קאנט למעשה טוב יהיה ערך מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך חובה לעקרון, ולא רק בהתאם לו. מעשה שלא נעשה מתוך תחושת החובה המוסרית אלא מתוך הנטיות יוכל אולי לתרום לאושר הכללי, אבל יהיה נטול ערך מוסרי. קאנט פותח את דבריו ב"הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות" בטענה הזו בדיוק: 'לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב והוא בלבד'.
[אריסטו]
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה, לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים, כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים.
הצו הקטגורי
מוסכם על פי רוב הפרשנים כי האתיקה הקאנטיאנית מבוססת על רעיון החובה ועל מושג 'הצו הקטגורי' ("הציווי המוחלט", בלעז: "האימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
במילים פשוטות יותר ניתן לומר שעל פי עקרון זה צריך האדם לשאול את עצמו לפני כל מעשה 'ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?' - הצו הקטגורי מחייב את האדם להסתכל על עצמו כמחוקק "מוסרי" גם לשאר בני האדם. ציווי זה מכונה 'ציווי מוחלט'. ציוויים בנושאים אחרים הם מותנים - הם תלויים במטרה שברצונך להשיג. הציווי המוחלט אינו תלוי בדבר אלא בעצם רעיון הציווי ולכן, לדעת קאנט, הוא ציווי מוסרי לכל בעל תבונה.
נוסח זה של הצו הקטגורי (שכונה נוסח "החוק הכללי") הוא רק אחד מחמישה נוסחים שהציע קאנט לצו זה. הנוסחים הנוספים שטבע קאנט לציוויו כונו "חוק הטבע", "האוטונומיה", "האדם כתכלית" ו"ממלכת התכליות".
כי הפרטי אין לו גדר, כן הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם הדת הנימוסית; וזה, כי אריסטו בספר המידות יזכיר תמיד בכל המעלות, שראוי שיופעלו כמו שראוי ובעת הראוי ובמקום הראוי, ולא יבאר איזה היא העת הראוי, ולא המקום הראוי. וההשערה הזאת אין ספק שאינה מסורה לכל אדם.
ונמצא אותו אומר במקומות רבים מספר המידות, שהפעולות הפרטיות ראוי שישוערו, והוא לא ביאר ההשערה בהם, נראה שדעתו לומר שהשערה הזאת היא לזולתו.
, כמה שנים לאחר פרסומו חיבורו הגדול, "מחקרים לוגיים" (1900-1901), הגיע הוסרל להחלטה שעל מנת לחקור את מבנה התודעה, יש להבדיל בין פעולה של התודעה (ה"נואסיס") לבין התופעה שכלפיה היא מכוונת (ה"נואמטה"). ידע לגבי המהות של דברים יהיה אפשרי רק על ידי חוסר התבססות על כל ההנחות של הקיום של העולם החיצוני. לתהליך זו הוא קרא "אפוכה". מושגים חדשים אלה הביאו לפרסום ה"רעיונות" ב-1913, שם הם הוזכרו לראשונה, ולתוכנית להוצאה שנייה של ה"חקירות הלוגיות".
מה"רעיונות" והלאה, הוסרל התמקד במבנים האידאלים, המהותיים של התודעה. השאלה המטפיזית שפילוסופים מסוימים העמידו לגבי קיום של דברים "אמיתיים" (כלומר, האם יש ביסוס אמיתי לתחושה שלנו של העולם) לא הייתה בעלת עניין רב להוסרל. הוסרל הציע, כי העולם של האובייקטים והכוונות (האופנים השונים שאנו מכווינים את עצמנו כלפי דברים) מומשג בדרך כלל ב"יחס טבעי", שמאופיין באמונה כי לחפצים עצמם יש תכונות מסוימות ושכאשר אנו רואים את החפצים אנו מבינים אותם. הוסרל הציע צורה חדשה להסתכל על דברים, פנומנולוגית, שבה בוחנים כיצד אנו, באופנים השונים שהכוונה שלנו מכוונת אליהם, "מרכיבים" אותם (בניגוד ל"יוצרים" אותם). בגישה הפנומנולוגית, האובייקט אינו דבר חיצוני שבעצמו מספק אינדיקטורים של מה הוא (כפי שמקובל במדעי הטבע), אלא הוא צביר של היבטים תפיסתיים ופונקציונליים שמקובצים יחד תחת הרעיון של אובייקט הוא טיפוס מסוים. התפיסה של חפצים כדברים אמיתיים מקובלת על ידי הפנומנולוגיה, אך היא מוגדרת כצורה שבה אנו רואים את החפצים, ולא כמאפיין מהותי של החפץ. כלומר, אין שום דבר במציאות ובממשיות של החפץ שמייחד את החפץ הזה באופן שבו אנו רואים אותו - אם כי אנו בדרך כלל מייחסים את ההבדלים בין החפצים להבדלים אמיתיים ביניהם, כגון צבע.
בחיבור "פילוסופיה כמדע חמור" (Philosophie als strenge Wissenschaft), אשר התפרסם בכתב עת בשנת 1911, מסביר הוסרל את גישתו הפנומנולוגית אל האובייקט. עבור הוסרל מהווה האובייקט סמן של מהות (אימננטיות) בתוך המציאות. הופעתו של האובייקט כ"תופעה" במרחבו של המתבונן נתפשת כ"חוויה" או אירוע אשר משמעותו המלאה מתגלה רק ברפלקציה. ההתגלותו של האובייקט במהותו היינה מנותקת מן התפיסה הגופנית של המתבונן כיוון שלאובייקט "יש לו הוראה" המאפשרת את ההתכוונות כלפיו. [1] הטבע בעיני הוסרל טמון בראיית מהותן של התופעות המתגלות. תופעות אלו הן כל כך יומיומיות עד שבעיניו של המתבונן נשכח כי אלו הן המהות האמיתית. הפנומנולוגיה כשיטה פילוסופית כוללת תעזור לצופה הבין את אותן מהויות. "אם התופעות בתורת כאלה אינן טבע", כותב הוסרל, "הרי יש להן מהותהניתנת לתפיסה בראייה בלתי אמצעית ולתפיסה תואמת" [2] לשם פיענוח התופעות עלינו להשתמש במשמעויות, במילים ובמושגים "המוכרחות להיות נפרעות במזומנים - כביכול בראיית מהויות". [3]
בתקופה מאוחרת יותר, הוסרל החל לעסוק בנושאים המסובכים של אינטרסובייקטיביות (ובמיוחד, כיצד התקשורת בין אנשים על חפץ מדברת על אותו חפץ אידאלי), וניסה שיטות חדשות על מנת להסביר לקוראיו את החשיבות של הפנומנולוגיה למחקר מדעי (ובמיוחד לפסיכולוגיה). ה"משבר של המדעים האירופאיים" הוא החיבור הלא גמור של הוסרל שעוסק בצורה הישירה ביותר בסוגיות אלו
ואין ספק שאם היה מחוק האדם מצד שהוא אדם לדעת ההשערה הזאת, היה אריסטו מדבר בה בלי ספק,. והיא ההשערה האלוהית. אבל בעבור שאין מטבע האדם לעמוד על זה מעצמו, הניח אותה לזולתו
ועל כן נמצא אותו מדבר במעלות דרך כלל, כי הוא יאמר ביראת חטא, שהיא מידה אמצעית בין התענוג במאכל והמשתה והמשגל ושאר התענוגים, ובין הפרישות יותר מדאי. ובעלי הנימוסים האנושיים יאמרו שיבעל כפי מה שראוי ועם מי שהיה ראוי, אבל אין בידם לפרש זה.
והדת האלוהית תפרש שהבעילה כפי מה שראוי - הוא להקים זרע לקיום המין, ועם מי שראוי -היא האשה המיוחדת, ותאסור קצת הנשים שאינם ראויות שייחדם אליו, ושהעת הראויה הוא שתהיה האשה טהורה, ולא בשעת וסתה או סמוך לוסתה.
וכן הדת האלוהית תאסור קצת המאכלים ותתיר קצתם, ותאסור שתיית היין בבואו לעבוד עבודה או להתפלל, ותבואר שהפרישות יותר מדאי איננו ראוי, כמו שביארו רז"ל על וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (במדבר ו') וכי על איזו נפש חטא? אלא שציער עצמו מן היין.
וכן בעלי הנימוסים האנושיים שבחו הגיבורה, ויאמרו שאין ראוי לאדם למסור עצמו לסכנות אלא בעת שהמוות נבחר לו מחיים, ואין בידם להגביל העת ההיא. והתורה האלוהית תבואר, שהעת ההיא הוא כשיתקדש שם שמים על ידו כחנניה מישאל ועזריה, או להלחם עם עובדי עבודה זרה להשמידם ולמחוק את שמם מתחת השמים.
וכן הרחמנות והאכזריות לא יוכל הנימוס האנושי לשער אי זה ראוי ואי זה מרוחק, ותבואר הדת האלוהית שהאכזריות תהיה על הכופרים והמינים והעוברים על הדת, שראוי לייסרם במלקות או במיתה, כל אחד לפי מה שהגבילה התורה ממרדו, ושהרחמנות ראוי שיהיה על המאמינים ועל הדלים והאומללים בפנים שונים.
כי יש מי שראוי לתת לו מתנת חנם, ויש שראוי לתת לו דרך הלוואה ולהעיר שאין ראוי לתפוס הדרך האחד בלבד אמר המשורר: טוב איש חונן ומלווה יכלכל דבריו במשפט (תהלים קי"ב). אמר "חונן" על הצדקה לעני הלוקח מתנת חנם ו"מלוה" על מי שאינו רוצה ליקח אלא דרך הלוואה. ואמר שמי שהוא עושה שתי אלה, הוא מכלכל דבריו במשפט, ואמר עליו: כי לעולם לא ימוט לזכר עולם יהיה צדיק, לפי שהוא מהנה לכל האנשים אם דרך חנינה ומתנה ואם דרך הלוואה, מה שאין בכוח הנימוס האנושי לשער דבר מן הפעולות הפרטיות כאלו, ולזה יהיה המתנהג על פיו הולך בחושך, ולא ידע אי זה אילו הן הפעולות הפרטיות שראוי שיפעל, ולא ידע דרך זו ילך.
אבל מצוות השם היא ברה כחמה ומאירת עיניים (שם י"ט) להאיר למתנהגים בה את הדרך ילכו בה, ואת המעשה אשר יעשון.
[החוקה הנימוסית ארעית]
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, להיות מסדרה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים, כי אי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה, וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה. רלטיביזם מול אוניברסליזם
הבחנה נוספת הנהוגה בין תורות מוסר היא בתשובתן לשאלה - האם המוסר הוא אחיד לכלל בני האדם באשר הם (אוניברסליזם) או שמא חוקי המוסר משתנים בין תרבויות ולאורך ההיסטוריה, או אפילו בהתאם לאדם ספציפי (רלטיביזם).
הרלטיביסטים (המיוצגים בימינו בעיקר על ידי הפוסט מודרניסטים) טוענים כנגד האוניברסליסטים כי אין ביכולתם לבסס את הקריטריונים המוסריים האוניברסליים באופן מניח את הדעת - אין בנמצא קריטריון החיצוני לחברה היכול לשמש לשיפוט מוסרי. (טיעון זה תקף, כמובן, רק אל מול תורות מוסר חילוניות. לתורות מוסר דתיות יש קריטריון העליון לחברה - האל).
האוניברסליסטים, מצדם, טוענים כי מוסר רלטיביסטי מוביל לחוסר מוסר - מוסר של חברה מסוימת ניתן לצמצום למוסר של תת-חברות קטנות יותר ויותר, עד שמגיעים לרמת האדם הבודד - ומוסר אינו יכול להיות רלוונטי לאדם אחד בלבד.
כמו שנמצא לקין והבל והדורות הראשונים שנשואי האחות לא היה אצלם מגונה, ואפילו בימי אברהם, כמו שאמר לאבימלך כשהיה מתנצל ממנו, וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ואח"כ שב מגונה, ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר יבוא בחוקה הנימוסית נצחית, כי תשתנה בהשתנות הזמנים, אבל הדת האלוהית להיות משוערת מן החכמה האלוהית, תבואר הנאה והמגונה בכל הזמנים.
ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה, אשר יבוא בחוקה הנימוסית - נצחית. כי תשתנה בהשתנות הזמנים. אבל הדת האלוהית, להיותה משוערת מן החכמה האלוהית, תבאר הנאה והמגונה בכל הזמנים, ולזה תהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר בא בה, לא יכנס בה שינוי והפסד, כי היא נקיה מכל סיג וחלאה.
ומזה הצד אפשר שתתקיים לעד ככסף הנקי מכל סיג, כמאמר המשורר: אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים (שם י"ב).
וביאורו, כי הכסף המזויף הנעשה במלאכת האלקימי"א יש ממנו שאם יותך פעם אחת לא תתגלה רעתו, אבל אם יותך שנית תתגלה רעתו, ויש שיסבול ב' התכות ויש שיסבול ג' או ד' או ה' ובסוף תתגלה רעתו, ויש שלא תתגלה רעתו כשיותך בכור, ואם יותך במעבה האדמה - תתגלה רעתו. והכסף הצרוף במעבה האדמה המזוקק פעמים הרבה, הוא נקי מכל זיוף וסיג וחלאה, שאי אפשר שישתנה אח"כ, ואפילו יותך פעמים הרבה.
