ה''אנבסיס'' חלק ראשון=היסוד הראשון לפתרון בעיית הטרור הדתי בכל מקום ובכל זמן 

Wעל האמנה החברתית, או עקרונות המשפט המדיני (בצרפתית- "Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique") הוא ספרו של הפילוסוף ז'אן ז'אק רוסו שיצא לראשונה לאור בשנת 1762. בספר פורס רוסו את משנתו הפוליטית שהשפיעה על הוגי עידן האורות, על המהפכה הצרפתית, על מנסחי חוקת ארצות הברית, על תנועת הרומנטיקה ועל הסוציאליזם.בספר הביע רוסו את הדעה כי החברה האידאלית היא זו שבה כורת האדם אמנה עם עצמו ועם אחיו בני האדם, לא זו שבינו ובין ממשלתו. כמו ג'ון לוק, האמין רוסו שממשלה יכולה להיות לגיטימית רק אם מקור הלגיטימיות שלה הוא העם, בתפקיד הריבון. רוסו טען ש"החברה המושלמת" תישלט בידי "הרצון הכללי" של העם. בעוד שלא הגדיר בדיוק איך ניתן להשיג זאת (ישנן דרכים רבות המתאימות למצבים שונים), הוא הציע שתיערכנה אספות ובהן כל אזרח יוכל לסייע בהגדרת הרצון הכללי. רעיון זה בדבר דמוקרטיה ישירה, העומד בלב הגותו הפוליטית של רוסו, גרם לרבים, הרגילים אל הדמוקרטיה הייצוגית המקובלת במשטרים המבוססים על דמוקרטיה ליברלית, לטעון כי תוכניתו של רוסו אינה ניתנת ליישום.
הספר היה יצירה מתקדמת שהשפיעה על רפורמה פוליטית ומהפכות באירופה ובמיוחד בצרפת. הספר הפריך את המיתוס שהמלך ממונה על ידי האל, וקבע כי רק הריבון, הוא העם, יכול למנות את הרשות המבצעת, כמו גם לפטרה.
הביקורת אותה משמיע רוסו כלפי המשטרים האבסולוטיים של אירופה בזמנו, מובעת היטב במשפט המפורסם הפותח את הפרק הראשון של הספר - "האדם נולד חופשי, ובכל מקום אסור הוא באזיקים". הספר הוא ניסיון לשרטט את הדרך לשחרר את האדם מאזיקיו, ניסיון משפיע ורב רושם, אם כי סוג המדינה אותה הגה רוסו בחזונו לא התגשמה באף מקום בעולם במאתיים וחמישים השנים שחלפו מאז כתיבתו.
מיום פרסומו קנה לו הספר מעריצים, אך גם מבקרים קשים. פילוסופים כאדמונד ברק ראו ברעיונות המובעים בספר סכנה, וניסו להתוות גישות חלופיות, בעוד שפילוסופים כעמנואל קאנט העלו את הספר ואת רעיונותיו על נס ההכרה של כותב הספר, כי האדם הוא יצור רציונלי המסוגל להגיע מעצם טיבו להכרעות פוליטיות, ולבטא את רצונו, בצורה של הרצון הכללי, שנויה במחלוקת קשה. יש הרואים בה את אחד הגורמים שהביאו לשלטון הטרור במהפכה הצרפתית, וזאת לעומת החוקה של ארצות הברית שמנסחיה, ובמיוחד עורכי הפדרליסט, ג'יימס מדיסון, ג'ון ג'יי ואלכסנדר המילטון שפעלו בעשור שלאחר פטירת רוסו, פעלו מתוך גישה פסימית יותר, הדורשת כי את רצון העם יבטאו נציגים, וכי העם לא יוכל לבטא עצמו ישירות.