יסודות האינטראקציה הלוגית של פאראדיגמת המשפט הנבדל, 

הוויה מעצבת תודעה (מעצבת הכרה) משפט זה הוא משפט המבטא את עיקרי המטריאליזם הדיאלקטי, טוען כי הפרקסיס בו חי האדם קובע את תפיסותיו והבנתו את העולם, ולמעשה את משמעותו. משפט זה מתקיים גם אם אין האדם מכיר בכך או מבין זאת. את משמעות משפט זה ניתן להתחיל ולהבין על ידי החלוקה שמקיים מרקס בין שני מרכיבי החברה: בסיס החברה הכולל את שיטות הייצור, אמצעי הייצור ושיטת חלוקת המשאבים. הבסיס הינו למעשה המעמד החומרי של החברה, ומושפע הן מהטכנולוגיה הקיימת ועושרה של החברה, והן מתהליכים היסטוריים שעברו עליה. הבסיס נקרא גם יחסי הייצור. מבנה העל של החברה המכיל את החוקים, המוסדות, התרבות והנורמות. מבנה העל מבטא את תודעת האדם ואופני חשיבתו. המטריאליזם הדיאלקטי יוצא מנקודת הנחה כי מבנה העל מעוצב על ידי הבסיס ואינו ניתן להפרדה ממנו. המטריאליזם הדיאלקטי מהווה שינוי תודעתי מהתורות החברתיות שקדמו לו, בכך שהוא מודד את החברה בעיקר דרך הבסיס, ולא דרך בניין העל. לפעולת הפרקסיס על האדם כמה שלבים תודעתיים: ראשית, קולט האדם בחושיו את הרשמים השונים מן המציאות בה הוא פועל. רשמים אלו הינם מפוצלים וחסרי חוקיות האדם משליך מעולמו הסובייקטיבי על חווית המציאות באופן ראשוני, על ידי מכלול של רגשות ותחושות הנוצרות בו בעקבות המפגש עם המציאות. שלבים אלו מהווים את ההכרה החושית של האדם. לאחר מכן מזהה האדם חוקיות וסדר בתפיסה החושית, הבאים לכדי יצירת פרדיגמה מחשבתית. פרדיגמה זו הינה הפרקסיס בו חי האדם. השלב האחרון הוא השלב בו האדם מגיב לפרדיגמות שנוצרו בהכרתו, ויוצר התייחסות סובייקטיבית אליהן על ידי קביעת דעה ועולם ערכי. שני שלבים אלו מכונים ההכרה הרציונלית. בתהליך זה מתבטא הכלל על-פי הוייה (פרקסיס) קובעת תודעה (הכרה). תהליך זה הינו דו כיווני, שכן תודעת האדם מעצבת בחזרה את הוויתו, על ידי כך שהאדם פועל ומשנה את המציאות בהתאם להכרתו. המטריאליזם הדיאלקטי שואף לחקר ההשפעה ההדדית של המציאות החיצונית, הנמדדת על ידי תחומי המדע הרגילים (מדעי הטבע, מדעי החיים, מדעי החברה), ושל התודעה האנושית, הנבחנת בהסתכלות סוציולוגית-פילוסופית. ראוי לציין כי המטריאליזם הדיאלקטי עצמו כפוף לחוקיו הוא, שכן הוא עצמו הינו פרדיגמה מחשבתית. [עריכה]הסטיכיה המטריאליזם הדיאלקטי גורס כי גם כשפועל האדם פעילות תכליתית, אין הוא מכוון לכל תוצאות מעשיו (הן ברמה האישית והן ברמה ההיסטורית). כמו כן, האדם מעוצב מגורמים במציאות שאינו מתייחס אליהם באופן אקטיבי. עיצוב בלתי מכוון של אדם או מציאות מכונה בשפה המרקסיסטית סטיכיה. לדוגמה: אדם עובד בשדה על מנת לגדל מזון. תוצר אחר של פעילותו זו (מלבד המזון) הינו פיתוח שריריו. זו לא כוונתו, ולכן זוהי תוצאה סטיכית של גידול המזון. מודעות לעיצוב העולם אינה מספיקה: רק כאשר תהליך הינו מכוון והופך למושא הפעילות הוא חדל להיות סטיכי. בדוגמה הקודמת: האדם יכול לדעת כי שריריו יתפתחו, אך לא בשל כך הוא מגדל מזון.הלוגוס למילה לוגוס ביוונית מספר משמעויות: כל דבר נאמר או כתוב, דברי הסכם, ערך או שם טוב, מחשבה דעה טעם נימוק הגיון, וכן יחס מתמטי ופרופורציה. בעקבות הרקליטוס התחדשה משמעות נוספת - עקרון, חוק כללי, שכל או תבונה. האחדות המנהיגה את הכול נקראת על ידי הרקליטוס בשם לוגוס. לשיטתו הכרת טבע הדברים תלויה בהשגת הלוגוס, במגע בין האדם הפרטי ובין הלוגוס הכללי. הלוגוס משותף לעולם ולבני האדם. הוא ניתן להבנה, אולם לא הכול מכירים בו. בפני האדם ישנה גם האפשרות של הסתגרות בפני הלוגוס הכללי, ופנייתו להבנה פרטית וחסרת תוקף. הלוגוס אחראי להיווצרות העולם, ולניהולו בצורה מסודרת. הוא גם הביטוי לסדר בו. סדר העולם עומד בפני עצמו, ללא התהוות וכליון, ואיננו ניתן לגזירה מיסודות אחרים. סדר העולם נמצא בשינוי מתמיד, כבחיים התמידיים של האש המתחדשים בכל רגע. יש מלחמה תמידית, אך הלוגוס מסדיר בה את החוקיות ('חוקי המלחמה'): היום נלחם בלילה, והקיץ בחורף, אך לא היום בחורף. אין בטבע מלחמת הכול בכל. הסדר בקוסמוס מתבטא במידה קבועה התוחמת את כל השינויים. - זהו פיתוח של מושג החיוב (הצדק) של אנכסימנדרוס, ושל מושג הטבע כמערכת חוקים, כפי שהוא מתגבש במחשבה היוונית. לוגיקה, או תורת ההגיון, היא ענף של הפילוסופיה והמתמטיקה העוסק בכללים בעזרתם ניתן להסיק מסקנות ולבסס טענות בהסתמך על טענות קודמות. במקורה הייתה הלוגיקה ענף של הפילוסופיה, אולם במהלך מאתיים השנים האחרונות חלו התפתחויות רבות בתחום הלוגיקה הפורמלית שהינה כיום, בנוסף לפילוסופיה, גם ענף של המתמטיקה הנקרא לוגיקה מתמטית. הלוגיקה משמשת כבסיס התאורטי המרכזי למדעי המחשב. את היסודות ללוגיקה הניח אריסטו, שטען למעשה שתי טענות מרכזיות, עליהן מבוססת הלוגיקה הקלאסית (או הלוגיקה הדו-ערכית): א. כלל הסתירה: ביטוי שטוען טענה והיפוכה הינו בהכרח שקרי (לדוגמה: "דני אוהב ללכת לבית הספר וגם דני לא אוהב ללכת לבית הספר"). במילים אחרות, לא יכול להיות שטענה מסוימת תהיה גם נכונה וגם לא נכונה בו זמנית. ב. כלל השלישי מן הנמנע: כל טענה היא בהכרח אמיתית או שקרית, ואין אפשרות שלישית. לא תיתכן טענה שאינה אמת ואינה שקר, ולכן ביטוי כגון "או שדני אוהב ללכת לבית הספר או שדני לא אוהב ללכת לבית הספר" יהיה בהכרח נכון (משום שאחד החלקים של המשפט חייב להתקיים). שתי טענות לכאורה טרוויאליות אלו הן הבסיס עליו השתיתו פילוסופים את טיעוניהם במשך אלפי שנים. כלל הסתירה מאפשר להראות את אי תקפותו של טיעון כאשר ניתן להסיק ממנו דבר והיפוכו. כלל אי-קיום ערך ביניים מאפשר להסיק שטענה מסוימת נכונה אם מוכיחים שהיא אינה לא נכונה (או להיפך). טיעונים אלו אינם ברורים מאליהם ואינם בהכרח נכונים בכל הקשר. לדוגמה, ישנם משפטים וטענות שאנו משתמשים בהם בחיי היומיום שאין להם בהכרח תשובה מוחלטת של "אמת" או "שקר", אולם טיעונים שכאלה אינם טיעונים לוגיים קלאסיים. ישנם ענפים חדשים יחסית של הלוגיקה, כגון "לוגיקה עמומה" (Fuzzy logic) העוסקים בטענות שאינן אמיתיות או שקריות באופן חד משמעי. כתביו של הרקליטוס לא נשתמרו, אך מן הפרגמנטים שהגיעו לידינו עולה כי הרקליטוס אימץ סגנון כתיבה פואטי והרבה להשתמש באמצעים פואטיים, כמו לשון נופל על לשון. הפרוזה שלו תמציתית וקרובה ללשון השירה: אמרות העומדות כל אחת בזכות עצמה, ללא התקדמות עקבית בטיעון רציף, תוך שימוש בסמלים ובחשיבה ציורית. סגנון הכתיבה שלו הוא אורקולרי ונתון, לפיכך, לפרשנות. סגנון כתיבתו של הרקליטוס נידון רבות בספרות המחקר, שהציעה מספר סיבות אפשריות לסגנון המיוחד שאימץ. יש הטוענים שרעיונותיו היו מתקדמים ביחס לשפה ולמושגים שעמדו לרשותו, וכי באמצו סגנון כתיבה פואטי הוא ביקש להתגבר על כך. אחרים גורסים שהאופי המעורפל של כתיבתו נועד למנוע מפשוטי העם להבינו. ויש הסבורים שכתיבתו של הרקליטוס, אשר מאלצת את הקורא להתאמץ כדי להבין, מאפשרת לו להגיע למשמעויות עמוקות יותר (ובכך היא מהווה מקבילה אפיסטמולוגית למורכבות האונטולוגית של הקוסמוס). [עריכה]תפיסתו את עצמו הרקליטוס היה יהיר, ובז ל"המונים" ולמסורת. לשיטתו, ידיעת האמת היא פנימית ואינטואיטיבית, ואין לה צורך באחרים ובמסורת. הרקליטוס תפס את עצמו כמתווך בין הלוגוס לבין האדם, והגדיר את החולקים עליו כחולקים על הלוגוס. הוא שלל את מעמד המשוררים ואת התפיסה שהם ניזונו מהשראת המוזות. לטענתו, הידע הרב שהיה ברשותם (polumatheia) לא הקנה להם הבנה (nous). הוא טען שחקר (חיפש חקר וחשף) את עצמו, ומכאן עדיפותו. [עריכה]השקפתו הרקליטוס לא הבחין בין ההכרתי לישותי. אמירותיו מתייחסות בו זמנית לשני התחומים. [עריכה]הטבע אוהב להסתתר הוא טען שהטבע אוהב להסתתר (הנחה שהכירו גם המילטים): לטענה זו ישנן שתי פרשנויות: פרשנות אונטולוגית - המציאות האמיתית נסתרת.תורת ההוויה, תורת היש או אונטולוגיה (Ontology) היא ענף של הפילוסופיה (וענף משנה של המטאפיזיקה) העוסק בהנחות היסוד הכלליות אודות דברים הקיימים בעולם ומאפייניהם. בעוד שתורת ההכרה עוסקת בהנחות היסוד אודות הידע עצמו, תורת ההוויה בוחנת את הנחות היסוד אודות מושאי הידע - הישויות הקיימות. השאלה המטרידה את הפילוסופיה היא האם ואיך ניתן לבסס ידע משלל הנתונים שאנו מקבלים מהעולם הסובב אותנו. הראשון שניסה להתמודד עם השאלה הזו היה פרמנידס שטבע את הביטוי הידוע "היש ישנו והאין איננו". בדיאלוג הקרוי על שמו, מתעמת אפלטון עם הקביעה הזו. הגדרה נוספת: אונטולוגיה היא הדרך בה אנו תופסים את העולם שסביבנו. שתי ההבחנות הנפוצות הן - האם "המציאות" היא מצב ממשי קיים שבו אנו חיים ואותו אנחנו חוקרים, או שמא היא למעשה הדרך המוגבלת שלנו כבני אדם לתפוס ולהגדיר את הקיום, והיא אינה העולם האמיתי. אחת מסוגיות הקיום מול המציאות היא הקוגיטו - קביעתו הנודעת של רנה דקארט "אני חושב, משמע אני קיים"===[12 הקדמות המתכלמין] ההקדמות הכלליות אשר הניחו 1 ה"מתכלמין" לכל שינויי השקפותיהם וריבוי דרכיהם, והם הכרחיים בקביעת מה שהם רוצים לקבוע בארבעת הדרישות הללו 2, שתים עשרה [קלב] הקדמות. והנני מזכירם לך 3, ואחר כך אבאר לך עניין כל הקדמה מהן ומה הם תוצאותיה 4: ההקדמה הראשונה, קביעת העצם הבודד 5. ההקדמה השניה, מציאות חלל ריק 6. ההקדמה השלישית, שהזמן מחובר מרגעים. הקדמה הרביעית, כי העצם לא ייפרד 7 ממספר מקרים. ההקדמה החמישית, שהעצם הבודד נצמדים בן המקרים 8 אשר אתארם, ולא ייפרד 7 מהם. ההקדמה השישית, שהמקרה לא יתקיים שני זמנים 9. ההקדמה השביעית, כי משפט התכונות משפט העדרן 10, ושהם כולם מקרים מצוים זקוקים לפועל. ההקדמה השמינית, שאין שם 11 בכל המציאות כי אם עצם ומקרה 12, כוונתם כל הנבראים, ושגם הצורה הטבעית מקרה. ההקדמה