ולזה תיאר אמרות ה' בשהם טהורות ככסף הנקי הצרוף בעליל לארץ, שהוא במקום מגולה במעבה האדמה, מזוקק שבעתיים שאין בו חשש שום זיוף. וכן היראה הנקנית מן המגונה שבא בתורה היא טהורה עומדת לעד, (שם י"ט) לפי שלא ייפול בה השינוי וההפסד הנופל בנימוסית.
[הנימוסית אינה אינדיבידואליסטית]
עוד החוקה הנימוסית לא תוכל לתת לאיש כדרכיו שווה בשווה, ולשער העונשים במידה במשקל, שיהיה האחד לוקה, והאחד נסקל, והאחד נחנק, ואחד משלם תשלומי כפל ואחד משלם תשלומי ד' וה', כדי שיהיו העונשים המגיעים לחוטא אמיתיים כפי שיעור החטא.
אבל הדת האלוהית תשיב גמול לכל אחד ואחד כפי רשעתו - לא פחות ולא יותר, ואף אם ימצא בנראה צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברשעתו, הנה זה הוא כשיבחנו העונשים בבחינת טובות העולם הזה בלבד. אבל כשיעורבו יחד טובות העולם הזה המגיעות לרשע, עם הרעות והעונשים המגיעות לו בעולם הבא, וכן הרעות המגיעות לצדיק בעולם הזה, עם הטובות המגיעות לו בעולם הבא, נמצא שני הגמולים צודקים יחד, אף על פי שלא יצדק כל אחד מהם נפרד בפני עצמו.
וזהו שאמר המשורר: משפטי ה' אמת צדקו יחדיו (תהלים י"ט), אמר אמת על שיעור העונשים, ואמר צדקו יחדו על עונשי העולם הזה עם טובות העולם הבא או ההפך.
וראיתי מי שפירש, כי לפי שנמצא בתורה הדבר האחד אסור ומותר, כאשת אח שהיא אסורה והיבמה מותרת, וחלב בהמה אסור וחלב חיה מותר, ובשר בחלב אסור והכחל מותר, וכיוצא בזה ממה שיביא האדם לחשוב שאי אפשר שיהיו שני חלקי הסותר צודקים, אמר שמשפטי ה' אמת, והם צודקים יחד ההיתר והאיסור. ולשון אמת אינו מסכים לזה הפירוש, כי לא ייפול לשון אמת על הנחת המשפטים, אלא לשון נאה או נכון או משפטים ישרים.
אבל על הגמולים נופל לשון אמת, אמר הכתוב: משפט אמת שפטו, (זכריה ז') כי עיקר הגמול יכונה בלשון משפט תמיד: נודע ה' משפט עשה בפועל כפיו נוקש רשע; (תהלים ט') כי אם עשות משפט, (מיכה ו') וכן לשון יחדו אינו מתפרש יפה לזה הפירוש.
[סיכום: הנימוס האנושי מוגבל]
הנה אלו הן החסרונות שיש בחוקה הנימוסית, ועוד נוסף עליהן כהנה וכהנה. ומכללם שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה ולא על הנסתר, כי האדם יראה לעיניים, והתורה האלוהית תניח עונשין גם על הנסתר, כי השם יראה ללבב..א/לסיכום נמצא כי השיטה הדמוקרטית-אריסטו-סוקרטית פוטרת אותנו מכל ההגבלות הנ'ל ,ולא זו בלבד אלא שמניחה פלטפורמה בזירה הבינ'ל במימד פאראדיגמת שלשת החוקות מצד השוויון המשפטי המקביל
[האשעריה]
היא כנגד ההשקפה הזו השניה, והיא השקפת הסוברים שאין בכל המציאות מאומה במקרה כלל, לא חלקי ולא כללי, אלא הכל בחפץ וכוונה והנהגה, וברור הוא שכל המונהג כבר נודע 27.
וזו היא כת ה"אשעריה" מן המוסלמים. וחייבה השקפה זו זרויות גדולות, וקיבלום וחייבו עצמם בהם.
והוא, שהם מודים לאריסטו במה שהוא חושב מן השוויון בין נשירת העלה ומות אחד האדם. אמרו כן הוא, אלא שאין הרוח נושבת במקרה אלא ה' הניעה, ולא הרוח היא אשר השירה את העלים אלא כל עלה נשר במשפט 28 ובגזרה מאת ה', והוא אשר השיר אותו עתה במקום זה, ולא יתכן שיתאחר זמן נשירתו ולא שיקדם, ולא תתכן נשירתו שלא במקום זה, כיון שכל זה גזור מראש 29.
ונתחייבו לפי השקפה זו שיהו כל תנועות החי ותנוחותיו [שט] גזורים, ושהאדם אין לו יכולת כלל לעשות דבר או שלא לעשות.
ומתחייב עוד לפי השקפה זו שיהא טבע האפשרי בטל בעניינים אלה, ושיהו כל הדברים הללו או חיוביים או נמנעים.
ונתחייבו בזה ואמרו כי אלה שאנו קוראים אותם אפשריים, כעמידת ראובן וביאת שמעון, הם אפשריים ביחס אלינו 30, אבל בהתייחסם אליו יתעלה אין בהם אפשרות כלל אלא חיוב או מניעה.
ומתחייב עוד לפי השקפה זו שיהא עניין המצוות בלתי מועיל כלל, כי האדם אשר ניתנה לו כל מצווה אינו יכול לעשות מאומה לא לקיים מה שנצטווה בו ולא להמנע ממה שהוזהר עליו.
ואמרה הכת הזו, שהוא יתעלה כך רצה לשלוח ולצוות ולהזהיר ולאיים ולהבטיח ולירא 31 ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב 32.
ומחייבת עוד השקפה זו, שיהו פעולותיו יתעלה ללא תכלית.
וסבלו כובד כל הזרויות הללו למען שלום 33 השקפה זו, עד שאם ראינו אדם שנולד סומא או קטוע אבר 34 שלא נוכל לומר שכבר קדם לו חטא שבו נתחייב עונש זה, נאמר כך רצה, ואם ראינו החסיד הישר נהרג בעינויים נאמר כך רצה, ואין עוול בכך, כי אפשרי לדעתם 35 ביחס להן שייסר מי שלא חטא ויגמול טוב לחוטא 36, ודבריהם בכל הדברים הללו מפורסמים.
וההשקפה הרביעית
[מעתזלה]
היא השקפת הסוברים שיש לאדם יכולת, ולפיכך יתכן מה שנאמר בתורה מן הציווי והאזהרה והגמול והעונש לדעת אלה באופן סדיר. וסוברים שכל מעשה ה' תוצאה של חכמה, ושחלילה לו מעוול, ואינו מעניש מטיב 37.
וגם ה"מעתזלה" סוברים השקפה זו, ואף על פי שאין יכולת האדם לדעתם מוחלטת38, והם גם בדעה שהוא יתעלה יודע נשירת אותו העלה ורמישת 39 נמלה זו ושהשגחתו בכל הנמצאים.
ומתחייבת גם השקפה זו זרויות וסתירות.
הזרויות הם, מה שמקצת אישי 18 בני אדם נולדים בעלי מומין והם לא חטאו, אמרו כי זה תוצאה של חכמתו וכך יותר טוב ביחס לאדם הזה שיהיה כך משיהיה 40 שלם, אלא שאין אנו יודעים מהות הטוב הזה, ואין זה על דרך העונש לו אלא על דרך ההטבה אליו.
וכך היא תשובתם באובדן החסיד כי זה להרבות גמולו לעתיד לבוא 41.
ועד לידי כך הגיעו הללו כאשר נאמר להם ומדוע נהג בצדק באדם ולא עשה כן בזולתו, ובאיזה חטא נשחט בעל החי הזה, והביאו עצמם לידי זרות במה שאמרו כי זה יותר טוב לו כדי שיגמלהו ה' לעתיד לבוא 42, ואפילו הריגת הפרעוש והכנה חיובי שיהא להם בכך גמול לפני ה', וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה 43, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא 44. [שי]
ואין להאשים לדעתי אף אחד מבעלי שלוש ההשקפות הללו בהשגחה, מפני שכל אחד מהם הביאו דוחק גדול למה שאמר.
אריסטו הלך אחר הנראה מטבע המציאות,
וה"אשעריה" ברחו מלייחס לו יתעלה אי ידיעה בשום דבר, ולא יתכן לומר ידע פרט זה ולא ידע את זה, ונתחייבו אותם הזרויות וקבלום.
וגם ה"מעתזלה" ברחו מלייחס לו יתעלה עוול ועושק, וגם לא ישר בעיניהם להכחיש התולדה 45 עד כדי לומר כי ייסורי מי שלא חטא אין בו עוול, וגם לא ישר בעיניהם 46 שתהא שליחת כל הנביאים ומתן התורה שלא לעניין מושכל, ולפיכך נטלו על עצמם גם הם מה שנטלו מאותם הזרויות, ונתחייבו בסתירות 47, לפי שהם סבורים שהוא יתעלה יודע כל דבר, ושהאדם בעל יכולת, וזה מביא למה שברור בעיון קל שזו סתירה.
וההשקפה החמישית
[השקפתנו]
היא השקפתנו, כלומר: השקפת תורתנו. ואני אודיעך בזה מה שנאמר בספרי נביאנו, והיא הדעה שקיבלוה רוב חכמנו, וגם אודיעך מה שסברו מקצת האחרונים ממנו, ואודיעך גם את דעתי אני בזה.
ואומר, יסוד תורת משה רבנו ע"ה וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת, כלומר: שיש בטבעו ובבחירתו וחפצו לעשות כל מה שביד האדם לעשות, בלי שיברא לו שום דבר מחודש כלל 48, וכך כל מיני בעלי החיים 49 נעים בחפצם. וכך רצה 50, כלומר: שמרצונו הקדום אשר לא חדל להיות, שיהא כל חי נע בחפצו, ושיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו 51.
וזה יסוד שתודה לה' 52 לא נשמע כלל באומתנו הפכו. וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו, שהוא יתעלה אין עוול לפניו בשום פנים ואופן, ושכל הבא על בני אדם מן היייסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכל מפני שהם ראויים לכך במשפט הצדק אשר אין עוול בו כלל, ואפילו ניגף האדם בקוץ בידו וסלקו מיד הרי זה לו עונש *52, ואפילו השיג הנאה כל שהיא יהיה זה לו גמול, וכל זה להיותו ראוי לכך, והוא אמרו יתעלה כי כל דרכיו משפט וגו' 53 אלא שאין אנו יודעים היאך נעשו ראויים. 54
הנה סומכו לך ההשקפות הללו, והוא שכל מה שתראה מן המצבים השונים של אישי בני אדם-
רואה אותו אריסטו מקרה בהחלט.
ורואה אותו ה"אשעריע" תוצאה של הרצון המוחלט.
ורואה אותו ה"מעתזלי" תוצאה של חכמה.
ורואים אותו אנו תוצאה של מה שהאדם ראוי לו כפי מעשיו.
ולפיכך יתכן אצל ה"אשערי" שייסר ה' את החסיד הכשר בעולם הזה, ויתנהו לנצח באותה האש שאומרים 55 לעתיד לבוא, ואומר כך רצה.
ורואה ה"מעתזלי" שזה עוול, ושזה שנתייסר, ואפילו הנמלה כפי שהזכרתי לך יש לה גמול, והיות זה מתייסר כדי שיגמלהו הוא בהתאם לחכמתו.
ואנחנו סוברים שכל המצבים האנושיים הללו הם כפי מה שהאדם ראוי לו, וחלילה לאל מעוול, ואינו מעניש אדם אלא שחייב עונש, זהו אשר אמרה אותו תורת משה רבנו שהכל הולך כפי מה שראוי 56.
ועל פי השקפה זו נמשכים דברי [שיא] המון 57 חכמנו, שאתה מוצא אותם אומרים בפירוש, אין מיתה בלא חטא ולא יייסורין בלא עוון 58, ואמרו במידה שאדם מודד בה מודדין לו, וזה לשון המשנה 59.
ואמרו בפירוש בכל מקום כי חיובי בהחלט ביחס לו יתעלה הצדק, והוא שיגמול את הצדיק על כל מעשיו ממעשי החסד והיושר ואף על פי שלא נצטווה בכך על ידי נביא, ושהוא מעניש על כל מעשה רע שעושה האדם ואף על פי שלא הוזהר עליו על ידי נביא, כי הוא מוזהר עליו באופי הטבעי 60, כלומר: האזהרה מלעשוק ולעשות עוול, אמרו: אין הקב"ה מקפח זכות כל בריה. 61 ואמרו: כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי, אלא מאריך אפיה וגבי דיליה. 62 ואמרו: אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה 63. וביארו כי אף על פי שאינו מצווה נותנין לו שכרו, ועל היסוד הזה נמשכים כל דבריהם.