מטרתו המוצהרת של הספר "האמנה החברתית" היא לקבוע האם ישנו דבר כ"סמכות פוליטית לגיטימית". בניגוד לספרים קודמים של רוסו, בהם הילל את האדם במצבו הטבעי, מגיע רוסו למסקנה כי המצב הטבעי של האדם הוא מצב אלים וברוטלי, וכי על מנת לצאת ממצב זה, על האדם לכרות אמנה חברתית עם אחיו בני האדם. אמנה חברתית זו תביא לשחרור האדם, שכן היא תעניק לכולם את אותה מידת השוויון ותטיל על כולם את אותן החובות. האדם שהעניק מרצונו את ריבונותו לכלל, באמצעות האמנה החברתית, יהיה אדם בן חורין החי במשטר צודק. אך עם כל זאת, החברה, והמדינה אותה יוצרת החברה, מטילים מגבלות על האדם מעבר לאלו המוטלות עליו במצבו הטבעי. טענתו של רוסו היא כי האדם אינו מחליף מרצונו חירות בשעבוד. על אף שהאמנה אוכפת על האדם חוקים חדשים, במיוחד חוקי הקניין, באמצעות ביטוי רצונו של האדם ב"רצון הכללי" שומר האדם על חירותו גם במסגרת החדשה.רוסו מתייחס בשלילה למצב הטבעי, אך לא בשל היותו המצב של המלחמה המתמדת אותו ראה הובס בחזונו, ואשר לדעת הובס הצדיק את שלטונו של ה"לוויתן" השליט האבסולוטי, אלא בשל כך ש"בני האדם, החיים באי תלותם המקורית, אין ביניהם קשר קבוע במידה מספקת כדי ליצור מצב של שלום או מצב של מלחמה..." (ספר א' פרק ד'). המצב הטבעי הוא מצב של בערות מתמדת, שעל האדם להימנע ממנו. במצב זה אין כל קניין פרטי, והקניין היחיד הקיים הוא אותם הדברים שלאיש אין חפץ בהם.
במצב דברים זה שולט החזק, לא מכוח הלגיטימציה, אלא מכוח הכוח עצמו. האדם הוא חופשי במצב זה באותה מידה בה הוא חזק. אין לו הגנה מפני האחרים.
מסיבה זו כורתים בני האדם אמנה חברתית, על מנת להסמיך את עצמם להשיג יותר, בעזרת האחרים, מאשר יכלו להשיג במצב הטבעי. הנקודה החשובה באמנה חברתית זו היא מן הלגיטימציה למנהיגות, תוך שמירת החירות, החירות להיות שווה לאחרים, שכן "אין הריבון רשאי לשים על נתין אחד משא שהוא כבד יותר ממשאו של נתין אחר" (ספר ב' פרק ד').על פי הספר, כל פעולה חופשית נגרמת באמצעות שני גורמים. הגורם המוסרי, הרצון הקובע את הפעולה, והגורם הפיזי, הכוח שמוציא אותה לפועל. הגוף הפוליטי דומה אף הוא לגוף החי, רצונו מבוטא על ידי הרשות המחוקקת, וכוחו היא הרשות המבצעת (ספר ג' פרק א').
נראה כי הצורה הראויה ביותר לחלוקה מעין זו היא הדמוקרטיה, אך לדעת רוסו הדמוקרטיה אינה מתאימה לאדם, כי אם לאלים, כיוון שהיא דורשת מאזרחיה שלמות, וכשהמדובר בבני אדם "אין לך ממשל שיהא צפוי למלחמות אזרחים ולמהומות פנימיות כשלטון העם או שלטון ההמון..." (ספר ג' פרק ד'). המדינה על פי רוסו היא מונרכיה או אריסטוקרטיה, או שילוב של שיטות הממשל. הריבון, גם המלך, מבטא את הרצון הכללי. על מנת להבטיח זאת תכונסנה אסיפות של העם, בהן ייקח העם חלק פעיל בבחירת הממשלה וקביעת החוקים. על פעולות אלו להתבצע באופן ישיר ולא באמצעות נציגים. דוגמה לכך ראה רוסו ברומא העתיקה בה היה מלך, ושלוש אסיפות עם הידועות כקומיטיה. באמצעות אסיפות אלו כל האזרחים היו מיוצגים. עם זאת המלך היה בעל כוחות בכולן.