התשיעית, שאין המקרים נושאים זה את זה 13, ההקדמה העשירית, כי האפשרי אינו נבחן בתיאום המציאות הזו לאותו הציור 14. ההקדמה האחת עשרה, שאין הבדל בביטול מה שאין לו תכלית 15 בין שהיה בפועל או בכוח או במקרה. כלומר: שאין הבדל בין שהיו אותן שאין להן תכלית מצוים יחד, או מתוארים 16 מן המצוי וממה שכבר נעדר וזהו שהוא במקרה, כל זה אמרו שהוא בטל. ההקדמה השתים עשרה, הוא אמרם כי החושים עלולים לטעות, ויעלמו מהם הרבה ממושגיהם 17, ולפיכך אין להוכיח בהכרעתם, ואין להביאם בהחלט כהוכחה ראשית. ואחר שמניתים אחל לבאר ענייניהם ולבאר תוצאותיהם 18 אחת אחת. ההקדמה הראשונה עניינה שהם דימו כי העולם בכללותו כלומר: כל גוף שבו מחובר 19 מחלקיקים קטנים מאוד שאינם סובלים חלוקה מחמת דקותם, ואין לחלקיק האחד מהם כמות כלל 20. וכאשר נקבצים זה על זה יהיה הנקבץ בעל כמות והוא אז גוף, ואפילו נקבצו מהן שני חלקיקים, יהיה כל חלקיק אז גוף, ונעשו שני גופים כדברי מקצתם 21, והם כולם אותם החלקיקים דומים ושווים 22 אין שוני ביניהם בשום אופן. ולא יתכן לדבריהם שימצא גוף כלל כי אם מורכב מן החלקיקים הדומים הללו הרכבת [קלג] צמידות 23, כך שההוויה לדעתם הוא הקיבוץ, וההפסד הפירוד. ואינם קוראים אותו הפסד, אלא אומרים ההוויה היא קיבוץ ופירוד ותנועה ומנוחה. ואומרים כי החלקיקים הללו אינם מוגדרים במציאות 24 כפי שהייתה דעת אפיקורס וזולתו מסוברי החלקיק, אלא אמרו כי ה' יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד מתי שירצה, וגם הם העדרן אפשרי, ולקמן אשמיעך השקפותיהם על העדר העצם. ההקדמה השניה אמירתם שיש חלל ריק. כן ה"אצוליין" 25 בדעה כי הריקות מצויה, והוא חלל או חללים 26 שאין בהם מאומה כלל, אלא ריקים מכל גוף נעדרי כל עצם 27. והקדמה זו הכרחית היא להם מחמת שהם סוברים את ההקדמה הראשונה, והיא, שאם היה העולם מלא מאותם החלקיקים, היאך ינוע הנע, ולא יצטייר שיכנסו הגופים זה בתוך זה, ולא יתכן קבוץ אותם החלקיקים והתפרדם כי אם בתנועתם, אם כן בהכרח נזקקים הם לקביעת חלל ריק, כדי שיהא אפשר לאותם החלקיקים להיקבץ ולהיפרד, ותתאפשר תנועת הנע באותו החלל הריק אשר אין בו גוף ולא עצם מאותם העצמים 28. ההקדמה השלישית היא אמרם שהזמן מחובר מרגעים 29. כוונתם שהם זמנים רבים שאינם סובלים את החלוקה מחמת קוצר מידתם. 30 וגם הקדמה זו הכרחית להם מחמת ההקדמה הראשונה, והוא, שהם ראו בלי ספק הוכחות ארסטו 31 אשר הוכיח בהן כי המרחק והזמן והתנועה המקומית שלושתן שוין במציאות, כלומר: שיחסם זה לזה יחס שווה, ושבהתחלק אחד מהם יתחלק השני, ולפי אותו היחס. ואז ידעו בהחלט שאם היה הזמן רצוף 32 וסובל החלוקה ללא סוף, הרי חיובי בהחלט שיתחלק החלק אשר הניחו שהוא בלתי מתחלק 33. וכך אם נניח שהמרחק רצוף, חיובי בהכרח התחלקות הרגע מן הזמן, אשר הניחו שהוא בלתי מתחלק, כמו שבאר ארסטו בשמע, ולפיכך הניחו כי המרחק בלתי רצוף אלא מצורף מחלקים אליהם תסתיים החלוקה. וכך הזמן יסתיים אל רגעים שאינם סובלים חלוקה. למשל, השעה האחת דרך משל ששים דקות, והדקה ששים שניות, והשניה ששים שלישיות, הרי יסתיים הדבר לדעתם אל חלקיקים, או עשיריות דרך משל או יותר קטן מהם שאינו מתחלק כלל ואינו סובל חלוקה, כמו המרחק, והרי נעשה הזמן אם כן בעל הנחה 34 וסדר. ואינם יודעים אמיתת מהות הזמן כלל, וראוים הם לכך 35, לפי שאם מומחי הפילוסופים באו במבוכה בעניין הזמן, ומקצתם לא השכיל עניינו, עד שגאלינוס אמר שהוא עניין אלוהי שאין אמיתתו ניתנת להשגה, כל שכן אלה שאינם שמים לב לטבע דבר מן הדברים. [קלד] ועתה שמע מה שמחייב אותם 36 לפי שלוש הקדמות אלה וקבעוהו לדעה להם. אמרו התנועה היא היעתקות עצם בודד מאותם החלקיקים מעצם בודד אל עצם בודד הסמוך לו. וחיובי אם כן שלא תהא תנועה יותר מהירה מתנועה, כפי הנחה זו 37. אמרו, זה שתראה שני נעים מסיימים 38 שני מרחקים שונים בזמן אחד, אין סבת הדבר מפני שתנועתו של זה שעבר את המרחק היותר ארוך תנועה יותר מהירה, אלא סבת הדבר מפני שהתנועה הזו אשר אנו קוראים אותה איטית נשתלבו בה עצירות רבות, ואותה שאנו קוראים אותה מהירה נשתלבו בה עצירות פחות. וכאשר הקשו עליהם בחץ אשר נורה מקשת דרוכה 39 - אמרו: וגם זה נשתלבו בתנועתו מעצורים. וזה שנדמה לך שהוא נע תנועה רצופה הוא מטעות החושים 40, לפי שהחושים יעלם מהם הרבה ממושגיהם 41, כפי שהניחו בהקדמה השתים עשרה. אמרו להם: האם ראיתם כאשר נע הרכב 42 סבוב שלם, האם לא הקיף החלק אשר בשפתו מרחק העיגול הגדול באותו הזמן עצמו אשר עבר בו החלק אשר הוא קרוב למרכזו את העגול הקטן? נמצא שתנועת החיצון יותר מהירה מתנועת העגול הפנימי, ואינכם יכולים לומר כי אותו החלק נשתלבו בתנועתו עצירות יותר, מפני שהגוף כולו אחד ומחובר, כלומר: גוף הרכב 42. והייתה תשובתם שחלקיו מתפרקים בשעת הסיבוב, ויהיו העצירות המשתלבים בכל חלק הסובב קרוב למרכז יותר מן העצירות אשר נשתלבו בחלק שהוא יותר רחוק מן המרכז. אמרו להם: והיאך אנו רואים את הרחיים גוף אחד שאינו משתבר בפטישים, וכאשר סובב מתפרק, ועם מנוחתו יתדבק וייעשה כמו שהיה, ומדוע לא יושגו חלקיו מפורקים 43. והשתמשו בתשובת דבר זה בהקדמה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בהכרע 44 השכל. ואל תחשוב כי זה שהזכרתי לך הוא המוזר ביותר המתחייב משלש הקדמות הללו, אלא המתחייב מסברת מציאות החלל הריק יותר מתמיהה ומוזרה. ואין זה שהזכרתי לך מעניין התנועה גדול בזרותו מהיות אלכסון המרובע שווה לצלעו לפי השקפה זו, עד שאמר אחד מהם כי המרובע דבר בלתי מצוי 45. כללו של דבר, כי לפי ההקדמה הראשונה יבטלו כל הוכחות ההנדסה לגמרי 46. וייחלק הדבר בהם לשני חלקים: - מקצתן יהיו בטלים באופן מוחלט, כגון סגולות השוני והשיתוף בקווים ובשטחים 47, והוית קוים "מנטקה" 48 ובלתי "מנטקה" 48, וכל מה שנכלל בעשירי של אקלידס 49, וכל הדומה לכך. - ומקצתם תהיה הוכחתם בלתי מוחלטת כאמרנו רצוננו לחלוק קו לשני חצאים, לפי שאם היה מספר [קלה] עצמיו נפרד 50 אין חלוקתו אפשרית לפי הנחתם. ודע כי יש לבני שאכר 51 ספר התחבולות המפורסם, ובו למעלה ממאה תחבולות כולן מוכחות והוצאו לפועל 52. ואילו היה חלל ריק מצוי, לא תתכן מהן אף אחת, והיו בטלים הרבה מפעולות העברת המים 53. ובויכוחים על קיום ההקדמות הללו ודומיהן בלו ימיהם. ואחזור לבאר עניני יתר הקדמותיהם הנזכרות לעיל. ההקדמה הרביעית היא אמרם שהמקרים מצוים, והם עניינים נוספים על עניין העצם 54, ולא ייפרד 55 גוף מן הגופים מאחד מהם. והקדמה זו אלו הסתפקו בה עד כדי זה, הייתה זו הקדמה נכונה ברורה ופשוטה שאין בה פקפוק ולא טעות 56. אלא שהם אמרו, שכל עצם, אם לא יהיה בו מקרה החיים - הכרחי שיהא בו מקרה המות, לפי שכל שני הפכים לא יבצר 57 המקבל מאחד מהן. אמרו, וכך יהיה לו מראה וטעם, ותנועה או מנוחה, והתקבצות או התפרדות. ואם היה בו מקרה החיים, הרי הכרחי שיהו בו סוגים אחרים מן המקרים, כגון החכמה או הסכלות, או הרצון או הפכו, או היכולת או הפכה 58, או ההשגה או אחד הפכיה, כללו של דבר כל מה שימצא לחי הרי הכרחי שיהא הוא או אחד הפכיו 59. ההקדמה החמישית היא אמרם כי העצם הבודד 60 נצמדים בו אותם המקרים 61 ולא ייפרד 55 מהם. וביאור הקדמה זו ועניינה, שהם אומרים כי העצמים הבודדים הללו שה' בורא אותם, כל עצם בודד מהם בעל מקרים, לא ייפרד 55 מהם, כגון המראה והריח והתנועה או המנוחה. פרט לכמות, שכל עצם מהם 62 אינו בעל כמות, לפי שהכמות לדעתם אינם קוראים אותה מקרה, ואינם מבינים עניין המקריות בה. ועל פי הקדמה זו סבורים כי כל מקרים הנמצאים בגוף מן הגופים, אין לומר כי מקרה מהן מיוחד בכל אותו הגוף 63, אלא אותו המקרה הוא לדעתם מצוי בכל עצם בודד מן העצמים אשר נתחבר מהם אותו הגוף. המשל לכך, חתיכת השלג הזו, אין הלובן מצוי בכל הכללות בלבד, אלא כל עצם ועצם מעצמי השלג הזה הוא הלבן, ולפיכך נמצא הלובן בכללותן. וכך אמרו בגוף הנע, כל עצם בודד מעצמיו הוא הנע, ולפיכך נע כולו 64. וכך החיות מצויה אצלם בכל חלק וחלק מעצמי הגוף החי. וכן החוש כל עצם בודד מאותה [קלו] הכללות החשה הוא החש לדעתם. כי החיים והחוש, והדעה והחכמה, 65 לדעתם מקרים, כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם. אבל הנפש הרי הם חלוקים בה: - רוב מאמריהם 66 שהיא מקרה מצוי בעצם אחד בודד מכלל העצמים שהורכב מהן האדם דרך משל, ונקראה הכללות בעלת נפש, מפני שאותו העצם הבודד בכללם. - ויש מהם מי שאומר כי הנפש גוף 67 מורכב מעצמים עדינים, ואותם העצמים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים בו נתייחדו ונעשו נפש. ואותם העצמים אמרו מעורבים בעצמי הגוף. והנה אינם משתחררים מהדעה שעניין הנפש מקרה מסוים. אבל השכל ראיתי שכולם מסכימים שהוא מקרה בעצם בודד מן הכללות המשכלת. ובחכמה 65 אצלם מבוכה, אם היא מקרה מצוי בכל עצם ועצם מעצמי הכללות החכמה 65 או בעצם אחד בלבד, והתוצאה בכל אחד משני האופנים זרויות 68. וכאשר הקשו עליהם במה שאנו מוצאים המתכות 69 והאבנים רובם בעלי מראה עז, וכאשר נשחקים נעלם אותו המראה, לפי שאם שחקנו את הפטדה 70 עזת הירקות 71 תהיה אבק לבן, ראיה שהמקרה הזה צמוד לכללות לא לכל חלק מהן. ויותר ברור מזה שהחלקים כאשר נחתכים מן החי אינם חיים, ראיה כי העניין הזה צמוד לכללות לא לכל חלק ממנה. אמרו בתשובת דבר זה, המקרה אין לו קיום אלא נברא הוא תמיד, כמו שאבאר מהשקפתם בהקדמה שאחר זו. ההקדמה השישית היא אמרם כי המקרה לא יתקיים שני זמנים. עניין הקדמה זו, שהם דימו כי ה' יתהדר ויתרומם, בורא העצם ובורא בו איזה מקרה שהוא יחד בבת אחת, ואין לתארו יתעלה ביכולת על בריאת עצם בלי מקרה, כי זה נמנע 72. ואמיתת המקרה ועניינו הוא, שלא יישאר ולא יתקיים שני זמנים, כוונתם שני רגעים, כי ברגע שנברא אותו