[ייסורין של אהבה]
ונאמרה בדברי חכמים תוספת מסוימת שלא נאמרה בלשון התורה, והוא דברי מקצתם, יייסורין של אהבה64, והוא, שלפי השקפה זו אפשר שיבואו על האדם יייסורין לא על חטא שקדם אלא כדי להרבות שכרו, וזו היא גם שיטת ה"מעתזלה", ואין לשון בתורה לעניין זה. ואל יטעך ענייני הניסיון והאלוהים ניסה את אברהם 65, ואמרו ויענך וירעיבך וגו' 66, כי עוד תשמע את הדברים בכך 67.
ולא דיברה תורתנו בשום אופן כי אם במצבי אישי האדם. אבל עניין הגמול הזה לבעלי החיים, לא נשמע כלל באומתנו מלפנים בשום אופן, ולא הזכירו כלל אחד מן החכמים 68, אלא שאחד האחרונים מן הגאונים כאשר שמע אותו מן ה"מעתזלה" ישר בעיניו וקבל דעה זו .69
[ההשגחה לפי דעת הרמבם]
אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך, ואיני נסמך בדעה זו אשר אבאר למה שהביאתני אליו ההוכחה, אלא נסמך אני בה למה שנתבאר לי שהוא כוונת ספר ה' וספרי נביאנו, והשקפה זו אשר אני סובר מעטת הזרויות מן ההשקפות שקדמו, וקרובה יותר אל השיקול 70 השכלי.
[ההשגחה על מין האדם בלבד]
והוא, אני בדעה71 כי ההשגחה האלוהית אינה בעולם הזה השפל כלומר: מתחת גלגל הירח אלא באישי 72 מין האדם בלבד. והמין הזה לבדו הוא אשר כל מצבי אישיו ומה שמגיעם מן הטוב והרע הוא כפי הראוי לו, כמו שאמר כי כל דרכיו משפט 72.
אבל שאר בעלי החיים, [שיב] וכל שכן הצומח וזולתו, הרי השקפתי בו כהשקפת אריסטו. איני סבור כלל כי העלה הזה נשר בהשגחה בו, ולא שהעכביש הזה טרף את הזבוב הזה בגזרת ה' וחפצו עתה על פרט זה, ולא שהרוק הזה אשר ירק ראובן נתעורר 74 עד שנפל על הרחש הזה במקום מיוחד והרגו במשפט וגזרה, ולא שהדג הזה כאשר קלט את התולעת הזו מעל פני המים, עשה זה ברצון אלוהי לפרט זה.
אלא כל זה לדעתי על פי המקרה המוחלט כמו שסובר אריסטו.
אלא ההשגחה האלוהית לדעתי כפי שנראה לי נספחת לשפע האלוהי, *74 והמין אשר נצמד בו אותו השפע השכלי עד שנעשה בעל שכל, ונתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית, וכולכלו 75 כל מעשיו על דרך השכר והעונש.
כי טביעת הספינה בכל מי שבה כפי שנזכר, וכריעת 76 התקרה על מי שהיה בבית, אם היה זה במקרה המוחלט, הרי אין כניסת אותם [האנשים] 77 לאותה הספינה וישיבת האחרים בבית במקרה לפי השקפתנו, אלא בחפץ אלוהי כפי הראוי במשפטו אשר אין שכלינו מגיעים לידיעת קנה המידה בהם 78.
ואשר הביאני לדעה זו, לפי שלא מצאתי כלל לשון ספר נביא שמזכיר שיש לה' השגחה באיש מאישי 79 בעלי החיים זולתי באישי האדם בלבד, וכבר תמהו הנביאים גם על שיש השגחה באישי האדם, ושהוא פחות מכדי להשגיח עליו, כל שכן מה שזולתו מבעלי החיים. אמר מה אדם ותדעהו וגו' 80, מה אנוש כי תזכרנו וגו' 81.
וכבר נאמרו מקראות מפורשים שההשגחה על כל אישי בני האדם, ושכל מעשייהם מבוקרים:
היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשייהם 82,
ואמר אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו 83,
ואמר עוד כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה 84.
וכבר נאמרה בתורה ההשגחה באישי האדם וביקורת מעשיהם, אמר, וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם 85,
ואמר מי אשר חטא לי אמחנו מספרי 86,
ואמר והאבדתי את הנפש ההיא 87,
ואמר ונחתי את פני בנפש ההיא 88,
ואלה רבים.
וכל מה שנאמר בפרשות אברהם ויצחק ויעקב ראיה גמורה על ההשגחה האישית. אבל שאר אישי בעלי החיים הרי המצב בהם כפי שסובר אריסטו בלי ספק, לפיכך נעשית שחיטתם מותרת, 89 ואף מצווים עליה90, והשימוש בהם בכל הצרכים כפי שנרצה.
והראיה ששאר בעלי החיים בלתי מושגחים כי אם באופן ההשגחה אשר הזכיר אריסטו, מה שאמר הנביא כאשר ראה מהשתלטות נבוכדנצר והריגתו בני אדם, אמר, ה' הנה כאילו כבר הוזנחו בני אדם והופקרו כדגים ורמש מארץ, משמע מלשון זה כי אותם המינים מוזנחים. והוא אומרו: ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כלה בחכה העלה וגו' 91, ואחר כך ביאר הנביא שאין הדבר כך, ואינו על דרך ההזנחה וסילוק ההשגחה, אלא על דרך העונש להם, בהיותם ראויים למה שחל בהם, אמר: ה' למשפט שמתו וצור להוכיח יסדתו 92.
ואל תחשוב כי השקפה זו נסתרת לי 93 [שיג] באומרו נותן לבהמה לחמה וגו' 94, ובאומרו הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם וגו' 95, ובאומרו פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון 96, ואף במאמר חכמים יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כנים 97, והרבה תמצא כיוצא בלשונות הללו, ואין בהן מאומה הסותר השקפתי זו.
לפי שכל אלה השגחה מינית לא אישית, וכאילו הוא מתאר חסדיו 98 יתעלה בזמנו לכל מין מזונו ההכרחי וחומר קיומו, וזה פשוט וברור. וכך סובר אריסטו, כי סוג זה של השגחה הכרחי מצוי, וכבר הזכיר את זה גם אלאסכנדר בשם אריסטו, כלומר: זימון מציאות מזון כל מין לאישיו, ואלמלי כן היה כלה 99 המין בלי ספק, וזה פשוט בעיון קל.
[צער בעלי חיים]
אבל אמרם צער בעלי חיים דאורייתא 1 ממה שנאמר על מה הכית את אתנך 2, הנה זה על דרך הבאת השלמות לנו כדי שלא נתנהג במידות האכזריות 3, ולא נצער לבטלה ללא תועלת, אלא נפעל בעדינות ורחמנות ואפילו באישי איזה בעל חי שיהיה זולתי בעת הצורך, כי תאווה נפשך לאכול בשר 4, לא שנשחט על דרך האכזריות או השחוק 5.
ואינה מחייבת אותי לפי השקפה זו השאלה שיאמרו לי, ומדוע השגיח על אישי האדם ולא השגיח כיוצא באותה ההשגחה בשאר אישי בעלי החיים? כי השאלה הזו ראוי שישאל את עצמו ויאמר מדוע נתן את השכל לאדם ולא נתנו לשאר מיני בעלי החיים.
והרי תשובת שאלה זו האחרונה כך רצה, או כך חייבה חכמתו, או כך חייב הטבע, לפי שלוש ההשקפות שקדמו 6, ובאותם התשובות עצמן יש לענות על השאלה הראשונה.
והבן השקפתי עד סופה, כי איני סובר שהוא יתעלה נעלם ממנו דבר, או שאני מייחס לו אי יכולת, אלא אני בדעה כי ההשגחה נספחת לשכל 7 וחיובית לו, כיון שההשגחה אינה אלא ממשכיל 8, ואשר הוא שכל 7 שלם שלמות שאין שלמות אחריה, והרי כל מי שנצמד בו משהו מאותו השפע כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה 9. זוהי ההשקפה התואמת לדעתי את המושכל ולשונות התורה.
אבל אותן ההשקפות שקדמו יש בהם תוספת וגירעון, התוספת מביאה לידי ערבוביא מוחלטת והכחשת המושכל וההתנגדות למוחש. או גירעון חמור מביא לידי דעות רעות מאוד ביחס לה' והפסד סדירות מציאות האדם, ומחיית כל זכויות האדם המידותיות וההגיוניות, כלומר: השקפת מי שסילק את ההשגחה מאישי האדם, והשווה ביניהם לבין אישי 10 שאר מיני בעלי החיים. תכלית המציאות הזו מה היא?] רבות נבוכו מחשבות 1 השלמים בחקירת תכלית המציאות הזו מה היא, והנני מבאר ביטול חקירה זו לפי כל השיטות2.
ואומר, כל פועל הפועל בכוונה -
הכרחי שיהא לאותו הדבר שעשה תכלית מסוימת בגללה נעשה, וזה פשוט אינו צריך הוכחה כפי העיון הפילוסופי.
וכן גם ברור שהדבר שנעשה בכוונה כך 3, מחודש הוא אחר שלא היה.
ועוד ממה שהוא ברור ומוסכם לדברי הכל, כי מחויב המציאות אשר לא נעדר כלל ולא יעדר אינו זקוק לעושה, וכבר ביארנו את זה 4. וכיון שאינו פעוול, בטלה ממנו חקירת התכלית.
ולפיכך אין לומר מה תכלית מציאות הבורא יתעלה, כיון שאינו דבר נברא.
הנה נתבאר לפי ההקדמות הללו, כי התכלית אינה נדרשת אלא לכל מחודש שנעשה בכוונת בעל דעה 5. כלומר: למה שיש לו מוצא שכלי, 6 צריך בהחלט לחקור על הסיבה התכליתית מה היא, אבל הדבר שאינו מחודש, אין לדרוש לו תכלית כמו שאמרנו.
ואחר הקדמה זו דע, שאין מקום לבקשת תכלית לכלל המציאות, לא לפי השקפתנו שאנו סוברים 7 שהעולם מחודש, ולא לפי השקפת אריסטו בקדמות.
[לדעת אריסטו אין תכלית לעולם]והוא, שלפי השקפתו בקדמות העולם אין לבקש תכלית סופית לחלק מחלקי העולם 8, לפי שלא יתכן לפי השקפתו לומר מה תכלית מציאות השמים, ומדוע היא בשיעור זה ובמספר זה, ולא מדוע היה החומר בך, ולא מה תכלית מין זה מבעלי החיים ולא מן הצומח, כי הכל לדעתו על דרך החיוב הנצחי אשר לא חדל להיות ולא יחדל 9.
ואף על פי שמדעי הטבע 10 חוקרים על תכלית לכל מצוי טבעי, אלא שאין היא התכלית הסופית אשר אנו מדברים בה בפרק זה 11. לפי שכבר נתבאר במדעי הטבע, כי הכרח שיהא לכל מצוי טבעי תכלית מסוימת, ושהסיבה הזו התכליתית, והיא התשובה שבארבע הסיבות, 12 נעלמת ברוב המינים.
ואריסטו אומר תמיד בפירוש, כי אין הטבע עושה מאומה לבטלה 13, כלומר: שכל פעולה [רצח] טבעית יש לה בהחלט תכלית מסוימת. וכבר ביאר אריסטו כי הצמח נברא בעבור בעלי החיים, וכן ביאר במקצת הנמצאים כי זה בגלל זה, ובפרט באברי בעלי החיים 14. ודע כי מציאת15 התכלית הזו בדברים הטבעיים משכה 16 את הפילוסופים בהכרח לסבור מוצא 17 אחר זולת הטבע, והוא שקורא אותו אריסטו 18 מוצא שכלי או אלוהי, הוא אשר עושה זה בגלל זה.
ודע כי מן הראיות החזקות על חידוש העולם אצל כל בעל צדק 19, הוא מה שתתקיים עליו ההוכחה בנמצאים הטבעיים, כי לכל דבר מהם תכלית מסוימת; ושזה בגלל זה, ראיה על כוונת מכוון, ולא תתכן כוונה כי אם עם חידוש מחודש 20.
ואחזור למטרת הפרק והוא הדיבור על התכלית. ואומר, כבר ביאר אריסטו21 כי בדברים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד, כלומר: אחד במין, והוא שצורת ראובן, דרך משל, היא הפועלת הצורה האישית של חנוך בנו, והדבר אשר פעלה הוא מתן צורה ממינה לחומר חנוך, ותכלית חנוך שתהא בו צורה אנושית. וכך לדעתו כל אחד מיחידי המינים הטבעיים הצריכים להולדה, הרי שלושת הסיבות בהן ממין אחד, וכל זה הוא התכלית הראשונה. אבל מציאת תכלית סופית לכל מין הרי חושב כל מי שדבר בטבע שלא יתכן בלעדיה 22, אלא שידיעתה דבר קשה מאוד, כל שכן תכלית המציאות בכללותה.