באסיפות אלו אל לו לאדם להצביע לפי רצונו הפרטי, אלא לפי רצון הכלל. אם הגוף המבצע פועל כנגד רצון הכלל, הוא שובר את האמנה, ועליו להיות מודח מתפקידו. לשם כך קובע רוסו כי על השליט לקבוע מועדים לכינוס האסיפות, שלא ניתן יהיה לדחותם, וזאת על מנת להבטיח כנגד ממשל הפועל כנגד רצון הכלל.על הדת
רוסו מתייחס לשתי קטגוריות של הדת - דתו של האדם, ודתו של האזרח. דתו של האדם דורשת רק אמונה פנימית ביצור עליון. דתו של האזרח דורשת דוגמות, טקסים וצורות חיצוניות של פולחן, ודורשת כי האזרח יתייחס לדתות אחרות בשלילה.
רוסו טוען כי קיימת צורה נוספת, הכופה על האדם שני שליטים, שתי ארצות מולדת, שני מחוקקים, ומעמידה את האזרח בפרדוקס. דתות כאלו היו דת הלאמות, הדת ביפן, ודתם של הנוצרים הקדמונים ברומא העתיקה. רוסו רואה בדתות מסוג זה דת שלילית. בשל כך הוא מתרכז בשתי הצורות האחרות של הדת.
הצורה השנייה של הדת היא טובה לקיום המדינה מכיוון שהיא קושרת את האדם אל המדינה באמצעות היצור העליון. לכן, הציות לרצון הריבון הוא ציות לרצון האל. באופן דומה, המוות למען המדינה הוא המוות למען האל. במקרה זה הממשלה היא גם הכהונה (להבדיל ממקרה בו הכהונה היא גם הממשלה). אך גם לכך יש חסרונות, מכיוון שהדת הזו מרמה את האנשים, והופכת אותם למחזיקים באמונות טפלות, מרבה אי סובלנות ומקדמת צימאון דם, שכן היא מורה לאזרחים כי זו חובתם הקדושה להרוג את מי שאינו מאמין בדת זו.
הצורה הראשונה של הדת אינה בעלת משמעות פוליטית רבה. היא אינה מאחדת את האנשים, אך גם אינה מסיתה אותם זה כנגד זה.
על פי רוסו, הדוגמות של הדת האזרחית צריכות להיות פשוטות ומועטות במספרן. הוא נותן מספר דוגמאות חיוביות: "מציאות האלוהות בעלת יכולת, שכל, רצון טוב, ידיעה והשגחה. חיי העולם הבא. האושר של הצדיקים. העונש של הרשעים. הקדושה של האמנה החברתית ושל החוקים" (ספר ד' פרק ח'). הדוגמה השלילית היחידה היא אי הסובלנות, "שהיא אחד הפולחנות שפסלנו".
מפרק חשוב זה בספר נובע הרעיון של הפרדת הדת והמדינה. על פי רוסו, כאשר הכנסייה הופכת להיות הממשלה, הריבון אינו ריבון עוד. אי סובלנות מובילה ישירות לתוצאה זו. מכיוון שכך אין צורך בדת לאומית אחת, אלא שעל כל הדתות לחבוק זו את זו, פרט לדתות המורות למאמינים בהן להיות אזרחים גרועים. דתות אלו אין לסבול עמנואל קאנט (גרמנית: Immanuel Kant)‏ (22 באפריל 1724 - 12 בפברואר 1804) פילוסוף פרוסי. מגדולי הפילוסופים בעת החדשה ואחד מהוגי הדעות החשובים ביותר בכל הזמנים.קאנט ותורת הידיעה