המקרה יאבד ולא יישאר, ויברא ה' מקרה אחר ממינו, ויאבד גם אותו האחר, ואז יברא שלישי ממינו. וכך תמיד, כל זמן שירצה ה' קיום מין אותו המקרה *72. ואם ירצה יתעלה לברוא מין מקרה אחר באותו העצם בורא, ואם יחדל מלברוא ולא יברא מקרה יעדר אותו העצם 73. זוהי השקפת חלק מהם והם הרוב, וזוהי בריאת המקרים שהם אומרים 74. אבל מקצתם מן ה"מעתזלה" אומרים, כי מקצת המקרים מתקיימים זמן מסוים ומקצתם לא יתקיימו שני זמנים, ואין להם בכך קנה מידה שיהא קובע בשבילם. ויאמרו מין פלוני מן המקרים יתקיים ומין פלוני אינו מתקיים 75. ואשר הביאם להשקפה זו, הוא שאין לומר שיש שם טבע כלל, ושהגוף הזה מחייב טבעו שיבואוהו מן המקרים אלה ואלה, אלא רוצים לומר כי ה' יתעלה ברא את המקרים הללו עתה שלא באמצעות טבע ובלי דבר אחר. וכיון שאומרים כן, נתחייב לדעתם בהכרח שלא יתקיים אותו המקרה, לפי שאם תאמר [קלז] יתקיים זמן מסוים ואחר כך ייעדר, תתחייב השאלה מה הוא הדבר שהעדירו. ואם תאמר כי ה' העדירו כאשר רצה, לא יתכן זה לפי השקפתם, כי העושה 76 אינו עושה את ההעדר, כי ההעדר אינו זקוק לעושה, אלא אם הפסיק העושה מלעשות, יהיה העדר אותו המעשה. וזה נכון מבחינה מסוימת 77. ולפיכך הביאם הדבר - מפני שרצו שלא יהא שם טבע המחייב מציאות דבר או העדר דבר - לומר בריאת המקרים נרדפים. ואם רצה ה' לדעת מקצתם שיעדר העצם, אינו בורא בו מקרה ואז יעדר. אבל חלק מהם אמרו שאם רצה ה' לאבד את העולם בורא מקרה הכיליון שלא בנושא 78, ואז יהיה אותו הכיליון נגד מציאות העולם. ועל פי הקדמה זו 79 אמרו, כי הבגד הזה אשר צבענוהו אדום לפי דמיוננו, אין אנו הצובעים כלל, אלא ה' הוליד אותו הצבע בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום אשר אנו מדמים שאותו הצבע עבר אל הבגד. ואין הדבר לדבריהם כך, אלא 80 כבר הנהיג ה' נוהג שלא יולד המראה השחור הזה, דרך משל, כי אם בבוא הבגד במגע עם האסטיס 81, ואינה נשארת אותה השחרות אשר ברא ה' בעת שבא במגע המושחר עם השחור, אלא כולה מיד, ויברא שחרות אחרת. וכן כבר הנהיג ה' נוהג שאינו בורא אחר כלות אותה השחרות אודם או צהבות, 82 אלא שחרות כמותה. וחייבו, כפי הנחה זו, שהדברים הללו אשר אנו יודעים אותם עתה, אינם ידיעותינו אשר ידענום אתמול 83, אלא נעדרו אותם הידיעות ונבראו ידיעות אחרות כמותה. אמרו שכך הוא הדבר מפני שהמדע מקרה. וכך גם הנפש הכרחי למי שסבור שהיא מקרה, שתברא לכל בעל נפש מאה אלף נפשות דרך משל בכל דקה, כי הזמן אצלם כפי שידעת מחובר מרגעים בלתי מתחלקים. וכפי הקדמה זו אמרו, כי האדם אם הניע את העט, לא האדם הניעו, אלא התנועה הזו אשר נולדה בעט היא מקרה בראו ה' בעט, וכן תנועת היד המניעה את העט לפי דמיוננו מקרה בראו ה' ביד הנעה 84. אלא שהנהיג ה' נוהג שתהא תואמת תנועת היד לתנועת העט, לא שיש ליד השפעה כלל, ואף לא סיבתיות בתנועת העט, כי המקרה אמרו אינו עובר את נושאו 85. ומוסכם אצל כולם, כי הבגד הלבן הזה אשר הוכנס ליורת האסטיס ונצבע, לא האסטיס השחירו, אלא השחרות מקרה בגוף האסטיס שאינו עובר זולתו, ואין שם 86 גוף שיש לו פעולה כלל, אלא הפועל העיקרי הוא ה', והוא אשר ברא את השחרות בגוף הבגד בעת מגעו עם האסטיס, כי כך עשה את הנוהג. כללו של דבר אין לומר זה סיבת זה כלל. זוהי השקפת [קלח] הרוב מהם. ומקצתם הודו בסיבתיות ודחו 87 דבריו ב ביטול . אבל מעשה בני האדם, הרי הם חלוקים בהם. שיטת רובם, וכל 88 ה"אשעריה", כי בעת הנעת העט הזה, ברא ה' ארבעה מקרים שאין מקרה מהם סיבה לשני, אלא הם צמודים במציאות לא יותר: המקרה הראשון רצוני להניע את העט 89, והמקרה השני יכלתי להניעו, והמקרה השלישי עצם התנועה האנושית כלומר: תנועת היד, והמקרה הרביעי תנועת העט. לפי שהם דימו, כי האדם אם רצה דבר ועשאו כפי דמיונו, כבר נברא לו הרצון, ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה, ונבראת לו הפעולה, לפי שאינו פועל ביכולת הברואה בו, ואין לה השפעה בפעולה 90. אבל ה"מעתזלה" אמרו שהוא פועל ביכולת הברואה בו. ואחד ה"אשערייה" אמר כי יש ליכולת הברואה השפעה מסוימת במעשה ויש לה בו קשר 91, ודחו את זה בביטול 87. וזה הרצון הנברא, לפי דמיון כולם, והיכולת הברואה, וכן הפעולה הברואה לדעת מקצתם, כל אלה מקרים ואין להם קיום. אלא ה' בורא בעט הזה תנועה אחרי תנועה, וכך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר ינוח אינו נח עד שיברא בו גם תנוחה, ולא יחדל מלברוא בו תנוחה אחר תנוחה כל זמן שהעט נח, ובכל רגע מאותם הרגעים, כלומר: חלקיקי הזמנים, בורא ה' מקרה בכל פרטי המציאות 92, מלאך וגלגל וזולתם, וכך תמיד בכל עת. ואמרו כי זו היא האמונה האמיתית שה' פועל 93. ומי שאינו בדעה שכך פועל ה', כבר כפר שה' פועל לפי השקפתם. ועל כיוצא בדעות אלו יש לומר לפי דעתי ודעת כל בעל שכל: אם כהתל באנוש תהתלו בו 94, כי זהו יסוד ההיתול באמת. ההקדמה השביעית היא דעתם כי העדר התכונות 95 הם עניינים נמצאים בגוף, נוסף על עצמו, והרי גם הם מקרים נמצאים, והם נבראים תמיד כל שכלה דבר נברא דבר. וביאור עניין זה, שהם אינם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמות העדר החיים, ולא שהסמאון העדר הראות, ולא כל הדומה לזה מהעדר התכונות. אלא משפט התנועה והמנוחה לדעתם משפט החום והקור: כשם שהחמימות והקרירות שני מקרים מצוים בשני הנושאים החם והקר 96, כך התנועה מקרה נברא בנע, והמנוחה מקרה יבראהו ה' בנח. וגם לא יתקיים שני זמנים כפי שקדם בהקדמה שלפני זה. נמצא כי הגוף הזה הנח, לדעתם כבר ברא ה' את המנוחה בכל חלק מחלקיו 97, וכל שנעדרה מנוחה בורא מנוחה אחרת כל זמן שאותו הדבר הנח נח. והוא הדין עצמו לדעתם בחכמה ובסכלות 98, כי הסכלות אצלם 99 מצויה והיא מקרה, ולא תחדל סכלות כולה וסכלות נבראת תמיד, כל זמן שהסכל סכל באיזה דבר. והוא הדין עצמו בחיים ובמות, כי שניהם לדעתם מקרה 1, והם אומרים בפירוש כי חיות כולה וחיות נבראת כל זמן שהחי חי, וכאשר ירצה ה' מותו, בורא בו מקרה המות בעקבות כליון מקרה החיות אשר אינו מתקיים שני זמנים. כל זה הם אומרים בפירוש. ויתחייב לפי [קלט] הנחה זו, כי מקרה המות אשר ה' בורא גם הוא נעדר מיד, ויברא ה' מות אחר, ואלמלי כן לא יתמיד המות. אלא כמו שנבראת חיות אחר חיות, כך נברא מות אחר מות. ומי יתן וידעתי עד מתי יברא ה' מקרה המות במת, האם כל זמן שתארו קיים, או כל זמן שעצם מעצמיו 2 קיים, כי מקרה המות שה' בורא הרי הוא בורא אותו כפי רצונם 3 בכל עצם בודד מאותם העצמים. ואנחנו מוצאים שיני מתים בני אלפי שנים, והנה זה ראיה שלא העדיר ה' אותו העצם, והרי הוא בורא בו מקרה המות כל אותם האלפים, כל זמן שכלה מות בורא מות, זו היא שטת כולם 4. ואחד ה"מעתזלה" אומר, כי מקצת העדר התכונות אינם דברים מצוים, אלא אומר כי אי היכולת 5 - העדר היכולת, והסכלות - העדר החכמה. ואין זה לדעתו כללי בכל העדר, ואינו אומר שהחושך העדר האור 6, ולא שהמנוחה העדר התנועה, אלא עושה מן ההעדרים הללו, מקצתם מצוי ומקצתם העדר תכונה, כפי מה שיתאים לו לפי דעתו. כדרך שעשו בקיום המקרים 7, מקצתם נשאר זמן ממושך ומקצתם לא יתקיים שני זמנים, כי מטרת הכל הנחת מציאות שיתאים טבעה להשקפותינו ושטותינו 8. ההקדמה השמינית היא אמרם שאין שם 9 זולת עצם ומקרה 10 ושגם הצורות הטבעיות 11 מקרים. ובאור הקדמה זו, שכל הגופים לדעתם מחוברים מעצמים דומים, כמו שביארנו בהקדמתם הראשונה, אבל שונים הם זה מזה במקרים בלבד. ויהיו לדעתם החיות והאנושיות 12 והחוש וההגיון 13 - כל אלה מקרים, כמו הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, עד שיהא הבדל יחידי מין זה מיחידי מין אחר כהבדלי פרט מפרט ממין אחד 14. עד שגוף השמים לדעתם, אף גוף המלאכים, אף גוף כסא הכבוד כפי שמדמים 15, וגוף איזה רמש שתרצה מרמש הארץ, או איזה צמח שתרצה, הכל עצם אחד 16, אבל שונים הם במקרים בלבד, ועצמי הכל הם העצמים הבודדים 17. ההקדמה התשיעית היא אמרם שאין המקרים נושאים זה את זה, ואין לדעתם לומר מקרה זה נשוא על מקרה אחר, והאחר על העצם, אלא כל המקרים הם נשואים באופן ישיר 18 על העצם באופן שווה. ובריחתם מכך 19 מפני שהיה מתחייב שלא ימצא אותו המקרה האחרון בעצם, כי אם אחרי קדימת המקרה הראשון, והרי הם מתנגדים לכך במקצת המקרים, ורוצים להמציא אפשרות מציאות מקצת המקרים באיזה עצם שיהיה, מבלי שיתייחד לו מקרה אחר, בהתאם לסברתם שכל המקרים הם אשר מייחדים. ומצד שני גם שהמונח 20 הנושא עליו את הנשוא צריך שיהא יציב תמיד במשך [קמ] זמן מסוים. וכיון שהמקרה אינו מתקיים שני זמנים לדעתם, כלומר: שני רגעים, היאך אפשר לפי השערה זו שיהא נושא לזולתו. ההקדמה העשירית היא ההתכנות 21 אשר הזכירו, וזהו בסיס מדע ה"כלאם". ושמע עניינו: הם סבורים כי כל העולה בדמיון יתכן מבחינת השכל: 22 כגון שייעשה כדור הארץ גלגל סובב, 23 וייעשה הגלגל כדור הארץ, ותתכן אפשרותו מבחינת השכל. וכגון שתנוע טבעת 24 האש כלפי המרכז וינוע כדור הארץ כלפי המקיף 25, ואין מקום זה יותר טוב לגוף זה מן המקום האחר מבחינת ההתכנות השכלית. אמרו וכך כל דבר מן הנמצאים הללו שאנו רואים, היות דבר מהם גדול מכפי שהוא או קטן, או בהפך מכפי שהוא מצוי בתארו ומקומו, כגון שיהיה אחד האדם כגודל הר עצום בעל ראשים רבים מרחף באוויר, או שימצא פיל בגודל פשפש ופשפש 26 בגודל פיל, כל זה אמרו יתכן אצל השכל. ועל דרך זו מן ההתכנות יהיה כל העולם, וכל דבר שהניחו מן הסוג הזה אמרו יתכן שיהיה כך ואפשר שיהיה כך, ואין היות דבר פלוני כך, טוב מהיותו כך, מבלי להביט לתיאום המציאות עם ההנחות שלהם, לפי שהמצוי הזה לדבריהם, שיש לו צורות ידועות ושיעורים מוגדרים ומצבים חיוביים בלתי משתנים ולא מתחלפים, אין הווייתם כך אלא על דרך הנוהג. כמו שנוהג המלך שאינו עובר בחוצות העיר אלא כשהוא