ומה שנראה מדברי אריסטו, כי התכלית הסופית לדעתו למינים הללו, היא תדירות ההוויה וההפסד, שהוא הכרחי למען המשכיות ההוויה בחומר הזה אשר לא יתכן קיום פרטיו. ושיתהווה ממנו תכלית מה שהתהוותו אפשרית, כלומר: בשלמות האפשרית, כי המטרה הסופית הגעת השלמות. וברור הוא כי השלם ביותר שמציאותו אפשרית בחומר הזה הוא האדם, ושהוא סוף המורכבים האלה והשלם שבהם; ואפילו אם ייאמר כי כל הנמצאים מתחת גלגל הירח הם בגללו, יהיה זה נכון בדרך זו, כלומר: היות תנועת המשתנה בגלל ההוויה להשגת היותר שלם ככל האפשר 23. ואין אריסטו חייב לשאול מה תכלית מציאות האדם כפי שיטתו בקדמות, כיון שהתכלית הראשונית לדעתו לכל פרט מתחדש שלמות אותה הצורה המיניות וכל פרט שנשלמו בו הפעולות החיוביות מאותה הצורה כבר הושגה תכליתו כפי השלמות והשכלול, והתכלית הסופית למין היא תדירות הצורה הזו להמשכיות ההוויה וההפסד עד שלא תמצא 24 הוויה שיש לבקש בה יותר שלם כפי האפשר.
והנה הדבר ברור כי לפי שיטת הקדמות תבטל דרישת התכלית הסופית למציאות בכללותה.
[תכלית העולם לפי השקפתנו]אבל לפי השקפתנו ושיטתנו 25 בחידוש העולם בכללותו אחר ההעדר, הרי אפשר לחשוב כי שאלה זו חיובית כלומר: דרישת התכלית לכל המציאות הזו.
וכן אפשר לחשוב כי תכלית כל המציאות היא מציאות מין האדם בלבד כדי שיעבוד את ה', וכל מה שנעשה לא נעשה אלא בגללו, עד שאפילו הגלגלים אינם סובבים אלא לתועליותיו ולהמצאת צרכיו 26, ומקצת פשטי [רצט] ספרי הנביאים מסייעים למחשבה זו בהרבה:27, לשבת יצרה 28, אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי29, וימתחם כאהל לשבת30. ואם הגלגלים הם בעבור האדם, כל שכן שאר מיני בעלי החיים והצומח.
והשקפה זו כאשר מתחקים אחריה כפי שראוי למשכילים להתחקות אחרי ההשקפות, יתבאר מה שיש בה מן השיבוש, והוא, יש לומר לבעל הדעה הזו, התכלית הזו שהיא מציאות האדם, האם הבורא יכול להמציאו בלי כל המצעים הללו או אי אפשר שימצא כי אם לאחר כל אלה?
אם יאמר אדם שאפשר, ושה' יכול להמציא את האדם ללא שמים דרך משל, אז ייאמר ומה תועלת יש לו 31 בכל הדברים הללו אשר אין הם התכלית אלא הם בגלל דבר שמציאות אותו הדבר אפשרית בלעדי כל אלה. ואפילו אם היה הכל בגלל האדם, ותכלית האדם כמו שנאמר לעבוד את ה', הרי השאלה עומדת, והיא מה התכלית בהיותו עובד, והוא יתעלה אינו מוסיף שלמות אם יעבדהו כל מה שברא וישגוהו השגת אמת *31, ולא יבואהו חיסרון אם לא יהיה זולתו מצוי כלל?
ואם יאמר אין זה לשלמותו אלא לשלמותנו, לפי שכך הוא הטוב לנו והיא שלמותנו, תתחייב השאלה עצמה ומה תכלית מציאותנו בשלמות זו 32, והכרחי הוא שיסתיים הדבר במתן התכלית שכך רצה ה' או כך גזרה חכמתו 33.
וזהו הנכון, וכך תמצא חכמי ישראל תיקנו בתפילותיהם, באומרם אתה הבדלת אנוש מראש ותכירו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה ייתן לך; 34 הנה בארו שאין שם תכלית אלא הרצון המוחלט. וכיון שהדבר כן 35 ועם סברת החידוש, יהא הכרח לומר שאפשר שימצא הפך המצוי הזה עילותיו ועלוליו, תתחייב זרות במציאות כל מה שנמצא-זולת האדם שהוא נמצא ללא תכלית כלל, כי התכלית היחידה המכוונת והיא האדם מציאותו אפשרית בלי כל אלה.
ולפיכך ההשקפה הנכונה לדעתי כפי הדעות התורתיות, והוא תואם את ההשקפות העיוניות, הוא שאין לסבור בכל הנמצאים שהם בגלל מציאות האדם, אלא יהיו גם שאר כל הנמצאים מטרה לעצמם לא בגלל דבר אחר, ותבטל גם דרישת התכלית בכל מיני הנמצאים ואפילו לפי השקפתנו בחידוש העולם.
לפי שאנו אומרים כל חלקי העולם 36 המציאם בחפצו, מהם מטרה לעצמם, ומהם בגלל דבר אחר, אותו האחר מטרה לעצמו. וכשם שרצה שיהא מין האדם מצוי, כך רצה שיהו הגלגלים הללו וכוכביהם מצויים, וכך רצה שיהו המלאכים מצויים. וכל מצוי אין הכוונה בו אלא עצם אותו המצוי, ומה שאין מציאותו אפשרית כי אם לאחר שיקדמהו דבר, המציא אותו הדבר תחילה, כגון קדימת החוש להגיון. 37
וכבר נאמרה גם השקפה זו בספרי הנבואה, [ש] אמר כל פעל ה' למענהו 38, אפשר שהכינוי הזה מוסב על הפעול 39, ואם הוא מוסב על הפועל יהיה אם כן פירושו למען עצמו יתעלה, כלומר: חפצו, לפי שהוא עצמו כמו שנתבאר במאמר זה 40, וכבר ביארנו 41 כי עצמו יתעלה נקרא גם כבודו, באומרו הראני נא את כבודך42, ויהיה אמרו כאן 'כל פעל ה' למענהו' - כמו אמרו כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו 43, אמר שכל דבר שעשייתו מתייחסת אלי 44 לא עשיתיו אלא בגלל רצוני לא זולתו. ואמרו 'יצרתיו אף עשיתיו' - הוא מה שביארתי לך שיש שם נמצאים לא תהיה מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר, לכך אמר אני יצרתי אותו הדבר הראשון אשר קדימותו הכרחית, כמו החומר דרך משל לכל דבר שהוא בעל חומר, ואחר כך עשיתי באותו הדבר שקדם או אחריו מה שהייתה כוונתי להמציא 45, ואין שם זולת הרצון המוחלט.
[אין דבר שנברא לצורך דבר אחר] וכאשר תתבונן באותו הספר המכשיר לכל מוכשר אל האמת46, ולפיכך נקרא תורה 47 יתבאר לך עניין זה אשר אנו חגים סביבו מתחילת מעשה בראשית עד סופו, והוא שלא ביאר כלל בשום דבר מהן שהוא בגלל דבר אחר, אלא כל פרט ופרט מפרטי העולם אמר שהוא המציאו ושהייתה מציאותו בהתאם למטרה 48.
וזהו עניין אמרו וירא אלוהים כי טוב 49, לפי שכבר ידעת מה שביארנו 50 באומרם דיברה תורה כלשון בני אדם 51, וה'טוב' אצלנו ביטוי למה שתואם את מטרתנו. ועל הכללות אמר וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד 52, שנתחדש כל מחודש בהתאם למטרה 48, ולא יחרוג כלל 53, והוא אומרו: 'מאוד', לפי שאפשר שיהיה הדבר טוב ותואם את מטרתנו לשעתו, ואחר כך יכזיב בו כל העניין, לפיכך הודיע כי כל העשויים הללו נעשו בהתאם למטרתו ורצונו, ולא יחדלו להיות תדירים כפי שהייתה הכוונה בהם.
ואל יטעך אמרו בכוכבים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה 54, ותחשוב כי עניינו בגלל שיעשו את זאת, אלא היא הודעה היאך טבעם אשר רצה לברא אותם כך, כלומר: מאירים מנהיגים. כאומרו באדם ורדו בדגת הים וגו' 55 אשר אין עניינו שהוא נברא בגלל כך, אלא הודעה על טבעו אשר הטביעו יתעלה בו 56.
אבל אמרו בצמח שהוא מסרו לבני אדם ויתר בעלי החיים 57, כבר ביאר בזה אריסטו וזולתו והוא פשוט, כי הצמח לא נמצא כי אם בגלל בעלי החיים שהמזונות הכרחיים לו. ואין הכוכבים כן, כלומר: שאינן בעבורנו שיגיע לנו טובם, כי אמרו להאיר ולמשול הוא כמו שביארנו, הודעת התועלת המגיעה מהם השופעת על העולם השפל, כמו שביארתי לך מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר, ואותו הטוב המגיע תמיד, הוא ביחס לאותו שהגיע אליו, כאלו זה שהוטב לו הוא תכלית אותו אשר השפיע עליו טובו וחסדו. כדרך שחושב אחד מבני המדינה, כי כל תכלית המלך היא לשמור על ביתו בלילה מן הגנבים, וזה נכון [שא] מבחינה מסוימת, כי כיון שנשמר ביתו והושגה לו התועלת הזו מחמת המלך, נעשה הדבר דומה כי מטרת המלך שמירת ביתו של זה.
ועל פי העניין הזה ראוי שנבאר כל לשון שנמצא פשטו, מורה על היות דבר נעלה נעשה בגלל מה שלמטה ממנו, עניינו חיוב הדבר מצד טבעו. ונתחייב להיות בדעה כי כל המציאות הזו היא מטרתו יתעלה כפי רצונו. ולא נבקש לכך סיבה ולא תכלית אחרת כלל, כמו שלא נבקש תכלית מציאותו יתעלה, כך לא נבקש תכלית רצונו אשר בהתאם לו נתחדש כל מה שנתחדש ויתחדש כפי שהוא 58.
[הגלגלים והמלאכים אינם בגלל האדם] ואל תטעה עצמך ותחשוב כי הגלגלים והמלאכים לא נבראו אלא בעבורנו, כי כבר ביאר לנו את ערכנו 59 הן גויים כמר מדלי 60. התבונן עצמותך ועצמות 61 הגלגלים והכוכבים והשכלים הנבדלים יתברר לך האמת, ותדע כי האדם הוא השלם והנכבד בכל מה שנתהווה מן החומר הזה לא יותר, ושאם נשווה מציאותו למציאות הגלגלים, כל שכן למציאות הנבדלים, יהיה דל 62 מאוד מאוד.
אמר הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תחילה אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם 63, ודע, כי 'עבדיו' האמור בפסוק זה, אינם ממין האדם כלל, והראיה לכך אמרו אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אלא עבדיו האמורים בפסוק זה הם המלאכים, וכן גם במלאכיו אשר רמז עליהם בפסוק זה הם הגלגלים בלי ספק, כבר ביאר עניין זה עצמו, וחזר עליו אליפז בעצמו במאמר האחר בלשון אחר ואמר: הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עוולה 64. הנה נתבאר כי קדושיו הם עבדיו ושאינם ממין האדם, ומלאכיו הרמוז עליהם באותו הפסוק הם שמים.
ועניין תהילה הוא עניין לא זכו בעיניו, כלומר: היותם בעלי חומר, ואף על פי שהוא הזך שבחומרים והיותר מאיר וזוהר, הרי ביחס לשכלים הנבדלים הם עכורים אפלים בלתי זכים.
אבל אמרו על המלאכים הן בעבדיו לא יאמין 65, עניינו שאין תוקף מציאות להם, כיון שהם פעוולים 66 לפי השקפתנו, ואפילו לפי השקפת מי שסובר את הקדמות הרי הם עלולים 67, והרי מעמדם *67 במציאות אינו תקיף ביותר ולא יציב 68 ביחס אליו יתעלה המחויב המציאות בהחלט.
ואמרו אף כי נתעב ונאלח הוא כאומרו אף שוכני בתי חומר, כאילו אמר אף הנתעב והנאלח האדם אשר העיוות69 מעורב בו ומתהלך בכל חלקיו, כלומר: צמידות ההעדר. ועוולה, העיוות, בארץ נכוחות יעוול 70.
ואמרו איש, כמו אמרו אדם, לפי שפעמים נקרא המין האנושי איש 71, מכה איש ומת 72. כך ראוי להיות בדעה 73. כי האדם אם ידע את עצמו ואינו טועה בו 74 והבין כל נמצא כפי שהוא, ימצא מרגוע, ולא יתבלבלו מחשבותיו בחיפוש תכלית למה שאין לו 75 אותה התכלית, או בחיפוש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הקשורה ברצון האלוה ואם תרצה אמור בחכמה האלוהית. [שב]
והבן ב' יסודות אלו היטב , כי הן מן המושכלות הגוזרות הכרח המצאם כפי שנתבאר במורה נבוכים כתוב אחד אומר 'וכל חפצים לא ישוו בה', 41
וכתוב אחד אומר 'וכל חפציך לא ישוו בה' 42,
'חפצים' אלו מצוות ומעשים טובים; 'חפציך' - אלו אבנים טובות ומרגליות.
חפצים וחפציך לא ישוו בה, אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי 37.
התבונן כמה תמציתי הוא הלשון הזה, וכמה שלם אומרו, והיאך לא חרג במאומה מכל מה שאמרנו והארכנו בביאורו ובהצעותיו.