על מנת להבין את עמדתו של קאנט בשאלה "מה ניתן לדעת?" יש להבין את הרקע שקדם לעבודתו. בתקופה שלפני קאנט, הדעות בפילוסופיה של הידיעה התחלקו בין שתי אסכולות: רציונליזם ואמפיריציזם.
[עריכה]רציונליזם
האסכולה הראשונה גרסה, שכל הידע האנושי מקורו בשכל והוא ידע אפריורי - דהיינו, ידע מראש. הנפש, לדעתם, יודעת מראש דברים על העולם. דוגמה אחת לידע כזה היא 'הקוגיטו' של רנה דקארט. העובדה שבלא כל התבססות בניסיון, יכול דקארט לומר 'אני קיים', מתוך עצם העובדה שהוא חושב ומטיל ספק. מלבד דקארט שייכים לאסכולה זו גם ברוך שפינוזה, וילהלם גוטפריד לייבניץ ואחרים.
[עריכה]אמפיריציזם
האסכולה השנייה גרסה שמקור הידע האנושי הוא בניסיון החושי, והוא ידע אפוסטריורי - כלומר, לאחר מעשה. אסכולה זו שמה דגש, בין השאר, על המתודה המדעית (המבוססת על ניסיון) ועל ההנחה כי הנפש היא "לוח ריק" והיא לומדת על האידאות שבחוץ רק מתוך ניסיון מצטבר. בין המוכרים באסכולה זו הם ג'ון לוק, ג'ורג' ברקלי ודייוויד יום, ולאחר תקופתו של קאנט: ג'ון סטיוארט מיל וברטראנד ראסל.
[עריכה]עמדת קאנט - המהפכה הקופרניקאית
עמדתו המהפכנית של קאנט הציבה את מבנה המחשבה האישי כגורם מרכזי בידע על העולם. גם הרציונליסטים וגם האמפיריציסטים, טען קאנט, טעו טעויות מסוימות כשדנו במבנה הידיעה. לדקארט, ששאף להוכיח את קיומם של העצמים מחוץ לו על בסיס העובדה שהוא קיים ושישנו אלוהים מחוץ לו אשר אינו מרמה אותו, אומר קאנט שהידע על עצמים מבחוץ אינו יכול להתבסס על מסקנה מדבר חיצוני. עצם הטענה שישנו 'אני' קיים כוללת בתוכה את הטענה כי ישנם עצמים בחוץ אשר אני נפרד מהם, ואפשר לומר שהיא שקולה לה לוגית. במלים אחרות, קאנט טוען שדקארט ניסה להוכיח באופן לוגי את מה שהניח מראש. מסקנתו של קאנט לגבי הרציונליסטים היא שהם הצליחו לדון במבנה האידאות כפי שהם בתבונתנו לבדן, אך לא לדון באמיתות מטאפיזיות של העולם, אשר תבונתנו לוקחת בו חלק. על מנת לעשות זאת, טוען קאנט, יש להבין יותר טוב את היחס בין התבונה לבין העולם (על כך ראו בהמשך הערך).
קאנט הציג תשובה דומה גם לאמפריציסטים. קאנט טען שכשדנים בניסיון כגורם הידע האנושי, לא ניתן להתעלם מהעובדה שאותו ידע מעוצב באופן התואם את תבונת המתבונן. חקירת העולם בחוץ, אומר קאנט, היא גם חקירה של התבונה עצמה. הרצון ללמוד מנסיון תלוי, מעצם מהותו, בהנחה כי אנו נתקלים באובייקטים ברורים, בעלי זהות ובעלי התנהגות הניתנת לניבוי. הנחה זו, כפי שמראה יום כאשר הוא מדבר על בעיית האינדוקציה, מתבססת על מספר מוגבל של מקרים והיא אינה בסיס וודאי לידיעה.