רוכב, ולא נראה מעולם כי אם כך, ואין מן הנמנע אצל השכל שיהלך רגלי בעיר, אלא הדבר אפשרי בלי ספק ויתכן היותו. כך אמרו, היות הארץ נעה למרכז, והאש אל על 27, או היות האש שורפת והמים מצננים, אינו אלא מהלך נוהג, ואין מן הנמנע בשכל שישתנה נוהג זה, ותצנן האש ותנוע למטה כשהיא אש, וכן יחמם המים, וינוע למעלה כשהוא מים, ועל פי זה נבנה כל העניין. והם עם זאת מסכימים, כי התקבצות שני הפכים במקום אחד וברגע אחד בטל, לא יהיה ולא יתכן בשכל. וכן אומרים עוד כי היות עצם 28 שאין בו מקרה כלל, או מקרה לא בנושא לדברי מקצתם, נמנע ולא יתכן בשכל. וכן אומרים כי הפיכת העצם מקרה, או הפיכת המקרה עצם, לא יהיה. ולא יתכן כניסת גוף בגוף. אלא מודים הם כי אלה נמנעים מבחינה שכלית. אבל מה שכל אשר מנאוהו מן הנמנעות לא יצטייר כלל, ואשר קראוהו אפשרי יצטייר, הוא דבר נכון. אלא שהפילוסופים אומרים, כי זה שאתם קוראים אותו נמנע, מפני שאינו עולה בדמיון, ואשר קראתם אותו אפשרי, מפני שהוא עולה בדמיון, וזה האפשרי אצלכם, הוא אפשרי בדמיון לא בשכל! הנכם בהקדמה זו בוחנים את החיובי, ואשר יתכן והבטל, פעמים בדמיון לא בשכל, ופעמים בתחילת המחשבה הכללית, 29 כמו שהזכיר אבו נצר, כאשר הזכיר את העניין שקוראים אותו ה"מתכלמין" שכל 30. הנה נתבאר, כי כל העולה בדמיון אפשרי הוא [קמא] לדעתם, בין שהיה תואם את המציאות או שאינו תואם. וכל שאינו עולה בדמיון הוא הנמנע. ולא תתקיים הקדמה זו כי אם בתשע הקדמות שהזכרנו לעיל, ובגללה בלי ספק הוזקקו להקדים אותם, וביאור הדבר כפי שאבאר 31 לך ואגלה לך ממסתרי דברים אלו על דרך ויכוח שאירע בין ה"מתכלם" והפילוסוף: אמר ה"מתכלם" לפילוסוף מדוע מצאנו גוף הברזל הזה בתכלית הקושי והחוזק והוא שחור, וגוף החמאה הזה בתכלית הרכות והרפיון והוא לבן? ענהו הפילוסוף ואמר, מפני שכל גוף טבעי יש לו שני מיני מקרים: - מקרים אשר יבואוהו מצד חומרו, כדרך מה שהאדם בריא וחולה, - ומקרים יבואוהו מצד צורתו כהתפלאות 32 האדם וצחוקו. וחומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה 33 שונים מאוד כפי הצורות המיוחדות לחומרים, עד שנעשה עצם הברזל שונה מעצם החמאה. ונספח להם מן המקרים השונים כפי שאתה רואה, והרי החוזק בזה והרכות בזה, מקרים נספחים לשנויי צורותיהם, והשחרות והלובן מקרים נספחים לשנויי חומריהם הסופיים. ואז סתר ה"מתכלם" כל התשובה הזו באותן ההקדמות שיש לו, כפי שאסביר לך, והיא, שהוא אומר, אין צורה מצויה, כפי שנדמה לך כלל, המייצבת את העצם עד שתעשהו עצמים שונים, אלא הכל מקרים כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה השמינית. ואמר עוד, אין שוני בין עצם הברזל ועצם החמאה, והכל מחובר מעצמים בודדים דומים, כמו שביארנו מהשקפותיהם בהקדמה הראשונה, אשר נתחייבו ממנה בהכרח ההקדמה השניה והשלישית כמו שביארנו. וכן ההקדמה השתים עשרה צריכים לה בקיום העצם הבודד. וכן לא יתכן אצל ה"מתכלם" שיהו מקרים מסוימים מיוחדים לעצם זה, עד שיהא בהן מזומן ומעותד לקבלת מקרים שניים, כי לדעתו אין מקרה נושא מקרה כמו שביארנו בהקדמה התשיעית. ואין למקרה קיום כמו שביארנו בהקדמה השישית. וכיון שנתאשר 34 ל"מתכלם" כל מה שרצה כפי הקדמותיו, והיה המושג מהן, כי עצמי החמאה והברזל עצמים שווים דומים, ויחס כל עצם מהם לכל מקרה יחס שווה, ואין עצם זה ראוי למקרה זה יותר מזה. וכשם שעצם בודד זה אין התנועה לו עדיפה מן המנוחה, כך אין עצם מהם ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החוש יותר ממקרה אחר, וריבוי העצמים ומיעוטן אינן מוסיפים בכך מאומה, כי המקרה הרי מציאותו בכל עצם ועצם מהם, כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה החמישית. והיוצא לפי כל ההקדמות הללו שאין האדם ראוי יותר להשכיל מן החיפושית 35. ויתחייב 36 מה שאמרו מן ההתכנות בהקדמה זו. ובגלל הקדמה זו היה כל העסק, לפי שהיא החמורה 37 מן הכל בקביעת כל מה שרוצים לקבוע כמו שיתבאר. הערה דע, אתה המעיין במאמר זה, אם אתה ממי שידע את הנפש וכוחותיה, 38 ונתברר לו כל דבר כפי אמיתת מציאותו, הרי כבר ידעת כי הדמיון מצוי לרוב בעלי החיים: בבעל חי השלם כולו, כלומר: שיש לו לב, הרי מציאות הדמיון לו ברור 39, ושאין ייחודו של אדם בדמיון 40, ושאין פעולת הדמיון פעולת [קמב] השכל, אלא הפכו. והוא: שהשכל מפרק את המורכבות ומבחין בין חלקיהן, ומפשיטן ומשכילן כפי אמיתתן וסיבותיהן, ומשיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאוד, שונים אצל השכל כשוני שני בני אדם אצל הדמיון במציאות 41. ובשכל יבחן העניין הכללי מן העניין הפרטי 42, ולא תתאשר 43 הוכחה מן ההוכחות כי אם בכללי. ובשכל יוודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פעולה במאומה מן הפעולות הללו, כי אין הדמיון משיג כי אם הפרט המורכב בכללותו כפי שהשיגוהו החושים, או שמרכיב הדברים שהם נפרדים במציאות ומרכיבם זה על זה 44, והכל 45 גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שמדמה המדמה אדם וראשו ראש סוס, ויש לו כנפים וכיוצא בכך, וזהו הנקרא 'המוצר הכוזב', לפי שאינו תואם שום מציאות כלל 46, ואין הדמיון יכול כלל להשתחרר במושגיו מן החומר 47, ואפילו יפשיט צורה מסוימת בתכלית ההפשטה, ולפיכך אין להתחשב במדמה. ושמע מה שהועילונו המדעים ההכשרתיים, 48 וכמה חשובים הם ההקדמות אשר למדנו מהם. [יש דברים שהדמיון מונעם והם קיימים] דע, שיש שם 49 דברים אם יבחנם האדם בדמיונו לא יצטיירו לו כלל, אלא ימצא כי דימוים נמנע כמניעת התחברות שני הפכים. ונתאשר בהוכחות מציאות אותו הדבר אשר דימויו נמנע, וישנו במציאות. והוא, שאם תדמה כדור גדול באיזה גודל שתרצה, ואפילו תדמה אותו כשעור כדור הגלגל המקיף 50, וגם תדמה בו אלכסון העובר את מרכזו, וכן תדמה שני בני אדם עומדים על קצווי האלכסון, עד שתהא הנחת רגליהם על קו ישר של האלכסון. ויהיה האלכסון ושני האנשים 51 בקו אחד ישר, הרי לא יבצר שיהא האלכסון מקביל לאופק, 52 או בלתי מקביל לו 53: - אם היה מקביל יפלו שניהם, - ואם לא היה מקביל ייפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר. ככה ישיג הדמיון. וכבר הוכח כי הארץ כדורית, ושיש מן הישוב 54 על שני קצווי האלכסון, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו כלפי השמים ורגליו כנגד רגלי השני המקביל לו באלכסון, ואי אפשר שייפול אחד מהם כלל, ולא יצטייר כי אין אחד מהם למעלה והשני למטה, אלא כל אחד מהם למעלה ולמטה באופן יחסי לשני. וכן הוכח בשני מספר "אלמכ'רוטאת": 55 יציאת שני קוים שיש ביניהם בראשית מוצאן מרחק מסוים, וכל שמתארכים מתמעט 56 אותו המרחק וקרב האחד אל השני, ואי אפשר שיפגשו כלל ואפילו ימשכו ללא סוף, ואף על פי שכל שנתרחקו מתקרבים זה לזה, וזה לא יתכן שידומה ולא יכנס ברשת הדמיון [קמג] כלל, ואותם שני הקווים האחד ישר והשני עקום כמו שנתבאר שם. הנה הוכח מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון, אלא נמנע הוא אצלו. וכן הוכח מניעת מה שמחייב הדמיון, והוא שה' יתעלה גוף או כוח בגוף, לפי שאין מצוי אצל הדמיון כי אם גוף או דבר בגוף 45. הנה נתבאר שיש שם 49 דבר אחר שבו נבחן החיובי, ואשר יתכן, והנמנע, ואינו הדמיון. וכמה חשוב עיון זה וכמה גדולה טובתו למי שרצה להתרונן מן העלטה הזו, כלומר: ההמשכות אחר הדמיון. ואל תחשוב כי ה"מתכלמין" לא העלו על לבם מאומה מכל זה, אלא העלוהו במקצת על לבם ויודעים אותו, וקוראים כל מה שנדמה והוא נמנע, כגון היות ה' גוף, השערה ודמיון 57, ורבות אומרים בפירוש כי ההשערות כוזבות, ולפיכך הוזקקו לתשע ההקדמות שהזכרנו כדי לאמת 58 בהן ההקדמה העשירית הזו, והיא התכנות כל מה שרצו שיתכן מדברים המדומים, מחמת אחידות העצמים ושוויון המקרים במקריות כמו שביארנו. התבונן נא אתה המעיין, וראה שהתפתח דרך עיון עמוק, והוא, שאלה ציורים 59 מסוימים, טוען האחד שהם ציורים שכליים, ואחר יאמר שהם ציורים דמיוניים, ואנו רוצים למצוא דבר שיברר לנו המושכלים מן המדומים. ואם יאמר הפילוסוף כי המציאות עדי 60, כפי שהוא אומר, ובה נבחן החיובי ואשר יתכן והנמנע. יאמר לו איש הדת ועל כך הוא הויכוח, כי זו המציאות טוען אני שהיא נעשת ברצון 61 לא שהיא חיובית, ואם נעשת באופן זה יתכן שתיעשה בהפכו, אלא אם כן יחליט הציור השכלי שלא יתכן הפך זה כפי שנדמה לך. ועניין ההתכנות הזו יש לי בו דברים תשמעם בכמה מקומות במאמר זה 62, ואינו דבר שיש למהר לדחות את כולו בקלות. ההקדמה האחד עשרה היא אמרם כי מציאות דבר שאין לו סוף בטל על כל אופן. וביאור הדבר, שכבר הוכח, כי נמנע הוא מציאות גודל 63 שאין לו סוף, ולא מציאות גדלים 63 שאין סוף למספרם, ואף על פי שכל אחד מהם יש סוף לגדלו 64, ובתנאי שיהו אלה שאין להן סוף מצוים יחד בזמן. וכן מציאות עילות שאין להן סוף בטל, כלומר: שיהא דבר עילה לדבר, ולאותו הדבר עילה אחרת, ולעילה עילה, וכך עד בלי סוף, עד שיהו נספרים שאין להם סוף מצוים בפועל, בין שהיו גופים או נבדלים 65 אלא שמקצתן עילה למקצת, וזהו הסדר הטבעי העצמי 66 אשר הוכח כי נמנע בו מה שאין לו סוף. אבל מציאות מה שאין לו סוף בכוח או במקרה, יש ממנו מה שהוכח מציאותו, כמו שהוכח חלוקת העצם עד בלי סוף בכוח, וחלוקת הזמן עד בלי סוף 67. ויש שבו מקום עיון, והוא מציאות מה שאין לו סוף בזה אחר זה, 68 והוא הנקרא מה שאין לו סוף במקרה, והוא שימצא דבר אחר העדר דבר אחר, ואותו האחר אחר העדר אחר שלישי, וכך עד ללא סוף. בזה הוא העיון הקשה 69 מאוד. ומי שטוען שהוא כבר הוכיח על 70 קדמות העולם, אומר כי הזמן אין לו סוף, ואין חל עליו בכך ביטול , לפי שהזמן כל [קמד] שנמצא ממנו חלק, נעדר לפניו חלק אחר, וכך הרדפת המקרים לדעתו על החומר עד בלי סוף, ואין להחיל עליו ה ביטול , מפני שאין כולם מצוים יחד