[חסד משפט וצדקה] והואיל והזכרנו פסוק זה ונפלאות שנכללו בו והזכרנו דברי חכמים ז"ל עליו, נשלים מה שנכלל בו, והוא, שלא הסתפק בפסוק זה בביאור הנעלה שבתכליות שהיא השגתו יתעלה בלבד. כי אילו הייתה זו מטרתו, היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי, ויפסיק הדיבור, או היה אומר השכל וידע אותי כי [תטו] אני אחד, או היה אומר כי אין לי תמונה, או כי אין כמוני, וכל כיוצא באלה. אלא אמר כי ההתפארות היא בהשגתי ובידיעת תוארי כלומר: מעשי, כעין מה שביארנו 43 באומרו הודיעני נא דרכיך וגו' 44.
וביאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם, הם חסד ומשפט וצדקה *44.
והוסיף עניין אחר חשוב והוא אומרו: בארץ, אשר זהו ציר התורה, ולא כדמיון המתפרצים אשר דמו כי השגחתו יתעלה נסתיימה אצל גלגל הירח, ושהארץ וכל אשר בה עזובים, עזב ה' את הארץ 45, אלא כמו שביאר לנו על ידי אדון החכמים: כי לה' הארץ 46, אמר כי השגחתו גם בארץ כראוי לה, כמו שמשגיח בשמים כראוי לה, והוא אומרו: כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ 47.
ואחרי כן השלים את העניין ואמר כי באלה חפצתי נאם ה' 48, רוצה לומר מטרתי שיהא 49 מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כדרך שביארנו בשלוש עשרה מידות 50, שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותינו 51.
נמצא כי התכלית אשר הזכיר בפסוק זה, היא שהוא ביאר כי שלמות האדם אשר בה יתפאר באמת היא מי שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכולתו, וידע השגחתו על ברואיו בהמצאתם והנהגתם היאך היא, והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד 52 חסד צדקה ומשפט, להתדמות במעשיו יתעלה, על הדרך שביארנו כמה פעמים במאמר זה *52
זהו מה שנראה לי להניח במאמר זה ממה שראיתי שהוא מועיל מאוד לכמוך, והנני מאחל לך בעת ההתבוננות המעמיקה שתשיג כל עניין שכללתי בו בעזרת ה' יתעלה. והוא יזכנו וכל ישראל חברים 53 למה שהבטיחנו בו.
אז תפקחנה עיני עוורים ואזני חרשים תפתחנה 54.
העם ההלכים בחושך ראו אור גדול ישבי בארץ צלמות אור נגה עליהם 55.
קרוב מאוד האל לכל קורא
נמצא לכל דורש יבקשהו
אם באמת יקרא ולא ישעה.
אם יהלך נכחו ולא יתעה.
נשלם החלק השלישי בעזרת ה'
ובהשלמתו נשלם מורה הנבוכים
והבן היטב היוצא לנו ששילוב החוקה ה2 וה3 כפי המוצע בפרק המבוא אשר יש לה שלשה מקבילות במערך המשפט כגון .משפט האל - או בלעז אורדאל (Ordeal) שיטה קדומה להכרעה בשאלת אשמתו של אדם. בשיטה זו מסתמכים על הופעת סימן כלשהו, מתוך הנחה שהאל יטה את הופעת הסימן כך שיצביע על האשמים האמיתיים.
בין הדוגמאות החשובות למשפט האל יש לציין את הדו-קרב, שהרי ניצחון של אחד הצדדים בדו-קרב, ודאי שאינו עדות לצדקתו. אולם לפי הרעיון העומד בבסיס משפט האל, ניתן לפרש את תוצאת הקרב כסימן לתמיכת האלוהים בצד המנצח.
בדרך כלל לא הועמד אדם במבחן האל באופן שרירותי, אלא אם היו סיבות לחשוד בו באשמה. המבחן היה כרוך לרוב בסיכון גופני (למשל, הטבעה במים כאשר אלו שיצופו ייחשבו לאשמים).
דוגמה מהתנ"ך למשפט אלוהי נמצאת בדין הסוטה (במדבר ה'). זו שותה את "מי המרים המאררים". אם "צבתה בטנה", סימן הוא לאשמתה. גם כאן, לפחות על פי הפירוש שנתן לפרשה המשפט העברי, אין כל אישה נידונה למבחן כזה, אלא רק זו שהתייחדה עם גבר זר למרות איסורו של בעלה.
לפי חוקי חמורבי, בעלה של אישה הנאשמת בניאוף (האשמה שנתמכת בידי אחרים) יכול לדרוש את העמדתה למבחן הנהר, כלומר מבחן שבו האישה תושלך לנהר.
משפטי אל מסוגים אחרים בוצעו באמצעות מים רותחים או ברזל מלובן שפצעו את הבשר. רק אם הפצע נרפא כעבור כמה ימים סימן שהנאשם יצא זכאי.
השימוש במשפט האל (למעט הדו-קרב) נפסק ב-1215 על פי החלטת הכנסייה.
החוקרים משערים שהאמונה בכך שמבחן האל משקף את האמת יכולה הייתה להועיל לסדר החברתי, גם אם לאמונה זו לא היה כמובן בסיס. האמונה יכולה הייתה להביא להודאה עוד בטרם עמד האדם במבחן.
אריסטו בספרו אתיקה ניקרומקאית (אתיקה מהד' ניקומאכוס, ספר ה, פרקים ז, י א2א, עמ' 16) קובע את מושג "הצדק הטבעי" האוניברסאלי שמקובל על הכול - ישנו משהו משותף כללי וצודק שממנו נובעים החוקים שבני האדם קובעים.
תומאס אקווינס בספרו סומה תאולוגיה (סומה תאולוגיה שאלה 90, א 5, עמ' 27) משלב את מערכת הדת עם תפיסת המשפט הטבעי. אקווינס מבחין בין 4 סוגי חוקים:
חוק נצחי - מתפקד כעיקרון על בדומה לאידיאות של אפלטון.
חוק אלוהי - התגלות.
חוק טבעי - ההשתתפות של האדם במחשבה האלוהית וקבלת כללי התנהגות. לבני האדם יש מספר נטיות שהם מפתחים (להתקיים, לגדול, להתנסות חושית...) והמשפט הטבעי מבוסס על נטיות האדם כיצור רציונלי. האדם מסיק את המשפט הטבעי מתוך התבוננות בטבע.
חוק פוזיטיבי - חוק שחייב להיות מותנה בחוק הטבעי.כיום יש ניסיון להוציא את המשפט הטבעי מהדת ולחבר אותו למוסר האוניברסאלי. המשפט הטבעי מבוסס על חשיבה של האדם על מה שטוב ואין צורך בהוכחה. אם החוק סוטה מהטוב הבסיסי (חיים, ידע, הגיון, דת...) יש לו פחות תוקף מוסרי - הוא לא בטל אך הוא מבוקר על ידי המשפט הטבעי. המשפט הטבעי מפסיק להיות מקור תוקף למשפט הפוזיטיבי והופך להיות כלי פרשני לביקורת על המשפט הפוזיטיבי. הבסיס למשפט הטבעי נלמד מהסכמות משותפות לכלל בני האדם. לכל קהילה יש טובים אנושיים שונים שנובעים מתפיסות מוסריות שונות ולכן המשפט הטבעי אינו מקור לדין הרצוי אלא רק ביקורת עליו. מקור התוקף של המשפט הוא פוזיטיבי.המשפט הקנוני הוא שיטת המשפט העיקרית שהייתה נהוגה בארצות אירופה השונות, ובמיוחד במרכז אירופה ובמערבה (למעט אנגליה). השיטה מבוססת על כללים דתיים קתוליים. השפעתם ניכרת עד היום גם בחוקים המודרניים של ארצות אירופה כמו צרפת, איטליה, גרמניה ועוד.
המשפט הקנוני הוא החוק הכנסייתי של הכנסייה הרומית הקתולית. הוא פותח על ידי הכנסייה הקתולית עצמה על מנת לווסת ולשלוט בזכויות ובחובות של חבריה. כמו שה-civil law היה החוק האזרחי וקושר ישירות לסמכות הקיסר, החוק הקנוני היה החוק הרוחני וקושר ישירות לסמכות האפיפיור. לכל אחד מסוגי המשפט היה תחום שונה משלו, ומערכת בתי המשפט הייתה נפרדת: מערכת אזרחית ומערכת קנונית. בחלק מתחומי השיפוט הייתה מגמה של חפיפה. לפני הרפורמציה היה נהוג שלבתי משפט קנוניים הייתה סמכות שפיטה של מקרים אזרחיים, בעיקר בענייני משפחה וירושה, ואפילו היה בסמכותם לשפוט בסוגים מסוימים של פשעים.
המשפט הקנוני השפיע על המשפט הרומי שהתקבל באירופה על ידי כך שנאספו כתבים רבים על המשפט הקנוני, ובעת תחיית ההשכלה באיטליה, שם הייתה האוניברסיטה הראשונה, כבר היה הרבה חומר מסודר ללימודים של המשפט הקנוני. לכן למדו אותו באוניברסיטאות באיטליה במקביל ללימוד המשפט האזרחי הרומי, ותעודת הסיום של האוניברסיטאות הייתה דוקטור בשני סוגי המשפט: civil law + canon law, התואר נקרא: juris utriusque doctor = JUD, והוא עדיין מוענק בחלק מהאוניברסיטאות בעולם המשפט האזרחי. היות שלמדו אותם יחד, הייתה נטייה של סוגי המשפט להשפיע זה על זה, ושניהם יחד עזרו ליצור את המשפט הנוהג והמקובל = ה-jus commune שהתקבל במדינות אירופה. המשפט הקנוני השפיע על ה-jus commune בעיקר בתחומים של משפחה וירושה, שהיו גם חלק מהחוק האזרחי הרומי, וכן על המשפט הפלילי. עד השלב בו נשללה מבתי המשפט הקנוניים סמכותם לדון במשפט אזרחי, הרבה עקרונות והליכים שלהם אומצו על ידי בתי המשפט האזרחיים שיישמו אותם בעצמם.
לשיטת משפט זו הייתה השפעה מסוימת גם על הדין האנגלי, דרך צינור הקליטה שנקרא "דיני היושר", שנקלט על ידי הלורד צ'נסלור והיה מבוסס על כללי צדק טבעיים. .
. האסכולה החנבלית אסכולה סונית המיוחסת לאימאם אחמד בן חנבל (855-780) מבגדאד. אסכולה נחשבת למחמירה ביותר כיוון שהיא מתנגדת בחומרה לשימוש בהיקש בפסיקת הלכה ודורש להשתמש רק בפירוש המילולי של החדית' כסמכות פסיקה. האסכולה החנבלית מתנגדת גם לכל שימוש בחירות שיפוטית או שיקול דעת רציונלי לפירוש האסלאם, ולכן תומכיה היו ממתנגדיו הבולטים של מדע הכלאם (התאולוגיה).האסכולה החנבלית מקובלת בקטאר ובחלקים מערב הסעודית
האסכולה השאפעית (בערבית: ?????? ???????) היא אחת מארבע האסכולות ההלכתיות הקיימות במשפט המוסלמי הסוני. האסכולה קרויה על שמו של האימאם מוחמד אבן אידריס א-שאפעי אשר מת במצרים בשנת 820 לספירה. בפועל עוצבה האסכולה השאפעית על ידי שני תלמידיו של אלשאפעי, אסמאעיל אל-מזני שמת בשנת 877 ואל-רביע אל-מראדי שמת בשנת 883, אשר כתבו את הספרות המשפטית הראשונה של האסכולה אשר עיצבה את שיטת המשפט הרווחת באסכולה. אסכולה זו נחשבת שמרנית ובמיוחד כאשר העדיפה להשתמש בחדית' כמקור עיקרי במשפט המוסלמי והגבילה את השימוש בהיקש ובשיקול הדעת רק בנושאים אשר החדית' לא התייחס אליהם. כמו כן, החדית' ובמיוחד בגלל כמותו הגדולה היה כלי חשוב בידי חכמי ההלכה השאפעים על מנת לבטל את תוקפם המשפטי של פסוקים מתוך הקוראן שנראו סותרים לעמדות הלכתיות שהתחברו בידי חכמי ההלכה על רקע השינויים החברתיים וההיסטוריים אשר עברה החברה המוסלמית במהלך ימי הביניים ובעת החדשה.
האסכולה נפוצה במדינות סוריה , ירדן, בקרב המוסלמים במדינת ישראל ובאזורים הצפוניים של מצרים ודרום תימן. כמו כן הצליחו סוחרים שאפעים להפיץ את האסכולה בקרב תושבי אינדונזיה ומלזיה ובכך הפכה האסכולה להיות השנייה בגודלה במספר המוסלמים אשר משתייכים אליה. במקביל, איבדה האסכולה השאפעית את מעמדה הדומיננטי בערב הסעודית כאשר עלו הווהאבים לשלטון אשר ברובם השתייכו לאסכולה החנבלית וניהלו רדיפות קשות נגד השאפעים במיוחד באזור החג'אז כאשר קשרו אותם עם תנועות צופיות שהתנגדו לשלטון הווהאבי. . .האסכולה הג'עפרית (בערבית: ?????? ???????, בתעתיק עברי: אלמד'הב אלג'עפרי) היא האסכולה ההלכתית הנפוצה ביותר בקרב השיעים בעולם. האסכולה קרויה על שמו של האימאם השיעי ג'עפר א-צאדק אשר מת ונקבר בעיר מדינה בשנת 765. השיעים מקפידים לקרוא לה גם בשם אסכולת משפחת הנביא (אהל אל-בית) כדי להבדיל אותה מן האסכולות ההלכתיות של הסונה והיות שהם מייחסים את ההלכה השיעית לאימאמים שהם צאצאי הנביא מוחמד. בניגוד לסונים, האסכולה אינה מכירה בסמכות היקש כאשר היא מפרשת את המסורות הדתיות, ומסתמכת בעיקר על פסיקות הלכתיות שהתחברו על ידי האימאמים השיעים שלדעתם הם חסינים מטעויות ופועלים מתוך השראה אלוהית. על מנת להתאים את האסכולה לשינויים החברתיים וההיסטוריים בעקבות היעלמות האימאם האחרון, אימצה האסכולה את המנהג כשיטה משפטית כדי להתאים את החוקים הישנים למנהגים הרווחים אצל השיעים באותה תקופה.