עמדתו של קאנט תוארה כ"מהפכה קופרניקאית". בתקופה שלפני קופרניקוס, מרבית בני האדם חשבו שהשמש ושאר הכוכבים נעים סביב כדור הארץ. קופרניקוס טען שכדור הארץ הוא זה שמסתובב סביב השמש. זהו גם המהפך של קאנט. כמו האמפירציסטים, הוא טוען שמרבית ידיעתנו מקורה בניסיון, אך עצם השימוש בניסיון מותנה במבנה הידיעה שלנו ובדרך בה אנו מסוגלים לתפוס דברים. עוד דרך אחת להסביר את עמדתו של קאנט היא המשלת מבנה הידיעה למשקפיים בצבע מסוים, אשר לא ניתן להורידם. מצד אחד, הידע מגיע מחוץ לנו, באמצעות הקלט של החושים. אך מצד שני, הוא 'צבוע' ולא ניתן לתאר את העולם אלא מגבולות הצבע של משקפינו. לדעת קאנט, ישנן קטגוריות ידיעה ברורות שההבנה האנושית משתמשת בהן באופן קבוע בשיפוט העולם. הקטגוריות קשורות לכמות אובייקט (כמו אחדות וריבוי), לאיכותו (כמו ממשות או שלילה), למודאליות שלו (שהיא שיקוף של יכולת, של הכרח ואפשרות) וליחסים בינו לבין אובייקטים אחרים (כמו עצמיות, חומריות, תלות וסיבתיות). אלו, לדעת קאנט, המושגים שמשמשים אותנו כשאנו מנתחים תופעות בעולם, ולא ניתן לתאר את העולם אלא באמצעות קטגוריות אלה.
[עריכה]העולם-כשהוא-לעצמו ועולם-התופעות
קאנט הציג, בעיקר במהדורה השנייה של ביקורת התבונה הטהורה, הבחנה בין חלקים שונים של העולם כדי להסביר מהן גבולות התבונה האנושית בראייתו.
קאנט הניח שישנה הבדלה בין עולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (מכונה גם "עולם התופעות") לבין העולם-כשהוא-לעצמו. בעוד שעולם התופעות הוא העולם אותו אנו חווים מדי יום, באמצעות חושינו, אל העולם-כשהוא-לעצמו אין לנו גישה ישירה, ואין דרך לחקור אותו באופן ישיר [לפי שיטת הרס'ג כפי שיתבאר יש לומר כאן כי קאנט חי בעולם הזוי עם מודעות כלשהי שהתבונה הטהורה יש בכוחה לשחררו מן ההזיה אולם לצערינו לא זכה להשתחרר ובזאת יש לסכם את דור הפילוסופים האלו ודומיהם ]. עם זאת, קאנט מדגיש שעולם התופעות אינו מנותק מהעולם-כשהוא-לעצמו, אלא יש ביניהם קשר. העולם-כשהוא-לעצמו מתבטא בעולם התופעות בגילויים השונים של חושינו. העולם-כשהוא-לעצמו הוא אינו דבר שאנו יכולים לתפוס בשכלנו (כפי שהציעו אפלטון, שפינוזה ולייבניץ), אך הוא עדיין קיים ומהווה המקור לעולם התופעות (בניגוד להשקפתו הראדיקלית של יום). קאנט טוען כי גבול המחקר שלנו נמצא בתפר בין שני אלה - אנו יכולים באמצעות המתודה המדעית לחקור את המסגרת בה פועל עולם התופעות, כפי שהחל המדע לעשות כבר בתקופת קאנט. אנו יכולים לדון בקטגוריות שתבונתנו מניחה על עולם התופעות כאילו היו מהות של העולם-כשהוא-לעצמו, כפי שקאנט עושה, למשל, בתורת המוסר שלו. אין אנו יכולים, חוזר ומדגיש קאנט, לחקור באופן מהותי את העולם-כשהוא-לעצמו.[אולי בכאן המקום להעיר על מקום טעותם של סוברי השיטה החמישית שזכרנו ''בתאולוגיה''[היות האדם נברא הוא הסיבה לספקות]
ושמא יהרהר מהרהר במה שהבורא64 יתרומם ויתהדר הניח מקום טעות וספק בין ברואיו. ולכן נקדים כאן את התשובה על כך ונאמר, כי היותם ברואים, דבר זה עצמו מחייב להם הספקות והדמיונות65.
פירוש, כיון שהם זקוקים בחוק הבריאה לכל פעולה שיעשו משך של זמן מסוים שבו תשלם פעולתם חלק אחרי חלק, כך גם המדע, שהוא אחת הפעולות, דרוש לו66 כמו השאר בלי ספק.