אלא בזה אחר זה, ודבר זה לא הוכח שהוא נמנע. אבל ה"מתכלמון", אין הבדל לדעתם בין אם תאמר כי עצם מסוים מצוי שאין לו סוף, או תאמר כי הגוף והזמן סובלים חלוקה עד בלי סוף 71. ואין הבדל לדעתם בין מציאות דברים שאין סוף למניינם סדורים יחד, כאלו תאמר אישי האדם המצוים עתה, או תאמר כי נמצאו דברים במציאות שאין סוף למניינם ואף על פי שנעדרו ראשון ראשון. כאלו תאמר ראובן בן יעקב ויעקב בן יצחק ויצחק בן אברהם וכך עד בלי סוף, גם זה לדעתם בטל כמו הראשון. וארבעת החלקים הללו ממה שללא *71 סוף הם לדעתם שווים. והחלק הזה האחרון שבהם 72 רצה אחד מהם לקיימו, כלומר: לבאר שהוא נמנע, בדרך שאבארנה לך במאמר זה 73. ויש מהם שאמר כי זה מושכל מעצמו ומובן בעיון ראשון ואין צריך להוכיחו. ואם היה במה ש ביטול ו ברור שיהו דברים שאין להם סוף על דרך ההרדפה 74 ואף על פי שהמצוי מהם עתה יש לו סוף, הרי בטלה קדמות העולם בעיון ראשון, ואין צורך להקדמה אחרת כלל. ואין זה מקום החקירה על עניין זה. ההקדמה השתים עשרה אמרם כי לא תמיד מראים החושים את הנכון. והוא, כי ה"מתכלמין" פקפקו בהשגת 75 החושים משני צדדים: האחד שיש שנעלמים מהם - לדבריהם - הרבה ממוחשיהם 76, אם מחמת דקות גוף הדבר הנישג כפי שאומרים בעצם הבודד, 77 וכל המתחייב מכך כמו שביארנו, או מחמת ריחוקם מן הנישג להם, כמו שאין האדם רואה ולא שומע ולא מריח במרחק מספר פרסאות, וכמו שאינה נישגת תנועת השמים. והצד השני שהם 78 - לדבריהם - תועים במושגיהם, כמו שרואה האדם את הדבר הגדול קטן אם היה רחוק ממנו, ויראה את הקטן גדול אם היה במים, ויראה את העקום ישר אם היה מקצתו במים ומקצתו מחוץ למים. וכן חולה הירקון 79 רואה את הדברים צהובים 80, ואשר שאבה לשונו מרה אדומה 81 טועם את הדברים המתוקים מרים, ומונים הרבה דברים מן הסוג הזה, אמרו, ולפיכך אין לסמוך עליהן 78 עד כדי לקחת אותן יסודות הוכחה. ואל תחשוב כי לחנם נאבקו 82 ה"מתכלמין" על הקדמה זו כפי שחושבים רוב האחרונים הללו, כי מה שחשבו קודמיהם לקיים את החלקיק אין לו צורך, אלא כל מה שהקדמנו מדבריהם הכרחי, ואם נתרופפה הקדמה אחת מהן בטלה כל המטרה. אבל הקדמה זו האחרונה הרי היא הכרחית מאוד, לפי שאם השגנו בחושינו דברים הסותרים את מה שהניחו, יאמרו אז אין להשגיח בחושים, הואיל והוכח הדבר אשר דימו שהעד השכלי הורה עליו, כגון מה שטענו בתנועה הרצופה שנשתלבו בה תנוחות, וכהתפרקות הרחיים בעת הסיבוב 83. וכטענתם כי לובן הבגד הזה נעדר עתה וזה לובן אחר 84, ודברים אלה הפך הנראה. ודברים [קמה] רבים מתחייבים ממציאות החלל ריק 85, כולם מכחיש אותם החוש. ותהיה תשובת כל זה שהוא דבר הנעלם מן החוש במה שאפשר להשיב בו כן, ובדברים 86 עונים בהן שזה תעייה מכלל תעיות החוש. וכבר ידעת שכל אלה השקפות קדומות שהיו נחלת ה"סופסטאניון" 87 כמו שהזכיר גאלינוס בספרו בכוחות הטבעיים 88, על אותם שהיו מכחישים את החושים, וסיפר כל מה שכבר ידעת. ואחר שהקדמתי הקדמות אלה אבאר דרכיהם באותן ארבע השאלות 89. [קמו] ====עתה אודיעך אודיעך כי חכמי המחקר מחלקים עניין 'המחויב' 'והאפשר' 'והנמנע' לי''ב חלקים ונותנים לכל חלק ארבעה ומשתפים אליו הין ולאו ,כאשר גזרה החכמה לפי עניין החלוקה ההכרחית .וצריכים אל האותיות ומלות נוספות לקשר בם העניינים .וראיתי משימים אותם עם חיבור מלת מציאות בעניין המחוייב אמרו א. מציאות דבר מחוייב שימצא ב. ומציאות דבר מחוייב שלא ימצא ג. ומציאות דבר לא מחוייב שימצא ד. ומציאות דבר לא מחוייב שלא ימצא . בעניין האפשר אמרו ה. מציאות דבר אפשר שימצא ו. ומציאות דבר אפשר שלא ימצא ז. ומציאות דבר לא אפשר שימצא ח. ומציאות דבר לא אפשר שלא ימצא . בענין הנמנע אמרו ט. מציאות דבר נמנע שימצא י. ומציאות דבר נמנע שלא ימצא יא. ומציאות דבר לא נמנע שימצא יב. ומציאות דבר לא נמנע שלא ימצא ואחרי אמרם מה שאמרו בי''ב דרכים אלה ביארנו ענייניהם כמו שתשמע. והוא שהורו בזה סוד ההגיון ,ושכל הדיבור תלוי בהין ולאו לאמת בם עניין או להכחישו בם. והורו ההבדל הגדול שיש בין הקדים העניין להין או ללאו, ובין הקדים הין או לאו לעניין,ובין בוא שני לאווין יחד,או שני הינים יחד.ואמרו,כי אמרנו מחוייב שימצא הוא שוה לאמרנו לא אפשר שלא ימצא.מפני בוא שני לאווין עם באפשר ושני הינים עם המחוייב וכשתחשוב החיוב והמציאות,הראוי הוא שתחשוב השי''ן לבדו במקום הין,אחר שלא חובר אל השי''ן ,לא. והנה אמרך מחוייב שימצא,ואמרך לא אפשר שימצא, ואמרך נמנע שלא ימצא שלשתם מורים על עניין אחד. והנה שבו הצירופים בי''ב חלקים לד' חלקים עוד ג''ג לפי זאת הדרך.האחד זה שזכרנו.השניהוא זה עוד, מחוייב שלא ימצא,לא אפשר שימצא. השלישי.הוא,לא מחויב שימצא,אפשר שימצא,לא נמנע שלא ימצא.הרביעי.הוא,לא מחוייב שלא ימצא,אפשרשלא ימצא,לא נמנע שימצא. הנה זה הצירוף המחובר המעולה לפי דעת חכמי המחקר הנקראים אצלינו בשם פילוסופים,הוא שכל שלשה עניינים הם מורים עניין אחד .ויהיו עם כללי העניינים ארבעה לבד .והנה כל הצירוף וההיפוך הוא בין שני עניינים ראשונים והם הין ולאו ,כלומר שכל י''ב דרכים הולכים תמיד על שני הלשונות .והם שימצא שלא ימצא ,שימצא שלא ימצא,ואינם משתנים כלום מזה הדרך,ונבדלים עוד בין הין והין ובין לאו ללאו,כלומר מחוייב מחוויב לא מחוייב לא מחוייב.וכן השאר כענין הזה בעצמו.ואחר שביארנו השווי בהם נבאר עוד ההיפך שביניהם.ידוע כי עניין מחויב שימצא,הוא הפך עניין מחוייב שלא ימצא,וכן כולם שנים שנים הפכים הם,ויובנו מהין ולאו שהם שני הפכים .ומזה תבין גם כן ענין מחוייב שימצא עם לא אפשר שימצא ועם נמנע שימצא הם הפכים.אחר שתדע כי עניין מחוייב שלא ימצא שהוא הפך מענין מחוייב שימצא שווה עם השניים הנזכרים עמו למעלה.ובדרך הזה תמצא לכולם. ואחר שביארתי לך בקיצור גדול מאוד לפי מה שכתבו החוקרים על זה הענין הי''ב דרכים המעולים האלו בצירופם,אודיעך כוונת תועלתו המועלת לנו בהשגת אלה הדרכים.והוא שתדע שאוקרי החכמה שלשה ,והם החוקר האומר על ענין אחד כך וכך הוא,והחוקר השני האומר אינו כך ,והחוקר השלישי המכריע בין שני החוקרים.וידוע כי השלישי הוא יודה לאחד מהם ולא יהיו אז כי אם שנים,מפני ששבו השנים לדעת אחת ונשאר האחד שכנגדם,או יודה לשניהים ויפרעו המחלוקת שביניהם וישובו שלשתם לדעת אחת, או יכחיש דברי שניהם ואז יהיו שלשה .ובהיות לשלושתם דעת אחת בטלה המחלוקת שביניהם,ואפילו אם היו כמה אלפים מבני אדם.כיבדעת אחת משתתפים עד שדומה לכל אחד מהם כי הוא זולתו וזולתו הוא עצמו. כי לא ישתנו הדתות ולא הלשונות ולא המנהגים כולם,כי אם מפני שינוי הדעות וגם לא יתחברו המתקבצים יחד אלא מצד שיתוף הדעות.וכזו הדעת ביאר המו'נ על עצמו ועוד אמר כי זאת השאלה אצלו אפשרית עד היותו מבאר הכרעת הדעת עליה ,לא מחוייבת כדעת החוקרים,ולא נמנעת כדעת החוקרים והמדברים,ומזה אולי יובן כי סיבת הדתות כולם היא צירוף הבריות ולא ההיפך ובהן יושבו להיות כולם בדמות אדם אחד ואם תוכל להביא זאת הדעה לכלל האנושות תתברר תכליתה והיא השלום, וצריך שתתבונן על היקשרו ,קהלת פרק יב א וזכר את בוראיך בימי בחורתיך עד אשר לא יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ ב עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם ג ביום שיזעו שמרי הבית והתעותו אנשי החיל ובטלו הטחנות כי מעטו וחשכו הראות בארבות ד וסגרו דלתים בשוק בשפל קול הטחנה ויקום לקול הצפור וישחו כל בנות השיר ה גם מגבה יראו וחתחתים בדרך וינאץ השקד ויסתבל החגב ותפר האביונה כי הלך האדם אל בית עולמו וסבבו בשוק הספדים ו עד אשר לא ירחק [ירתק] חבל הכסף ותרץ גלת הזהב ותשבר כד על המבוע ונרץ הגלגל אל הבור ז וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה ח הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל ט ויתר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה י בקש קהלת למצא דברי חפץ וכתוב ישר דברי אמת יא דברי חכמים כדרבנות וכמשמרות נטועים בעלי אספות נתנו מרעה אחד יב ויתר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגעת בשר יג סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם יד כי את כל מעשה האלהים יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע והנה בחלק גוף זה הנה זכרנו מענין ''החותם החיצוני'' ועיקר עניינו שייך ביצוג עניינינו התרבותי בצריח הרביעי כאשר זכרנו ונאמר בכאן את הצורך אשר הביאנו לכך ויש לשקול עניין זה ביסוד זה הגוף כפי שיש לשקול את זה הגוף ושלוחותיו ביסוד המצע דלעיל ואף זאת יש לשקול מתחילת העניין עד תכליתו הנרצית ממש כפי שהובא בענין חידוש הלשון וזה שייך יותר לכאן ונאמר כי פרוייקט חלק החוקה השלישית אשר הוא לטווח הרחוק הכולל עניין בית מחוקקים עליון שלישי האמור לייצר תכנית כללי פסיקה לא פסיקה בפועל לבית העליון השני ובזאת יושלם עניין קביעת זהות המדינה ע'י שלושת החוקות בשלשת הבתי מחוקקים תוך כדי מתן מרווח לכל אוכלוסיה למצוא את מקומה ושיטה זו היא הדמוקרטיה המתאימה לצורן המביא בחשבון כמה מאות שנים בעתיד הרחוק [תורת נח בצד תורת ישראל]ולזה תמצא שתורת בני נח ותורת משה, עם שהם חלוקות בעניינים פרטיים כמו שיבוא, (מאמר ג' י"ג) הנה הם מסכימות בעניינים הכוללים אשר מצד הנותן, ושתיהן נמצאות בזמן אחד. שאפילו בזמן המצא תורת משה לישראל, הייתה נמצאת תורת בני נח לכלל האומות, והיו מתחלפות כפי התחלפות הארצות, רצה לומר: ארץ ישראל מחוצה לארץ, וגם כפי התחלפות האומות זו מזו מצד האבות. ואין ספק שהאומות היו מגיעות ע"י תורת בני נח, אחר שהיא אלוהית, להצלחה האנושית, עם שלא הייתה במדרגת ההצלחה המושגת לישראל מצד התורה. אמרו רבותינו ז"ל: חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא. וזה מה שיורה שאפשר שימצאו שתי תורות