המעצב העיקרי של האסכולה הג'עפרית לאחר סיום תקופת האימאמים השיעים היה אבו ג'עפר אל-טוסי, שפעל במאה ה-11 בעיר נג'ף. אל-טוסי היה חכם הלכה מן האסכולה השאפעית הסונית, שעבר לאסכולה הג'עפרית השיעית. אל-טוסי אימץ שיטות משפטיות רבות שרווחו באסכולה הקודמת שלו, וכך הפכה האסכולה הג'עפרית להיות האסכולה הדומה ביותר לאסכולה השאפעית בקרב הסונים. כיום, מטעמים פוליטיים, מנצל המשטר האיראני את הדמיון הזה בין שתי האסכולות על מנת להציג את האסכולה הג'עפרית כאסכולה החמישית באיסלאם, בנוסף לארבע האסכולות של הסונה, על מנת לקרב את האידאולוגיה האיראנית לסונים, שהם הרוב בעולם המוסלמי.
האסכולה נפוצה בעיקר בקרב המוסלמים השיעים בדרום עיראק, באזרבייג'ן ובאזורים השיעיים בהודו ובאפגניסטן, והיא האסכולה ההלכתית הרשמית באיראן ונמצא כי שיטת שלשת החוקות יוצרת פלטפורמה בינ'ל לשיתוף שלשת התרבויות המונותאיסתיות ולא במובן הדתי בהכרח אלא מציאות חוקה כגון החוקה ה2 במימד הבינ'ל כאשר ניחס לשיטות השונות שוני בעל מעמד משפטי בלבד בלא להכנס לענייני מהי דתה של אותה חברה בחוקה הכוללת
ובמעבר חד נשלים את ארבעת שיטות אקווינס שהובאו לעיל,
ביסודות הריאליזם המשפטי הנם חוק טבעי - ההשתתפות של האדם במחשבה האלוהית וקבלת כללי התנהגות. לבני האדם יש מספר נטיות שהם מפתחים (להתקיים, לגדול, להתנסות חושית...) והמשפט הטבעי מבוסס על נטיות האדם כיצור רציונלי. האדם מסיק את המשפט הטבעי מתוך התבוננות בטבעהריאליזם המשפטי עלה בין שנות ה-20 וה-30 בארצות הברית. מדובר בקבוצת אינטלקטואלים - מהקבוצות המזוהות עם השמאל הפוליטי שאנשיהן הגיעו מתחום ההוראה במשפט, קבוצה זו הקימה תנועה מרדנית (הריאליזם המשפטי כתנועה). מה שמאפיין את כתיבתם זו ביקורת כלפי השיטה המשפטית הקיימת, שהייתה באותה עת הפורמליזם המשפטי. החשיבה המשפטית באותה עת שמה דגש על הכרת הכללים והקשר בין מושגי המשפט, מתוך רצון להציג את המשפט כמדע. לדוגמה פרופסור לנגדל, דיקאן הפקולטה למשפטים בהארוורד באותה עת, גרס כי תפקיד המשפטן הוא להכיר את הדוקטרינות המשפטיות ולסווגן, באופן שיאפשר יצירתה של "גאומטריה משפטית" - הסקה אינדוקטיבית של כללים מתוך מקרים ספציפיים שנפסקו על ידי בתי המשפט, והחלה אינדוקטיבית של הכללים על המקרים החדשים שבאים אל פתח בתי המשפט. כך, בדומה למעבדה אצל הפיזיקאי, מציג לנגדל את הספרייה כ"מעבדתו של המשפטן". מאפיינים נוספים של התפיסה הפורמליסטית הנוקשה ששלטה אז בארצות הברית הם האמונה שאין במשפט לקונה, שההכרעה המשפטית היא אובייקטיבית, ושמערכת המשפט אינה צריכה להתחשב בשינויי הזמן ובלחצים חברתיים. הריאליזם יוצא נגד חשיבה זו, שלטענתו מטרתה הנצחת הפערים החברתיים והגנה על בעלי ההון. הריאליסטים טוענים כי השימוש במושגים של כללים - חובות במשפט הוא מחסום לחשיבה בהירה על עניינים משפטיים. השופט צריך להיבחן על פי מה שהוא עושה בפועל - התנהגותו ולא על ידי עיסוק תאורטי בחוקים שהם מחילים. כך, מוריס כהן, אחד מן הריאליסטים החשובים, מעמיד בפני המשפטן הריאליסט שתי מטרות מרכזיות: הראשונה היא לבחון מה בתי המשפט פוסקים בפועל (על ידי מחקר אמפירי של הפסיקות) - כלומר: מה קיים בפועל, והשנייה היא בחינה של הפסיקות הראויות, מתוך תפיסת המשפט ככלי להנדסה חברתית (באמצעות שימוש במדעי החברה - סוציולוגי, כלכלה וכו') - כלומר: מה ראוי שיהיה.
[עריכה]מאפיינים בולטים של גישת הריאליזם המשפטי
זוהי תאוריה תיאורית, כלומר צופה על המציאות ומתארת אותה, ונורמטיבית, כלומר מגדירה לשופט כיצד לפעול.
הריאליזם האמריקאי הינו בעיקר תורת שפיטה, אולם ככזה יש לו קשר הדוק גם לתורת המשפט.
רעיון הזרימה - לעולם לא מקבעים, ממשיכים כל הזמן לחפש. דומה לאנטי פורמליזם.
היחס בין המשפט למטרות החברתיות שלו הוא יחס דינאמי, כל הזמן בודקים את המשפט ואת המטרות.
החברה תמיד תזרום מהר יותר מהמשפט. ההנחה היא שהשינויים באים מלמטה. המשפט כל הזמן מסתכל על החברה ומשתנה בהתאם.
ישנה הבחנה בין מה קיים בפועל (IS) לבין מה שצריך להיות (OUGHT). החשיבות היא על מה קיים, מהן העובדות. גם אנשים שרוצים שינוי חברתי ומאמינים במשפט ככלי לשינוי חייבים קודם כל לתאר את המשפט כמות שהוא בלי סנטימנטים ורק כך נדע מהו המשפט באמת בלא ערבוב של רגש ומוסר. מה שחשוב זו התוצאה הסופית, פסק הדין.
[עריכה]טענות הריאליסטים
ספקנות כללים - כללים אינם מסוגלים להכתיב תוצאות משפטיות. מערכת המשפט נראית על פניו כמערכת כללים אך בפועל היא מלאה בפערים (מקומות שאינם מכוסים על ידי החוק, לקונות), קונפליקטים (התנגשויות בין נורמות וכללים לעקרונות שעומדים מאחוריהם) ובדו-משמעויות (מושגים עמומים). המצב הבסיסי של ששופט מתמודד אתו זה "חוסר ניתנות להכרעה". ההחלטות מתקבלות בהיעדר קריטריון. אם הכללים אינם מניבים תוצאה אז המשפט לא יכול להסתפק בעיסוק בכללים אלא עליו לרדת למציאות בה מתקבלות ההחלטות.
ספקנות עובדות - אבי הרעיון - ג'רום פרנק. הוא טוען שהשופט לא שונה מהעדים. העדים יוצרים עיוות ראשוני של העובדות והמושבעים יוצרים עיוות נוסף. קליטת המידע היא תמיד סלקטיבית ומושפעת מדעות קדומות, מצב רוח וכיו"ב. למשפט אין יכולת למצוא את העובדות ולהכריע בשאלה מה באמת קרה. צריך לשם כך להפעיל ידע מפסיכולוגיה / סוציולוגיה. לא מקובל על הריאליסטים העובדה ששופט מפריד בין עובדות ונורמות. הפעלת שק"ד של השופט היא שרירותית והכל תלוי במצב רוחו של השופט, בהיבטים התרבותיים שלו (דעות קדומות), או באיזון שהשופט עושה בין שיקולי מדיניות.
אנטי קונצפטואליזם - יציאה כנגד שימוש של המשפטן במושגים מופשטים כדי להצדיק החלטות שלו. פליקס כהן - חלומו האולטימטיבי של המשפטן הוא להיות בגן עדן של מושגים מופשטים שאינם מפורשים על ידי המציאות. בפסה"ד שואל בימ"ש אמריקאי האם ניתן לתבוע תאגיד שהוקם באריזונה בניו-יורק, שם הוא מנהל עסקים. כהן אומר שיש כאן התמקדות במושגים שלא נותנים תשובה. השאלה היא לא מהו המושג אלא מה המושג אמור להשיג במציאות, שאלת התכלית. המושג הוא כלי של פרשנות שניתן להבנה רק דרך שאלת הפונקציה שלו. השופטים צריכים לעשות דיון פונקציונלי ולא מטפיזי.
דגש על מדעי החברה / אימפרידיזם (דגש על עובדות) - מנסים להתאים את המשפט לקריטריונים של מדעי החברה ולתאר אותו כמדע שעוסק בעובדות. מנסים להפוך את המשפט לכלי שאפשר ליישם אותו. חלק מהרעיון זה חינוך משפטי חדש - ביה"ס לעו"ד של פרנק. טענתו הייתה שכדי להפוך את המשפט למדעי יותר חייבים לבנות את בי"ס בצורה של משרד משפטים. בי"ס שיכשיר מטפלים בתיקים. טענתו פרנק הייתה שיש עיוות בדרך שבה עו"ד לומד משפטים. לטענתו בתי-הספר לא מאומנים במפגש עם המציאות וזה יוצר חינוך משפטי מאוד מפוקפק.
המשפט ככלי להגשמת מדיניות - הפן האחר של הריאליסטים. שופט, כאשר הוא מיישם כללים, אינו פועל מתוך שיקול דעת בלתי מוגבל אלא משתמש בכללים ככלי להגשמת מדיניות חברתית ולכן הוא מתאים את האמצעים למטרה.
[חסרונות החוקה הנימוסית]
החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית בפנים רבים.
האחד הוא מה שאמרנו, כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני, אבל לא תספיק לתת שלמות בדעות, כמו שנבאר במה שיבוא, כדי שתישאר הנפש אחר המוות. ולזה לא תוכל לשוב לשבת בארץ החיים אשר לוקחה משם, לפי שהיא לא תקיף אלא בנאה ומגונה בלבד. התבונה כיוצרת קידמה
חלק נוסף בהגותו של קאנט הוא השקפתו לגבי התבונה כיוצרת קידמה. קאנט טען כי התבונה היא מהות האדם ומונעת דעות קדומות. עיצוב הפוליטיקה והמשפט על דרך התבונה יביא, לפי קאנט, לפתרון בעיות האנושות. בהמשך הגותו מציג קאנט רעיון שורשי יותר - לדעת קאנט ישנו דפוס תבוני החבוי באנושות וצפוי להובילה אל עבר הקידמה. רעיון זה השפיע על רבים. שני פילוסופים גדולים לאחר תקופתו של קאנט, הגל וקרל מרקס השתמשו, כל אחד בדרכו, ברעיון זה (התבונה כיוצרת קידמה) במסגרת הפילוסופיה שלהם. השקפה זו זכתה במאה ה-20 לביקורת נוקבת בספר החברה הפתוחה ואויביה מאת קרל פופר. פופר, אשר זכה לראות נסיונות להגשים את האידאולוגיה המרקסיסטית, ראה ברעיון זה סכנה לאנושות.
והדת האלוהית תספיק לזה לפי שהיא תכלול השני חלקים שהשלמות האנושי תלוי בהן, והן: המידות והדעות. כי היא תקיף בנאה ובמגונה, ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות, ולזה מה שתיאר אותה דוד בשהיא שלמה, ואמר: תורת ה' תמימה משיבת נפש, (תהלים י"ט ח') כלומר החוקה הנימוסית אינה שלמה, לפי שהיא לא תקיף בדעות האמיתיות, אבל הדת האלוהית היא תמימה, לפי שהיא תכלול שלמות המידות ושלמות הדעות שהם שני החלקים ששלמות הנפש תלויה בהן, ולזה היא משיבת הנפש אל האלוהים אשר נתנה, אל המקום אשר היה שם אהלה בתחילה.