אלוהיות בזמן אחד לאומות מתחלפות, וכל אחת מהן מגעת המתנהגים על פיה אל ההצלחה האנושית, אף על פי שיתחלפו במדרגת ההצלחה המושגת מצד שתי התורות. וההתחלפות הזה בתורות אי אפשר שיבוא בעיקרים ולא בשורשים המסתעפים מהם. ולזה תישאר הבחינה אשר לתורה מצד עצמה תמיד על עניין אחד ,וכתיב ויתרון ארץ בכל היא מלך לשדה נעבד וגו'[ומאי יתרון, מקום שמשם נחצב הארץ, והוא יתרון ממה שהיה, ומאי ניהו יתרון כל דבר שבעולם כשאנשי העולם ראוים לקחת מזיוו אז הוא יתרון: צו. ומאי ניהו ארץ שנחצבה ממנו שמים והוא כסאו של הקב"ה, והוא אבן יקרה, והוא ים החכמה וכנגדה תכלת בציצית, דאמר ר' מאיר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד שנאמר (שמות כ"ד י) ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, ואומר (יחזקאל א' כו) כמראה אבן הספיר דמות כסא: ,אמנם המו'נ וספרי המסגרת הנה הם עניין ''התורה'' ומה שנתחדש במתן תורה ע'כ, ודי למבין בענין שרשי העניינים באומות וטענת מי קדם למי התרנגול או הביצה,והנה כשקוראים את "מלאכים אינם חולמים" אי אפשר שלא להבחין בקיומם של רעיונות מקבילים בין משנתו של אבן ערבי (אחרי "ספר הבהיר", אך לפני ה"זהר") לבין הקבלה וספרות ימי הביניים, שמקורם באותו אקלים תרבותי. עם זאת, חשוב לציין כי בניגוד לדתות הממוסדות, הנוטות להבליט את השונה עד למלחמות חורמה עקובות מדם, בין תורות הסוד של הדתות הממוסדות שוררת קרבה רבה, ונראה שהן מצביעות לאותו מקום שהוא מעבר למפריד והנה בשטח זה של הפילוסופיה המופשטת יש להכין את השטח לדיאלוג בין שלשת התרבויות המונותאיסתיות וכפי שהערנו כי יש להציג שיטה סוציולוגית מתקדמת אשר בנויה על תפיסת הזהות הכללית והפרטית , ומתוך כך תתאפשר היציאה מן הגטו ,כ'כ גיבוש שיטות לימוד,ואין צריך לומר שידרוג מעמד הדמוקרטיה הישראלית במימדים מעוררי השראה,דבר שישדרג את מעמדה של ישראל בעולם כולו כמעצמת תיכנון שילטוני וכמובן את כח השפעתה בעתיד המדיני התרבותי והכלכלי, === פרשנות אפיסטמולוגית - הכרת הטבע מצריכה חשיפה שלו. גם את הטבע יש לחפש לחקור ולחשוף, בעזרת השכל, ולהגיע להבנה כללית; ולא להסתפק באיסוף ידיעות. הרקליטוס קושר את ההבנה עם הכלליות.תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה (Epistemology), היא ענף של הפילוסופיה העוסק בידע האנושי, סוגי הידע, מקורות הידע (כגון תפיסה, היסק, זכירה ודימוי), מאפייני הידע (כגון ודאות, ספקנות) וגבולות הידע. יש הסבורים כי הפילוסופיה מדקארט ועד יום, זנחה את האונטולוגיה (תורת ההוויה) לטובת האפיסטמולוגיה, דבר המהווה סימפטום של הקרע המודרני שבין האדם למציאות (או לטבע).== [היות האדם נברא הוא הסיבה לספקות] ושמא יהרהר מהרהר במה שהבורא64 יתרומם ויתהדר הניח מקום טעות וספק בין ברואיו. ולכן נקדים כאן את התשובה על כך ונאמר, כי היותם ברואים, דבר זה עצמו מחייב להם הספקות והדמיונות65. פירוש, כיון שהם זקוקים בחוק הבריאה לכל פעולה שיעשו משך של זמן מסוים שבו תשלם פעולתם חלק אחרי חלק, כך גם המדע, שהוא אחת הפעולות, דרוש לו66 כמו השאר בלי ספק. והנה ראשית ידיעתם תחל בדברים מעורבבים מסופקים ומשובשים, ולא יחדלו בכוח השכל אשר בהם מלזקקם ולצרפם במשך זמן, עד אשר יסורו מהם השיבושים, ויזוקק להם המזוקק ללא שום תערובת של ספקות. וכשם שיש לכל מלאכה מן המלאכות חלקים אשר אם יחדלו מלעשותם לפני השלמת המלאכה לא תיעשה אותה המלאכה, כגון הזריעה והבניין והאריגה ושאר המלאכות אשר אינן נשלמות אלא בסבלנות עושיהם עד סופם, כך מלאכת החכמה צריך להתחילה מראשיתה, וללכת בה פרק אחרי פרק עד סופה. [דוגמה לחקירה והסרת ספקות] והרי במצב ההתחלה הספקות עשרה דרך משל, ובמצב השני יהיו תשעה, ובמצב השלישי יהיו שמונה, וכך כל מה שיעיין האדם ויתבונן יחסרו, עד שיזדכך לו בסופו של דבר אותו האחד המבוקש, ויישאר לבדו שאין בו שום פקפוק ולא ספק. ביאור הדבר, כגון מי שמבקש מופת כדי לברר על ידו את הנכון, ואנחנו יודעים כי המופת דיבור67, והדיבור הוא מין ממיני הקול, והקולות הרי סוגים רבים. וכאשר יחל המבקש לזקק מבוקשו, והנה מצא את הקולות רבים מפוקפקים ומסופקים לפניו, מתחיל למיינם, מבדיל מהם תחלה קולות הקשת הגופים, כנפילת אבן על אבן, וכהתבקעות מקצת הגופים, וכמו קול הרעם וההלם68 וכדומה להם, וידע כי סוגים אלה לא ישיג מקולם מופת. ואז ימצא במצב69 השני לפני קולות בעלי החיים בלבד, והם אשר יש לקוות שהמופת ימצא בהם. ואחר כך יבדיל מהם קולות החי הבלתי מדבר, כצהלה70 ונעירה71 ועריגה72 והדומה להם, כיון שאין חכמה גם באלה. ואז ימצא במצב69 השלישי לפני קולות האדם בלבד אשר יש במינן כל חכמה. ואחר כך יבדיל מהם הקול הטבעי, שהוא קול אאאא73 וכדומה לו, כיוון שאין בו תועלת. ואז ימצא ברביעי74 בקול האדם הלימודי שהם כ"ב האותות. ואחר כך יבדיל מהם האותות הבודדות, כיון שכל אות מהן כשהיא נאמרת לבדה אין במשמעה מאומה, כאמרך א ב ג ד ה כל אחת לבדה. ואז ימצא במצב69 החמישי באותות המורכבות עד שנעשו שמות, כל אחד משתי אותות או משלוש או יותר על כך. ואחר כך יבדיל מהם כל שם בודד הנאמר לבדו, כאמרך "שמים", "כוכב", "אדם". - והרי השמות הללו 75 כשהן בודדים, אין בהן הוראה על יותר מן הדבר הנקרא בהן. ואז ימצא במצב69 השישי על הדברים המחוברים, כאמרך כוכב מאיר, אדם כותב, וכדומה לכך משתי מלים מצורפות76, או מלה ושם77, או יותר על כך, והרי הוא מקווה כי מן הצירופים הללו יגיע אל מבוקשו. ואחר כך יבדיל מהן כל שתי מלים או יותר המצורפות וכל78 מה שאינו ספור, וימצא בדרגה השביעית בסיפור, כאמירת האומר כבר עלתה השמש, וירד הגשם, וכדומה לכך. ואחר כך ידע כי הסיפור שלושה סוגים: חיובי - כאמרך האש חמה, ונמנע - כאמרך האש קרה, ואפשרי - כאמרך ראובן בבבל79. ואחר כך יבדיל חלקי החיובי והנמנע לצד, וימצא או במצב69 השמיני בספור האפשרי, ויחקור עליו אם הוא כמו שספר לו המספר או לאו. ואחר כך יחל במצב69 התשיעי להוכיח אותו הדבר, אם מן החיובי הרי ילמד ממנו דבר המחייבו באחד הדרכים אשר נבארם, אבל הנמנע הרי ימנע בו בדרך העיון את הדבר אשר הניח בו80. וכאשר יבטלן כולן ולא יישאר אלא אותו האחד אליו הגיע במצב69 העשירי, והוא אשר נזדקק לו ונזדכך, והוריד כל השלבים הראשונים מעל עצמו אשר היו מביאים לו במבוקשו הספקות והשיבושים לפני שיעיין בו ויסירם ממנו אחת אחת. הנה נתבאר שהמעיין החל בדברים רבים מעורבבים, ולא חדל מלנפותם תשעה מתוך עשרה, ואחר כך שמונה מתשעה, ואחר כך שבעה משמונה, עד אשר זוקקו מן הבלבולים והספקות, ונשאר לו הצרוף המוחלט. ואם הפסיק מלעיין כאשר הגיע אל המצב החמישי או הרביעי או איזה שלב שהוא, הרי נסתלקו ממנו מן ספקות בשיעור השלבים אשר הניח מאחריו, ונשאר לו מהן שעור מה שנותר מן השלבים שעודם לפניו. ואם הוא החזיק בנקודה אשר הגיע אליה, הרי יש לו תקווה שישוב להשלים, ואם לא החזיק בה, יצטרך לחזור על העיון מתחילתו. ומחמת סיבה זו תעו אנשים רבים וקצו בחכמה, אחדים מהם מפני שלא ידע את הדרך אליה, ואחרים מפני שהחל בדרכה ולא סיים אותה, והרי הם מן האובדים81, וכמו שאמר הכתוב אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח82. [הספקות - תוצאה של חוסר לימוד] ואמרו חכמי ישראל במי שלא השלים עניני החכמה, משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת83. למדונו דבריהם אלה שאם התלמידים השלימו לימודיהם, לא תהא ביניהם מחלוקת ולא וויכוחים84. ולכן אל יפנה הסכל קצר הרוח את חטאו כלפי הבורא יתרומם ויתהדר, לומר שהוא אשר הציב לו את הספקות, אלא סכלותו או קוצר רוחו הפילוהו בהם כמו שבארנו, כי לא יתכן שתהא פעולה חד פעמית מפעולותיו85 תסלק ממנו את הספקות, כי אז היה יוצא מחוק הנבראים, והוא נברא86. ומי שלא הטיל בזה את חטאו על אלוהיו87, אלא רצה שישימהו ה' יודע מדע שאין בו ספקות, הרי אין בקשתו זו אלא שיעשהו אלוהיו כיוצא בו, כי היודע בלי סיבההוא בורא הכל יתברך ויתקדש, וכפי שנבאר לקמן, אבל כל הנבראים לא תתכן ידיעתם אלא על ידי סיבה, והיא הלמוד והעיון, אשר לכך דרוש זמן כמו שבארנו. והרי הם מן הרגע הראשון של אותו הזמן עד סופו בספקות כפי שפירשנו. אבל המשובחים,88 הם הממתינים עד אשר יזקקו את הכסף מן הסיגים, כאומרו: הגו סיגים מכסף ויצא לצורף כלי89, ועד אשר יחבצו את המלאכה90 ויוציאו חמאתה, כאומרו: כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם91, ועד אשר תצמח זריעתם ואז יקצרוהו, כאומרו: זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד92, ועד אשר יבשיל פרים באילנם ויכשר למזון, כאומרו: עץ חיים היא למחזיקים בה93. []תולדות תורת ההכרה קשה לתארך את תחילת הדיון בתורת ההכרה. עם זאת, כבר אפלטון (בדיאלוג "כרמידס") טען שהדיון בתורת ההכרה משולל כל תוקף (לא ניתן להכיר את ההכרה כפי שלא ניתן לשמוע את השמיעה או לראות את הראיה). דיון מפורסם נוסף במסגרת תורת ההכרה החל במה שאריסטו כינה "בעיית הכוללים" (Problem of Universals). הכוללים הם מהויות של התופעות שניגלות לעינינו, אשר בניגוד לקביעתו של אפלטון, ניתנים לידיעה. תהליך ההיוודעות לכוללים נקרא "יצירת מושגים" (Concept Formation). בתהליך זה אנו מקבצים את התופעות הניגלות לעינינו וקוראים בשם לקבוצה עצמה. את הקבוצות אנו מסדרים במדרג. למרות בהירות השיטה, התקשו אריסטו וממשיכיו להבחין היטב בין תופעות אמיתיות ודמיוניות. כך למשל, בעקבות פרמנידס, טען אריסטו שהארץ היא מרכז היקום ומכוסה בשבעה רקיעים. בעיה מרכזית נוספת בתורת ההכרה היא בניסיון להבחין האם קיים עולם חיצוני שהכרתנו מבוססת עליו (ריאליזם או מטריאליזם), או שהממשות מבוססת כולה על תודעתנו (אידאליזם).