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, בשהיא לא תוכל להפריד הנאה מן המגונה בכל הדברים, כי כבר יהיה הדבר נאה או מגונה אצלנו, ולא יהיה נאה או מגונה בעצמו. כי כמו שאי אפשר שייוולד בתחילת עניינו שלם בכל המלאכות המעשיות, אף אם יהיה מוכן בטבעו אל קצתם, כן אי אפשר שייוולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות ולא חסר בכל הפחיתויות והחסרונות, אבל כבר יהיה מוכן אל מול מעלה מה או שלמות מה יותר מזולתו. ואולם שיהיה מוכן אל כל המעלות אי אפשר.
[האדם עלול תמיד לטעות]
ויתבאר מזה, שאי אפשר לשום מסדר נימוס אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות, וישפוט על הנאה שהוא מגונה ועל המגונה שהוא נאה. ולזה לא יהיה עדותו על הנאה והמגונה אמת. דקארט הדגים את רעיונו בעזרת החלומות: בחלום אנו רואים או מרגישים דברים הנראים כאמיתיים, אך הם אינם קיימים במציאות, כך שאיננו יכולים להסתמך על נתונים שמקורם מן החושים ולהבינם כאמיתיים בהכרח. אם כך, ידיעותנו אינן ודאיות באופן ברור.
טיעון נוסף שהעלה דקארט לצורך הבאת רעיון הטלת הספק שלו לרמה כוללת של ספק היפרבולי (ספק מוגזם), הוא טיעון "השד המתעתע". טיעון החלום אומנם מצליח לסתור את כל הידע האמפירי שלנו, אך לא את הידע הרציונלי שלנו שאינו קשור כלל למציאות אותה אנו חווים. לדוגמה, אנו יודעים מחיי היום-יום ש1+1=2, אך לפי טיעון השד המתעתע הדבר אינו בהכרח נכון. דבר זה נובע מקיומו של שד המתעתע באדם בכל שעות היום וגורם לכך שיהיה בטוח בצדקתו למרות טעותו. בכך דקארט מטיל ספק גם באמצעי הקליטה הרציונליים.
עתה נחשוב שהדבר היחידי בו אנו יכולים לבטוח הוא בהיותנו חושבים, שכן אילו היה השד גורם לנו לחשוב שאנו חושבים עדיין הינו חושבים, אך באמרה זו ישנה טעות - שכחנו להטיל ספק בהיגיון עצמו. מכך עולה שאיננו יכולים לבטוח בדבר.
האוטונומיה והחירות
בתפיסת קאנט, פילוסופיה היא תפיסה ביקורתית של המציאות, אשר מאפשרת לאדם לגלות את מהותו התבונית. האדם הרגיל נתון לרוב להשפעות, והוא זוכה להדרכה בכל חייו. הוא אינו לומד להבין מדוע עליו להתנהג בדרך זו או אחרת - הוא פשוט מצווה כך על ידי המוסדות החברתיים והדתיים. מול מצב זה, קאנט טוען כי האדם הוא אוטונומי באמצעות תבונתו. תבונתו של האדם היא האוטוריטה העליונה ולא אף ציווי של אדם אחר שמלמד אותו. פרשנים מסוימים, שניטשה הוא הבולט בהם, טענו כי האדם הופך להיות ל"אלוהים" של עצמו. הוא נשלט על ידי תבונתו ובה בעת, הופך לאוטונומי באמצעותה. החירות של האדם, לפי פרשנות זו, מתקיימת רק כאשר הוא המקור להחלטותיו. גם אם הוא חופשי מבחינה חוקית לפעול, אין לו חירות אמיתית אם אין לתבונתו אוטונומיה להחלטותיו. ככל שתגבר הפצת בשורת התבונה והחירות בעולם, כן ייטב לבני האדם. מבחינה זו, קאנט בהחלט מייצג את רעיון הנאורות. "אמץ בך את האומץ להשתמש בשכלך שלך עצמך".
[אפלטון]
הלא תראה כי אפלטון טעה בזה טעות גדולה ואמר על המגונה שהוא נאה, כי אמר שראוי שיהיו הנשים במדינה משותפות לבעלי ראשיות אחת, כאילו תאמר: נשי השרים משותפות לכל השרים, ונשי הסוחרים לכל הסוחרים, וכן נשי בני אומנות אחת משותפות לכל בני האומנות ההיא. וזה דבר הרחיקה אותו התורה, ואפילו תורת בני נח, שהרי נאמר לאבימלך הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל והוא התנצל בשלא ידע שהייתה אשת איש. וכבר גינה אריסטו דעת אפלטון בזה.
[מגבלות הדעת]
וזו ראיה שאין שכל שום אדם מספיק להפריד הנאה באמיתות מן המגונה ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה, וכל שכן בדעות, שאי אפשר להיות עדותו בדרושים העמוקים - כמו אם העולם מחודש או קדמון - נאמנה, כי אין השכל האנושי מספיק לדעת זה באמיתות. אבל עדות השם נאמנה מחכימת פתי, (תהלים י"ט) כי היא תעיד על העולם אם הוא מחודש או קדמון, ועל שאר הדרושים הנכבדים, ועל הנאה והמגונה באמיתות. מושג הצו הקטיגורי מסייע בהבנת המניע הרצוי לכל בן-אדם מאחורי פעולותיו. מושג החירות והאוטונומיה מרחיב רעיון זה ומסביר מהם התנאים הרצויים לשם פעולה שכזו. עם זאת, קאנט נתקל בבעיה מסוימת. הצו הקטיגורי נבנה על ההנחה שבני האדם הם חופשיים לבחור בין פעולותיהם השונות, והדבר אינו מתיישב עם מושג הסיבתיותשהיה בין הקטגוריות שמציג קאנט כבסיס לבחינת העולם. אם לכל סיבה יש תוצאה, וכל פעולה מוסברת על ידי הסיבה אשר גרמה אותה, קשה לדבר על רצון חופשיהקובע את פעולותינו, שכן כל פעולותינו נשלטות על ידי המארג הסיבתי שתיארנו זה עתה. לא רק שלא ניתן לדבר על רצון חופשי (שהצו הקטיגורי תלוי בו), אלא גם שלא ניתן לדבר על אחריות מוסרית. אם פעולותינו תלויות במארג הסיבתי הכללי ולא בהחלטותינו, קשה לדרוש מאיתנו אחריות להן. זוהי תורת הדטרמיניזם המפורסמת, שבין ההוגים המבשרים אותה ניתן למצוא את ברוך שפינוזה.
תשובתו של קאנט לדטרמניזם נמצאת בתורת ההכרה ובמטאפיזיקה שלו. קאנט, כזכור, טוען שהסיבתיות היא אחת מהקטגוריות שבאמצעותן אנו תופסים את עולם. יש לשים לב - קאנט לא טוען שהסיבתיות היא בהכרח חוק בעולם, אלא שלנו אין דרך לרכוש ידע על העולם אלא כממלא עקרון סיבתי. לכן, אפשר לדבר על האדם כ"דייר בשני עולמות". אחד הוא העולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (מכונה גם "עולם התופעות"), והשני הוא העולם כשהוא-לעצמו. הידע שאנו רוכשים על העולם באמצעות הניסיון שייך לעולם הראשון, אך טענותינו בנוגע לידיעה אפריורית שייכת לעולם השני. תיאור זה של העולם כונה גם "שניות טראנסצנדנטלית", שכן הוא מניח דברים שנמצאים מעל להכרתנו הרגילה. ובסופו של דבר, מסכם קאנט, התבונה עצמה היא זו שמודעת לחופש פעולותיה. חופש הבחירה שייך לעולם כשהוא-לעצמו, והידע עליו לא תלוי בהתנסותנו. הסיבתיות היא עקרון של "עולם התופעות", אך העולם כשהוא-לעצמו מראה לנו, באופן אפריורי, כי אנו חופשיים. חופש הבחירה, או הרצון החופשי, אינו חלק מעולם ההופעות, ולכן אין דרך לדבר עליו במדעי הטבע. ומעבר לכך, מדובר במשפט אפריורי, אשר לדעת קאנט אין דרך להוכיחו באמצעות הנסיון:
'הרי דבר שצריך לגזור מן הנסיון את ההוכחה לקיומו הוא בהכרח דבר שהנימוקים לאפשרותו תלויים בעקרונות אמפיריים. אולם תבונה טהורה שהיא גם מעשית, אי אפשר, לפי עצם מושגה, שתהיה תלויה באופן כזה בנסיון'.
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה, לפי שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל התכלית המכוון, איננו שמח בפעולתו. והמתנהג על פי הנימוס, להיותו מסופק אם היושר המוגבל בו הוא יושר באמת, או אינו יושר כפי הנראה, איננו שמח בפעולתו. אבל המתנהג על פי הדת האלוהית, להיותו יודע שהיושר ההוא המוגבל בה, הוא יושר באמת - הוא שמח בפעולתו. ולזה יהיו פקודי השם ישרים משמחי לב.
יש לשים לב שיש כמה דברים שקאנט לא דורש מהאדם כפעולה מוסרית. הצו הקטיגורי אינו דורש שהאדם יצליח ליצור מציאות טובה יותר או יתרום לאושרם של בני האדם בפועל. הוא אינו דורש מהאדם להיענות לרצון אלוהים. קאנט טוען שהמוסר תלוי רק בכוונות האנשים, ולא בתוצאות מעשיהם בפועל. לכן, קאנט טוען שהחוק המוסרי האובייקטיבי דורש מאיתנו כבוד לחוק התבונה שאותו הוא מנסה להגשים. אותו 'כבוד לחוק התבונה' קרוי גם בשם רצון טוב. קאנט טוען שהרצון הטוב הוא הדבר היחיד המקנה לפעולה ערך מוסרי.
לכן, לפי קאנט למעשה טוב יהיה ערך מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך חובה לעקרון, ולא רק בהתאם לו. מעשה שלא נעשה מתוך תחושת החובה המוסרית אלא מתוך הנטיות יוכל אולי לתרום לאושר הכללי, אבל יהיה נטול ערך מוסרי. קאנט פותח את דבריו ב"הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות" בטענה הזו בדיוק: 'לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב והוא בלבד'.
[אריסטו]
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה, לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים, כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים.
הצו הקטגורי
מוסכם על פי רוב הפרשנים כי האתיקה הקאנטיאנית מבוססת על רעיון החובה ועל מושג 'הצו הקטגורי' ("הציווי המוחלט", בלעז: "האימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
במילים פשוטות יותר ניתן לומר שעל פי עקרון זה צריך האדם לשאול את עצמו לפני כל מעשה 'ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?' - הצו הקטגורי מחייב את האדם להסתכל על עצמו כמחוקק "מוסרי" גם לשאר בני האדם. ציווי זה מכונה 'ציווי מוחלט'. ציוויים בנושאים אחרים הם מותנים - הם תלויים במטרה שברצונך להשיג. הציווי המוחלט אינו תלוי בדבר אלא בעצם רעיון הציווי ולכן, לדעת קאנט, הוא ציווי מוסרי לכל בעל תבונה.
נוסח זה של הצו הקטגורי (שכונה נוסח "החוק הכללי") הוא רק אחד מחמישה נוסחים שהציע קאנט לצו זה. הנוסחים הנוספים שטבע קאנט לציוויו כונו "חוק הטבע", "האוטונומיה", "האדם כתכלית" ו"ממלכת התכליות".
כי הפרטי אין לו גדר, כן הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם הדת הנימוסית; וזה, כי אריסטו בספר המידות יזכיר תמיד בכל המעלות, שראוי שיופעלו כמו שראוי ובעת הראוי ובמקום הראוי, ולא יבאר איזה היא העת הראוי, ולא המקום הראוי. וההשערה הזאת אין ספק שאינה מסורה לכל אדם.
ונמצא אותו אומר במקומות רבים מספר המידות, שהפעולות הפרטיות ראוי שישוערו, והוא לא ביאר ההשערה בהם, נראה שדעתו לומר שהשערה הזאת היא לזולתו.
, כמה שנים לאחר פרסומו חיבורו הגדול, "מחקרים לוגיים" (1900-1901), הגיע הוסרל להחלטה שעל מנת לחקור את מבנה התודעה, יש להבדיל בין פעולה של התודעה (ה"נואסיס") לבין התופעה שכלפיה היא מכוונת (ה"נואמטה"). ידע לגבי המהות של דברים יהיה אפשרי רק על ידי חוסר התבססות על כל ההנחות של הקיום של העולם החיצוני. לתהליך זו הוא קרא "אפוכה". מושגים חדשים אלה הביאו לפרסום ה"רעיונות" ב-1913, שם הם הוזכרו לראשונה, ולתוכנית להוצאה שנייה של ה"חקירות הלוגיות".