=== [שלושת יסודות ההכרה] וכיון שכבר נשלם מה שרצינו13 לספח לעניין הראשון, הרי ראוי שנזכיר14 המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון, אשר הם מקור לכל מדע, ומבוע לכל ידיעה, ונדבר בהם במדה המתאימה להיאמר במבוא ספר זה. ונאמר, שהם שלושה מובילים, האחד ידיעת הנראה, והשני ידיעת השכל, והשלישי ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו. ונסמיך לזה פירוש אחד אחד מן היסודות הללו. ונאמר, כי ידיעת הנראה הוא מה שהשיג האדם באחד מחמשת החושים, או בראות או בשמע או בריח או בטעם או במשוש. אבל ידיעת השכל הוא מה שמתחייב בשכל האדם בלבד, כגון חשיבות האמת וגנות הכזב. אבל ידיעת ההכרח הוא דבר אשר אם לא יאמת אותו האדם יתחייב לבטל מושכל או מוחש, וכיון שאין דרך לביטולו15 הרי מחייבו הדבר לאמת אותו העניין. כמו שאנו נאלצים לומר שיש לאדם נפש אף על פי שאין אנו רואים אותה כדי שלא נבטל פועלה הגלוי16, ושיש לכל נפש שכל אף על פי שאין אנו רואים אותו כדי שלא נבטל פועלו הגלוי. ושלושת היסודות הללו מצאנו רבים מבני אדם מכחישים אותם: מעטים מהם מי שהכחיש את היסוד הראשון, ונזכירם במאמר הראשון מספר זה ונשיב עליהם, ובהכחישם היסוד הראשון הרי הכחישו גם את השני והשלישי כי הם בנוים עליו17. ויותר מהם מי שהודה בראשון והכחיש השני והשלישי, ונזכיר גם דבריהם במאמר הראשון ונשיב עליהם. ויותר מן הכל מי שהודה בשני היסודות הראשונים והכחיש את השלישי. וסבת שנויי כמותם בכך, מפני שהמדע השני יותר נעלם18 מן הראשון, וכך השלישי נעלם18 יותר מן השני, וההכחשה מצויה בנעלם יותר מן הגלוי. ויש אנשים שהכחישו מדע זה או זה לחלופין, וכל פלג מהם מקיים מה ששלל יריבו, וטוען עליו כי הדוחק הביאו לכך. כגון מי שקבע שכל הדברים נחים והכחיש את התנועה, ואחר קבע שכל הדברים נעים והכחיש את התנוחה, וכל אחד עושה הוכחות יריבו ספקות ובלבולים. [היסוד הרביעי: המסורת] אבל אנחנו קהל המייחדים אנו מאמתים19 שלושת המובילים הללו אשר למדע, ומוסיפים עליהם עוד מוביל רביעי, והוא אשר למדנוהו באותן השלושה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורת האמיתית, לפי שהוא בנוי על ידיעת החוש וידיעת השכל, כמו שנבאר במאמר השלישי מספר זה20. ונאמר כאן, כי הידיעה הזו,21 כלומר המסורת האמיתית וספרי הנבואה, מאמתים לנו שלושת היסודות הללו שהם ידיעות נכונות. לפי שמצאנו שהוא מונה את החושים מדברים המשוללים מן האלילים ועשאם חמשה, וצירף להם עוד שנים, באומרו: פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו אף להם ולא יריחון ידיהם ולא ימישון רגליהם ולא יהלכו לא יהגו בגרונם22. חמשת הראשונים הללו הם עצמם החושים, והשתים הנספחות אליהן: האחת התנועה באומרו: רגליהם ולא יהלכו, ובה יודעו הכבדות והקלות, שהרי נעצר האדם מלנוע מחמת כובדו ולא ייעצר בקלותו. לפי שיש אנשים שרצו להוסיף על מנין החושים, ואמרו, ובמה תוודענה הקלות והכבדות23, ואנחנו אומרים בתמידות התנועה במה שתמצא קלה או קשה. והשניה הדבור, באומרו: לא יהגו בגרונם, והוא כלל הדבור המורכב משמות ומלות חיבור וההקדמות וההוכחות כמו שבארנו. ואחר כך אימת ידיעת השכל וצווה על הצדק ולא הכזב כאומרו: כי אמת יהגה חכי ותועבת שפתי רשע, בצדק כל אמרי פי אין בהם נפתל ועקש24. ואחר כך אימת לנו ידיעת ההכרחי25, שכל מה שמוביל להכחשת26 דבר מן המוחש או מן המושכל הרי הוא בטל. בביטול מה שמכחיש26 את המוחש הרי כפי שאמר: טרף נפשו באפו, הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו27. ובביטול מה שהשכל מכחישו26 מן הכזב והאמת28 אמר: ואם לא אפו מי יכזיבני וישם לאל מלתי29. ואחר כך הודיענו שכל המדעים בנויים על מה שאנו משיגים בחושינו אשר הזכרנום, ומסתעפים מהם ונלמדים בהם, כאומרו: שמעו חכמים מלי ויודעים האזינו לי, כי אזן מלין תבחן וחיך יטעם לאכל30. ואחר כך אימת לנו את המסורת הנאמנה שהיא אמת, באומרו: אחוך שמע לי וזה חזיתי ואספרה, אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם, להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם31. ויש לכך תנאים ביארנום בפירושי פסוקים אלו במקומם32. וכיון שכבר הזכרנו ארבעת היסודות הללו,33 צריכים אנו לבאר היאך ללמוד בהם. ונאמר בידיעת החוש - שכל מה שהושג בחושנו הברור באמצעות הקשר אשר בינינו לבינו,34 צריך שנדע שהוא כפי האמת כמו שהשגנוהו, ואין בכך ספק35 אחרי שנשכיל להבדיל36 את הדמיונות. שלא נטעה בהם כאותם האנשים אשר קבעו כדעה37 שהצורה הנראית בראי שהיא צורה שנוצרה שם באמת, בעוד שאינה אלא סגולת הגופים המצוחצחים שמחזירים כל צורה שכנגדם. ולא כאותם האנשים אשר הניחו כי הקומה הנראית מוחזרת במים יש לה אמיתות שנוצרה באותו העת, ואינם יודעים כי סיבת הדבר הוא אם היה המים יותר עמוק בשיעורו משעור אורך הקומה38. וכאשר נישמר מאלה ומכיוצא בהם, תהיה ידיעת המוחשים נכונה, ולא יטעה אותנו הדמיון. כעניין שנאמר: ויראו מואב מנגד את המים אדמים כדם39. אבל המושכלות - הרי כל מה שיצטייר בשכלנו הבריא מכל לקיון40 היא ידיעה אמיתית שאין בה ספק, אחרי שנדע כיצד לעיין, ואחרי שנשלים את העיון41 ונישמר מן הדמיונות והחלומות. כי יש אנשים אשר קבעום לאמתות שנוצרו42, כדרך שנקטו במה שהאדם רואה, והיה הדבר חיובי אצלם כדי שלא יכחישו מה שחזו43, ולא ידעו כי מקצתם יהיה מענייני היום שחלף אשר עוברים במחשבה44, ועל זה אמר: כי בא החלום ברוב עניין45. ומקצתם מחמת המזון וחומם וקורם46 ורבוים ומעוטם, ובזה אמר הכתוב: והיה כאשר יחלם הרעב והנה אוכל47. ומהם מזיהום48 המתגבר על המזג, החם והלח מדמה שמחות ושעשועים, והקור והיובש, יגונות ואבל49. ובו אמר הכואב החולה: כי אמרתי תנחמני ערשי... וחתתני בחלמות ומחזינות תבעתני50, אך יש בהם הברקה מסוימת ממעל51 המעורבת בהם על דרך הרמז52 והמשל, כאומרו: בחלום חזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים בתנומות עלי משכב אז יגלה אזן אנשים53. אבל ההכרחיים מן המדעים - הרי כאשר משיג חושנו דבר מה ונתאמת לו, ולא נוכל לקבוע אותו הדבר בלבנו כדעה54 אלא עם קביעת דברים55 אחרים עמו, הרי חובה שנקבע בדעתנו את כולם בין שהיו מעטים או מרובים, כיון שאין לקיים אותו המוחש כי אם בהם, ואפשר שיהיו אחד ואפשר שיהיו שנים או שלושה או ארבעה או יותר על כך, ואפילו יגיעו עד היכן שיגיעו, כיון שאי אפשר בלעדי אותו המוחש הרי אי אפשר בלעדיהם כולם. והנה הבודד מהם היחידי56, הרי אם ראינו עשן ולא ראינו את האש אשר ממנה נולד אותו העשן, חייבים אנו לדעת שאש מצויה על ידי מציאות העשן, כי לא יתכן זה אלא על ידי זה. וכן אם שמענו קול אדם מאחורי כותל, חייבים לדעת שהוא מצוי, כי לא יהיה קול אדם אלא מאדם מצוי. אבל מה שנוסף על האחד מהם, הוא כאשר אנו רואים את המזון יורד לבטן בעלי החיים כשהוא במלואו57 ויוצאת פסולתו מהם, הרי אם לא נקבע בדעתנו ארבעה דברים לא יתקיים מה שהשיגו חושנו, והם שיש בהם כוח מושך את המזון לפנים, וכוח מחזיקו עד אשר יבשיל58, וכוח מעכל אותו וממסמס, וכוח פולט את פסולתו שבו הוא יוצא החוצה. וכיון שאין המוחש מתקיים כי אם על ידי ארבעה אלה, לפיכך חייבים אנו לדעת כי הארבעה אמת. ויש שלא תתקיים לנו ידיעת מה שראינו אלא עד שניצור מלאכה אשר תאמתהו לנו, ואפשר גם שנצטרך למלאכות רבות. וכאשר יתברר שאותו הדבר המוחש תלוי בהם צריך שנדע שכולם אמת, כדי שיתקיים אותו המוחש. והוא כגון מה שאנו רואים את הירח עולה על הארץ ושוקע בזמנים שונים בלילה או ביום, ועם זאת הולך במסלול ארוך ובמסלול קצר, כמו שמקצר לעתים מלהגיע לאחת מעשרים ושמונה המחנות אשר הושגו לנו וקראנום בשמות59, ופעמים מאריך ועובר בהם, ועם זאת רואים אנו אותו פעם נוטה לדרום ופעם לצפון, אנו למדים מזה כי אילו הייתה לו תנועה אחת בלבד, כי אז לא היה משתנה מסלולו ורוחבו60. וכיון שאנו רואים שינוייהם, מחייב הדבר שיהא לו תנועות רבות, ושהתנועות הרבות אינם אלא מחמת גופים רבים, כי הגוף האחד לא ינוע בעת אחת שתי תנועות שונות, כל שכן שלוש או ארבע. וכשהגופים הרבים אשר תבניתם שווה עוברים זה במסלולו של זה, לפיכך התנועות ממעטות זו את זו או מוסיפות. וכל זה לא יתברר לנו כי אם על ידי מלאכת ההנדסה שתראה לנו תשלובת תבנית בתוך תבנית על דרך ההרכבה אחרי שנדע את הפשוטים מהם. והתחלנו בידיעת התבניות הפשוטות אחרי הנקודות והקווים, ועד לידיעת התבניות המשולש והמרובע והעגול והמשולב והמקביל והמפסיק, ומה מחלוקיו בטל ומה מהם קיים, עד שידענו כי תבנית הגלגלים כדוריים או עיגוליים, ושיש מהם קבועים זה בזה. נמצא כי בשלמות מלאכות אלה נקבע לנו כי מהלך הירח מורכב מחמש61 תנועות, ולכן חייבים אנו לדעת שכל המלאכות הללו אמת, כיון שלא תתכן לנו ידיעת שינויי מהלכו כפי חוקי הטבע כי אם על ידם. [דברים השומרים מן הטעות] וכיון שכבר ביררנו היאך יהיה המדע ההכרחי, ראוי שנזכיר דברים השומרים אותו מן ההפסד62, לפי שרוב ויכוחי בני אדם ומחלקותם והוכחותיהם63 בו וממנו. ונאמר, שאם יאמר אדם אני בדעה זו וזו כדי שלא אבטל את המוחש, חייבים אנו לחקור שמא יתקיים המוחש בלי הדעה ההיא, ואם היה הדבר כן הרי הדבר שקבע בטל. וזה כגון אותם אשר קבעו בדעתם כי נתיב החלב64 - מחמת שהם רואים את לבנוניתו - שבו היה מהלך גלגל השמש מקודם. וכאשר נבחן את דבריהם נמצא שאפשר זולת זה, והוא שיהא זה אדים עולים, או חלק אשיי עומד, או כוכבים קטנים מקובצים65, או זולת אלה, הרי בטל מה שאמרו. ואם יאמר אדם: אני בדעה פלונית כדי שלא אבטל מושכל, חייבים אנו לחקור, אם אותו המושכל יתקיים לנו בלעדי הדעה שהוא סבור הרי בטלה דעתו. וזה כגון אותם אשר דמו שיש עוד ארץ אחרת זולת זאת, וראייתם על כך כדי שתהיה האש באמצע כיון שכל דבר חשוב שמור באמצע. וכבר העמדנו דעה זו ביחס לאדם השוכן בארץ שהיא אמצע הכל66, ובכך הוסר מה שחייבו עצמם. ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והייתה אותה דעה מבטלת מוחש אחר, יהיה המעשה לפי הגדול משני המוחשים ומה שהוא מחייב. כגון אותם שדמו שכל הדברים נוצרו מן המים, מפני שבעלי החיים מיסוד לח67. והתעלמו ממה שהם רואים שהמים נוזלתם וניגרים68, והרי לא יתכן שיהיה יסוד כיון שאינו עומד כשלעצמו, לכן כאשר מתנגשות שתי הוכחות כעין אלה ראוי ללמוד מן הגדולה שבהם. ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והיו מקצת דבריו סותרים מקצתם, הרי דבריו בטלים. כגון אותם שדמו כי הטוב הוא כל שאנו נהנים ממנו מפני שכך הם מרגישים.69 ואינם זוכרים כי הריגתם מהנה את אויביהם כמו שהריגת אויביהם מהנה אותם, ונמצא שהוא טוב ורע יחד נגדיים70. ואם יאמר אדם: אני בדעה זו משום כך וכך, וכאשר דקדקנו באותה הסיבה מצאנוה מחייבת דבר אחר שאינו סובר אותו, הרי בכך ביטל אותה. וזה כגון דברי בעלי הקדמות, שאומרים אנו בדעה שהדברים קדומים, מפני שאין אנו מאמתים אלא דבר שחושנו משיגו. והרי מה שאינם מאמינים כי אם במה שמשיגו חושם, מונע מהם את הדעה שהדברים קדומים, כיון שאי אפשר שיחושו את הקדום בקדמותו71. ושמא יאמר אדם: איני סובר כך בגלל כך, ותמצא שהוא נכנס ביותר חמור ממה שנשמר ממנו. כדרך שנזהרו מקצת המייחדים מלומר שאין ה' יכול להחזיר את אתמול, כדי שלא יתארוהו בחוסר יכולת72. והרי נכנסו במה שהוא יותר רע, ותיארוהו במה שהוא שווא, וכפי שנבאר בחלק מן המאמר השני73 אם ירצה ה' יתעלה. ואנחנו עתה, כאשר נצטרך לבסס אמתות דבר על ידי המדע ההכרחי, צריכים להשגיח עליו מחמשה דברים הללו המבטלים אותו, והם: שלא יהא דבר זולתו מקיים אמתות המוחש, ושלא יהא זולתו מקיים אמתות הידוע74, ושלא יהיה מבטל דבר אמיתי אחר, ושלא יהא מקצתו סותר את מקצתו, כל שכן אם היה נכנס ביותר רע ממה שהרחיק. וכל זה אחרי ההשגחה על - המוחש והמושכל בדרכים שביארנום. נמצא שהם שבעה עניינים, עם המתינות במלאכת העיון עד השלמתו - אז יצא לנו האמת הנכון. וכאשר יבא זולתנו לטעון75 במדע ההכרחי, נבחן את דבריו בשבעה אלה, וכאשר יבחן במבחנם וישקול במשקלם, יהיה גם הוא נכון ומקובל וננהג על פיו. וכך בענייני המסורת הנאמנה, כלומר ספרי הנבואה. אלא שאין כאן המקום לבאר בו סוגיהם, וכבר ביארתי ממנו חלק בהרחבה בהקדמת פירוש התורה76. == [עריכה]ההכרה לדברי הרקליטוס מי שנפשו אינה מבינה את משמעות הנקלט בחושים, הרי בשבילו עדותם אינה מהימנה, אך הטעות אינה בחושים עצמם. אין לבטל את הנתונים החושיים (- הריבוי), אלא לחקור לארגן לחשוף ולפרש אותם. ישנה אמת אובייקטיבית בעולם, ומי שאינו מגיע לאמת המוחלטת הוא ישן - בהמי. [עריכה]הניגודים השקפת עולמו גורסת כי הניגודים קיימים בו זמנית: ההערכה היא יחסית. אין לתפוס את הדבר הפרטי, אלא בקשר לניגודו (המים מתוקים לדגים ומלוחים לאדם). אין לנתק ולבודד אספקטים של האחדות המורכבת של העולם, אלא לראות את הכוליות בכל רבגוניותה. בשביל הרקליטוס ככל הפילוסופים הפרי-סוקרטיים, הניגודים עומדים בעינם, גם אם הם מופיעים בזמנים שונים, מנקודות ראות שונות, או מתייחסים לאספקטים שונים של אותו דבר (הבחנה בין אספקטים שונים של אותו דבר - בין 'עצם' ו'מקרה' אינה נעשית על ידם). הרבגוניות אינה ניתנת להעמדה על יסוד חומרי אחד, כיוון שעמדה זו מבטלת את הריבוי, השוני והתנועה - עובדות בסיסיות בטבע שאינן ניתנות לביטול. ללא הניגודים אין קיום לעולם. הלוגיקה המתמטית, הידועה גם בשם "לוגיקה סימבולית", נותנת כלים לבחון את אמיתותן של טענות באופן מסודר באמצעות ביטויים סימבוליים הדומים לנוסחה מתמטית.תקופת אריסטו בהמשך פותחה הלוגיקה על ידי אריסטו לתורה המאפשרת להבחין בין טענות הסותרות עצמן לטענות שקיימת זהות בין הנחות היסוד שלהן למסקנה שלהן וזאת בעזרת התייחסות למבנה הטענות ולקשרים שבין הנחות היסוד למסקנה. הבחנה זו בין אמת ושקר, אשר אריסטו ביסס על היסקים דדוקטיביים בלבד, מאפשרת להבחין בין היסק נכון להיסק לא נכון. מכאן, שהלוגיקה על פי אריסטו מאפשרת לפתח חוקי היקש באמצעותם ניתן להגיע מהנחות יסוד להיקשים חדשים ומהם להתקדם בעזרת אותם חוקי היקש לעוד היקשים נוספים. אריסטו טען שבצורה כזו ניתן להשתמש בלוגיקה כאמצעי להשגת כל מידע שהוא. חשיבות גדולה נוספת של הלוגיקה היא שהיא מאפשרת לבני אדם שונים לבנות מאגר מידע אובייקטיבי משותף===אמנם בית משפט לחוקה במובן הנ'ל יוכל להיות מעין גוף שופט פסיקתי ,בסגנון מבנה מערכת המשפט האמריקנית וכפי שהוצע ע'י הנשיא לשעבר אהרן ברק,אמנם חבר המושבעים יצתרכו להיות אנשים בעלי שיעור קומה מתאים,ונחזור לענין הנה, לגבי חלות הכללים הנזכרים ''כמו כן כללים אלו יהוו ביטוי לבעית זהותה היהודית של המדינה '' עניין שיכול לפטור הרבה מן הבעיות המצוית כיום ונכנה אותם בפרט ''כללי החותם'' והם ל'ב הגוף אמנם ידוע כי הם כמה מיני חותם וזה החותם הוא החיצוני מכולם אמנם ישנם עוד חותמות,ולא נבאר כאן אלא הפנימי מכולמ והוא חותם הצלם,ואף על פי שאין מקומו בכאן שהרי שייך הוא למערכת כוללת משלימה ונוספת כפי שביארנו בענין הזהות המשתקפת בתוך ''חותם הל''ב''ומתוכו ואמנם ישנו חותם החיצון כידוע למבין ומה עניינו והבן היטב[ לעשרים ואחד חלקים6 ואלו הן: תוספתא וברייתא, פירוש, שאלה ותשובה, וקושיא ופירוק, ותיובתא, וסיוע, ורמיה והתקפתא והצרכה ומעשה ושמעתא וסוגיא והלכה ותיקו והגדה והוראה ושיטה ושנוי".].אוצר עדן גנוז .עמוד 181 ובו נבאר ענין הנוגע לפתרון הסוגיה שהוצע .בשילוב השיטה הבלגית וכו' ויתחייב משינוי החוקים החדשים עניין נוסף מעבר להחיאת השפה העברית .חידוש הלשון מצד מהותו, עם היותה נמשכת אחר הקודמת מצד צירוף האותיות המוטבעות במבטא.והוא בחיבור אותיות חדשות שלא חברם הראשון והמשל בזה "שהאחד לקח שלש אותיות והם אל'ף דל'ת מ'ם ,וקרא שם זה האיש המחובר מאלה האיברים הרבים עם כל כחותיהם החיצונות והפנימיות בשם שיורו על זה האיש,והנה הוא שם אד'ם והנעלם מן אל'ף דל'ת מ'ם אצלנו סודו מתפל'ל ,פנים ואחור,מפני שהוא מד'ם ממלל אל'ף דל'ת מ'ם פנים ואחור,ונמצא אדם מתמלל. וקם השני ולקח טבע האותיות וחדש שם לזה האיש הנמצא בעצמו,וקראו את'ר פו'ש והוא בלשון יון,ור'ל אדם,ובא אחר וכו' וכן במספר וכו' ודע שכל הלשונות באמת הנדברות על דרך חיבורי האותיות מוסכמים כאלה הנזכרים,הן הסכמיות.אבל כמו שמציאותם במבטא הוא שוה לכל שהם בדיבור מוטבעות,כן צירוף האותיות,ר'ל בזה המקום צירוף הענינים הנמצאים הטבעיים הוא נכון,מוטבע לא מוסכם.ועל כן לא ישתנו העניינים בשינוי שמות נמשכים כי הם שמות רבים לנמצא אחד בין יהיה בלשון אחד בין בלשונות רבים.ומזה הצד נאמר אנחנו וכל הנמשכים אחר קבלתינו המושכלת בנבואה שצירוף האותיות יורנו אמיתת המציאות כמו שהיא,יותר בקלות משום דרך בעולם.עם היות ידיעת אמתת המציאות ניכרת ברוב מחשבה,אבל המביא אליה הוא הצירוף,והצירוף קרוב להשגה בכח קרוב בקירוב הנער הלומד המקרא להיכנס במשנה ובגמרא שיגיע אל זה מהרה בלא ספק עם ההשתדלות הטוב מכל מחשבהויתחיב מחכמת ההנהגה שיורה מה שיורהו במכתב כמו שהורהו במבטא.וישתנה הכתב כמו שינוי הלשון וכו' יעוי'ש באורך.והנה כל זה הוא לחזוק ההנהגה הרצויה לתכלית המכוונת .עם הכוונה להשאירה תמיד.כדי שישאירום וינחילום לבאים אחריהם בהנהגה עד שישלם תכלית הענין המכוון מתחילת ראשית המחשבה וכו, ויש להבין בדברים המצורפים יהיו מה שיהיו ובאיזה לשון שיהיו כי כל הלשונות יש להשיבם אל חמרם הראשון וכו'ובגלגל האותיות מפה ומפה יגיע בהם עד הכוונה אחת ראשונה וכו' יעוי'ש והוא ענין השער הנז' וכו' ותכיר הפעל האמיתי ותבין ממנו מ'י א' ט"ם דמ"ו של אד"ם עד שישב ט"מא' על פי מד"ה אח"ת ראשונה שהיא אחרונה כסוד או'ר יה'י ,אחרו"ן והו'א ראשו"ן ,ויה"י אחרו"ן,והוא ראשון וכו' יעויש באורך הענין .ויעוין בספר יצירה פירוש הרס"ג .פרק ראשון משנה א' עמוד מ'ח ואמרו "ברא עולמו בשלושה ספרים וגו' -רצה בזה שכל הדברים יש להם שלשה ספרים(חיבורים) ומצאנו שהחכמים רכזום בארבעה,באמרם כי הדברים נמצאים בארבעה ענינים.בעצמותם כמו שאנו רואים אדם,ובדיבור כמו שאנו אומרים אדם ובמכתב כמו שאנו כותבים אל'ף דל"ת מ"ם ובמחשבה כפי שאנו מציירים בליבנו עניין אדם וכו' ועל ארבעה אלה רומז הכתוב "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" איוב כ'ח -כ"ז כוונתו באמרו ראה,העצמות הנראית.ובאמרו ויספרה המילים שמדברים בהם .ובאמרו הכינה הכתב הנקבע .ובאמרו חקרה התבונה המבחנת החוקרת וכו יעו'ש באורך,ולא חדלו חכמים מלעשות כן (להשוות במהות ובביטוי ובהגיה) וכו' יעוי'ש הענין .נמצא שביאר כלל הענין בג' חלוקות כוללותואלו החלוקות הג' הנוספות הכוללות הם אשר הערנו עליהם מספר אוצר עדן הגנוז והבן היטב.והנה יש למתבונן להבין בזאת כי מ'ש המורה נבוכים ב' פירושים בענין צלם בפ'א -ח'א הנה ענין פירוש הראשון הוא כפי מה שנתבאר בענין "שצריך שישיב הלשונות אל חמרם הראשון" אמנם לפי הפירוש השני הנה הוא צירוף הלשונות אמנם בלא ההגעה אל התכלית המכוון והוא "הכרת הפעל האמיתי ,ואפשר שלפי זה יתבאר מדוע עסק בפרק הנז' בשני ענינים צלם ודמות שהיה לו לפי הענין שהתבאר כי ענינים אלו יש להם קשר בענין ובבנין כפי מה שנרמז בפסוק ואין להקשות מענין הצורך להורות שאין ענין צלם ודמות נופל על שם תמונת הדבר ותוארו להורות על שלילת התוארים שזה נתבאר כבר בענין סיבת הסתירות בסיבה החמישית אשר חוברה לה כאן גם השביעיתותדע.שכן פירש'י פרשת תולדות וז'ל מה עשה הקב'ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם וכו' שם כ'ה-י'ט ולא זו אף זו שכן הביא לשון זו האבן עזרא ואין לומר שנעלם מרבינו דברי המדרש .וכן ביאר האבן עזרא בפשטות בפסוק בבראשית ."וחלילה וחלילה להיות דמות לשם,והבן היטב שהנה שם נרמז ענין שלישי בכוונת המורה נבוכים