מה"רעיונות" והלאה, הוסרל התמקד במבנים האידאלים, המהותיים של התודעה. השאלה המטפיזית שפילוסופים מסוימים העמידו לגבי קיום של דברים "אמיתיים" (כלומר, האם יש ביסוס אמיתי לתחושה שלנו של העולם) לא הייתה בעלת עניין רב להוסרל. הוסרל הציע, כי העולם של האובייקטים והכוונות (האופנים השונים שאנו מכווינים את עצמנו כלפי דברים) מומשג בדרך כלל ב"יחס טבעי", שמאופיין באמונה כי לחפצים עצמם יש תכונות מסוימות ושכאשר אנו רואים את החפצים אנו מבינים אותם. הוסרל הציע צורה חדשה להסתכל על דברים, פנומנולוגית, שבה בוחנים כיצד אנו, באופנים השונים שהכוונה שלנו מכוונת אליהם, "מרכיבים" אותם (בניגוד ל"יוצרים" אותם). בגישה הפנומנולוגית, האובייקט אינו דבר חיצוני שבעצמו מספק אינדיקטורים של מה הוא (כפי שמקובל במדעי הטבע), אלא הוא צביר של היבטים תפיסתיים ופונקציונליים שמקובצים יחד תחת הרעיון של אובייקט הוא טיפוס מסוים. התפיסה של חפצים כדברים אמיתיים מקובלת על ידי הפנומנולוגיה, אך היא מוגדרת כצורה שבה אנו רואים את החפצים, ולא כמאפיין מהותי של החפץ. כלומר, אין שום דבר במציאות ובממשיות של החפץ שמייחד את החפץ הזה באופן שבו אנו רואים אותו - אם כי אנו בדרך כלל מייחסים את ההבדלים בין החפצים להבדלים אמיתיים ביניהם, כגון צבע.
בחיבור "פילוסופיה כמדע חמור" (Philosophie als strenge Wissenschaft), אשר התפרסם בכתב עת בשנת 1911, מסביר הוסרל את גישתו הפנומנולוגית אל האובייקט. עבור הוסרל מהווה האובייקט סמן של מהות (אימננטיות) בתוך המציאות. הופעתו של האובייקט כ"תופעה" במרחבו של המתבונן נתפשת כ"חוויה" או אירוע אשר משמעותו המלאה מתגלה רק ברפלקציה. ההתגלותו של האובייקט במהותו היינה מנותקת מן התפיסה הגופנית של המתבונן כיוון שלאובייקט "יש לו הוראה" המאפשרת את ההתכוונות כלפיו. [1] הטבע בעיני הוסרל טמון בראיית מהותן של התופעות המתגלות. תופעות אלו הן כל כך יומיומיות עד שבעיניו של המתבונן נשכח כי אלו הן המהות האמיתית. הפנומנולוגיה כשיטה פילוסופית כוללת תעזור לצופה הבין את אותן מהויות. "אם התופעות בתורת כאלה אינן טבע", כותב הוסרל, "הרי יש להן מהותהניתנת לתפיסה בראייה בלתי אמצעית ולתפיסה תואמת" [2] לשם פיענוח התופעות עלינו להשתמש במשמעויות, במילים ובמושגים "המוכרחות להיות נפרעות במזומנים - כביכול בראיית מהויות". [3]
בתקופה מאוחרת יותר, הוסרל החל לעסוק בנושאים המסובכים של אינטרסובייקטיביות (ובמיוחד, כיצד התקשורת בין אנשים על חפץ מדברת על אותו חפץ אידאלי), וניסה שיטות חדשות על מנת להסביר לקוראיו את החשיבות של הפנומנולוגיה למחקר מדעי (ובמיוחד לפסיכולוגיה). ה"משבר של המדעים האירופאיים" הוא החיבור הלא גמור של הוסרל שעוסק בצורה הישירה ביותר בסוגיות אלו
ואין ספק שאם היה מחוק האדם מצד שהוא אדם לדעת ההשערה הזאת, היה אריסטו מדבר בה בלי ספק,. והיא ההשערה האלוהית. אבל בעבור שאין מטבע האדם לעמוד על זה מעצמו, הניח אותה לזולתו
ועל כן נמצא אותו מדבר במעלות דרך כלל, כי הוא יאמר ביראת חטא, שהיא מידה אמצעית בין התענוג במאכל והמשתה והמשגל ושאר התענוגים, ובין הפרישות יותר מדאי. ובעלי הנימוסים האנושיים יאמרו שיבעל כפי מה שראוי ועם מי שהיה ראוי, אבל אין בידם לפרש זה.
והדת האלוהית תפרש שהבעילה כפי מה שראוי - הוא להקים זרע לקיום המין, ועם מי שראוי -היא האשה המיוחדת, ותאסור קצת הנשים שאינם ראויות שייחדם אליו, ושהעת הראויה הוא שתהיה האשה טהורה, ולא בשעת וסתה או סמוך לוסתה.
וכן הדת האלוהית תאסור קצת המאכלים ותתיר קצתם, ותאסור שתיית היין בבואו לעבוד עבודה או להתפלל, ותבואר שהפרישות יותר מדאי איננו ראוי, כמו שביארו רז"ל על וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (במדבר ו') וכי על איזו נפש חטא? אלא שציער עצמו מן היין.
וכן בעלי הנימוסים האנושיים שבחו הגיבורה, ויאמרו שאין ראוי לאדם למסור עצמו לסכנות אלא בעת שהמוות נבחר לו מחיים, ואין בידם להגביל העת ההיא. והתורה האלוהית תבואר, שהעת ההיא הוא כשיתקדש שם שמים על ידו כחנניה מישאל ועזריה, או להלחם עם עובדי עבודה זרה להשמידם ולמחוק את שמם מתחת השמים.
וכן הרחמנות והאכזריות לא יוכל הנימוס האנושי לשער אי זה ראוי ואי זה מרוחק, ותבואר הדת האלוהית שהאכזריות תהיה על הכופרים והמינים והעוברים על הדת, שראוי לייסרם במלקות או במיתה, כל אחד לפי מה שהגבילה התורה ממרדו, ושהרחמנות ראוי שיהיה על המאמינים ועל הדלים והאומללים בפנים שונים.
כי יש מי שראוי לתת לו מתנת חנם, ויש שראוי לתת לו דרך הלוואה ולהעיר שאין ראוי לתפוס הדרך האחד בלבד אמר המשורר: טוב איש חונן ומלווה יכלכל דבריו במשפט (תהלים קי"ב). אמר "חונן" על הצדקה לעני הלוקח מתנת חנם ו"מלוה" על מי שאינו רוצה ליקח אלא דרך הלוואה. ואמר שמי שהוא עושה שתי אלה, הוא מכלכל דבריו במשפט, ואמר עליו: כי לעולם לא ימוט לזכר עולם יהיה צדיק, לפי שהוא מהנה לכל האנשים אם דרך חנינה ומתנה ואם דרך הלוואה, מה שאין בכוח הנימוס האנושי לשער דבר מן הפעולות הפרטיות כאלו, ולזה יהיה המתנהג על פיו הולך בחושך, ולא ידע אי זה אילו הן הפעולות הפרטיות שראוי שיפעל, ולא ידע דרך זו ילך.
אבל מצוות השם היא ברה כחמה ומאירת עיניים (שם י"ט) להאיר למתנהגים בה את הדרך ילכו בה, ואת המעשה אשר יעשון.
[החוקה הנימוסית ארעית]
עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, להיות מסדרה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים, כי אי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה, וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה. רלטיביזם מול אוניברסליזם
הבחנה נוספת הנהוגה בין תורות מוסר היא בתשובתן לשאלה - האם המוסר הוא אחיד לכלל בני האדם באשר הם (אוניברסליזם) או שמא חוקי המוסר משתנים בין תרבויות ולאורך ההיסטוריה, או אפילו בהתאם לאדם ספציפי (רלטיביזם).
הרלטיביסטים (המיוצגים בימינו בעיקר על ידי הפוסט מודרניסטים) טוענים כנגד האוניברסליסטים כי אין ביכולתם לבסס את הקריטריונים המוסריים האוניברסליים באופן מניח את הדעת - אין בנמצא קריטריון החיצוני לחברה היכול לשמש לשיפוט מוסרי. (טיעון זה תקף, כמובן, רק אל מול תורות מוסר חילוניות. לתורות מוסר דתיות יש קריטריון העליון לחברה - האל).
האוניברסליסטים, מצדם, טוענים כי מוסר רלטיביסטי מוביל לחוסר מוסר - מוסר של חברה מסוימת ניתן לצמצום למוסר של תת-חברות קטנות יותר ויותר, עד שמגיעים לרמת האדם הבודד - ומוסר אינו יכול להיות רלוונטי לאדם אחד בלבד.
כמו שנמצא לקין והבל והדורות הראשונים שנשואי האחות לא היה אצלם מגונה, ואפילו בימי אברהם, כמו שאמר לאבימלך כשהיה מתנצל ממנו, וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ואח"כ שב מגונה, ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר יבוא בחוקה הנימוסית נצחית, כי תשתנה בהשתנות הזמנים, אבל הדת האלוהית להיות משוערת מן החכמה האלוהית, תבואר הנאה והמגונה בכל הזמנים.
ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה, אשר יבוא בחוקה הנימוסית - נצחית. כי תשתנה בהשתנות הזמנים. אבל הדת האלוהית, להיותה משוערת מן החכמה האלוהית, תבאר הנאה והמגונה בכל הזמנים, ולזה תהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר בא בה, לא יכנס בה שינוי והפסד, כי היא נקיה מכל סיג וחלאה.
ומזה הצד אפשר שתתקיים לעד ככסף הנקי מכל סיג, כמאמר המשורר: אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים (שם י"ב).
וביאורו, כי הכסף המזויף הנעשה במלאכת האלקימי"א יש ממנו שאם יותך פעם אחת לא תתגלה רעתו, אבל אם יותך שנית תתגלה רעתו, ויש שיסבול ב' התכות ויש שיסבול ג' או ד' או ה' ובסוף תתגלה רעתו, ויש שלא תתגלה רעתו כשיותך בכור, ואם יותך במעבה האדמה - תתגלה רעתו. והכסף הצרוף במעבה האדמה המזוקק פעמים הרבה, הוא נקי מכל זיוף וסיג וחלאה, שאי אפשר שישתנה אח"כ, ואפילו יותך פעמים הרבה.
ולזה תיאר אמרות ה' בשהם טהורות ככסף הנקי הצרוף בעליל לארץ, שהוא במקום מגולה במעבה האדמה, מזוקק שבעתיים שאין בו חשש שום זיוף. וכן היראה הנקנית מן המגונה שבא בתורה היא טהורה עומדת לעד, (שם י"ט) לפי שלא ייפול בה השינוי וההפסד הנופל בנימוסית.
[הנימוסית אינה אינדיבידואליסטית]
עוד החוקה הנימוסית לא תוכל לתת לאיש כדרכיו שווה בשווה, ולשער העונשים במידה במשקל, שיהיה האחד לוקה, והאחד נסקל, והאחד נחנק, ואחד משלם תשלומי כפל ואחד משלם תשלומי ד' וה', כדי שיהיו העונשים המגיעים לחוטא אמיתיים כפי שיעור החטא.
אבל הדת האלוהית תשיב גמול לכל אחד ואחד כפי רשעתו - לא פחות ולא יותר, ואף אם ימצא בנראה צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברשעתו, הנה זה הוא כשיבחנו העונשים בבחינת טובות העולם הזה בלבד. אבל כשיעורבו יחד טובות העולם הזה המגיעות לרשע, עם הרעות והעונשים המגיעות לו בעולם הבא, וכן הרעות המגיעות לצדיק בעולם הזה, עם הטובות המגיעות לו בעולם הבא, נמצא שני הגמולים צודקים יחד, אף על פי שלא יצדק כל אחד מהם נפרד בפני עצמו.
וזהו שאמר המשורר: משפטי ה' אמת צדקו יחדיו (תהלים י"ט), אמר אמת על שיעור העונשים, ואמר צדקו יחדו על עונשי העולם הזה עם טובות העולם הבא או ההפך.
וראיתי מי שפירש, כי לפי שנמצא בתורה הדבר האחד אסור ומותר, כאשת אח שהיא אסורה והיבמה מותרת, וחלב בהמה אסור וחלב חיה מותר, ובשר בחלב אסור והכחל מותר, וכיוצא בזה ממה שיביא האדם לחשוב שאי אפשר שיהיו שני חלקי הסותר צודקים, אמר שמשפטי ה' אמת, והם צודקים יחד ההיתר והאיסור. ולשון אמת אינו מסכים לזה הפירוש, כי לא ייפול לשון אמת על הנחת המשפטים, אלא לשון נאה או נכון או משפטים ישרים.
אבל על הגמולים נופל לשון אמת, אמר הכתוב: משפט אמת שפטו, (זכריה ז') כי עיקר הגמול יכונה בלשון משפט תמיד: נודע ה' משפט עשה בפועל כפיו נוקש רשע; (תהלים ט') כי אם עשות משפט, (מיכה ו') וכן לשון יחדו אינו מתפרש יפה לזה הפירוש.
[סיכום: הנימוס האנושי מוגבל]
הנה אלו הן החסרונות שיש בחוקה הנימוסית, ועוד נוסף עליהן כהנה וכהנה. ומכללם שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה ולא על הנסתר, כי האדם יראה לעיניים, והתורה האלוהית תניח עונשין גם על הנסתר, כי השם יראה ללבב..א/לסיכום נמצא כי השיטה הדמוקרטית-אריסטו-סוקרטית פוטרת אותנו מכל ההגבלות הנ'ל ,ולא זו בלבד אלא שמניחה פלטפורמה בזירה הבינ'ל במימד פאראדיגמת שלשת החוקות מצד השוויון המשפטי המקביל
בראון&גרין