והנה ראשית ידיעתם תחל בדברים מעורבבים מסופקים ומשובשים, ולא יחדלו בכוח השכל אשר בהם מלזקקם ולצרפם במשך זמן, עד אשר יסורו מהם השיבושים, ויזוקק להם המזוקק ללא שום תערובת של ספקות.
וכשם שיש לכל מלאכה מן המלאכות חלקים אשר אם יחדלו מלעשותם לפני השלמת המלאכה לא תיעשה אותה המלאכה, כגון הזריעה והבניין והאריגה ושאר המלאכות אשר אינן נשלמות אלא בסבלנות עושיהם עד סופם, כך מלאכת החכמה צריך להתחילה מראשיתה, וללכת בה פרק אחרי פרק עד סופה.

[דוגמה לחקירה והסרת ספקות]
והרי במצב ההתחלה הספקות עשרה דרך משל, ובמצב השני יהיו תשעה, ובמצב השלישי יהיו שמונה, וכך כל מה שיעיין האדם ויתבונן יחסרו, עד שיזדכך לו בסופו של דבר אותו האחד המבוקש, ויישאר לבדו שאין בו שום פקפוק ולא ספק.

ביאור הדבר, כגון מי שמבקש מופת כדי לברר על ידו את הנכון, ואנחנו יודעים כי המופת דיבור67, והדיבור הוא מין ממיני הקול, והקולות הרי סוגים רבים.

וכאשר יחל המבקש לזקק מבוקשו, והנה מצא את הקולות רבים מפוקפקים ומסופקים לפניו, מתחיל למיינם, מבדיל מהם תחלה קולות הקשת הגופים, כנפילת אבן על אבן, וכהתבקעות מקצת הגופים, וכמו קול הרעם וההלם68 וכדומה להם, וידע כי סוגים אלה לא ישיג מקולם מופת. ואז ימצא במצב69 השני לפני קולות בעלי החיים בלבד, והם אשר יש לקוות שהמופת ימצא בהם.

ואחר כך יבדיל מהם קולות החי הבלתי מדבר, כצהלה70 ונעירה71 ועריגה72 והדומה להם, כיון שאין חכמה גם באלה. ואז ימצא במצב69 השלישי לפני קולות האדם בלבד אשר יש במינן כל חכמה.

ואחר כך יבדיל מהם הקול הטבעי, שהוא קול אאאא73 וכדומה לו, כיוון שאין בו תועלת. ואז ימצא ברביעי74 בקול האדם הלימודי שהם כ"ב האותות.

ואחר כך יבדיל מהם האותות הבודדות, כיון שכל אות מהן כשהיא נאמרת לבדה אין במשמעה מאומה, כאמרך א ב ג ד ה כל אחת לבדה. ואז ימצא במצב69 החמישי באותות המורכבות עד שנעשו שמות, כל אחד משתי אותות או משלוש או יותר על כך.

ואחר כך יבדיל מהם כל שם בודד הנאמר לבדו, כאמרך "שמים", "כוכב", "אדם".
- והרי השמות הללו 75 כשהן בודדים, אין בהן הוראה על יותר מן הדבר הנקרא בהן. ואז ימצא במצב69 השישי על הדברים המחוברים, כאמרך כוכב מאיר, אדם כותב, וכדומה לכך משתי מלים מצורפות76, או מלה ושם77, או יותר על כך, והרי הוא מקווה כי מן הצירופים הללו יגיע אל מבוקשו.

ואחר כך יבדיל מהן כל שתי מלים או יותר המצורפות וכל78 מה שאינו ספור, וימצא בדרגה השביעית בסיפור, כאמירת האומר כבר עלתה השמש, וירד הגשם, וכדומה לכך.

ואחר כך ידע כי הסיפור שלושה סוגים:
חיובי - כאמרך האש חמה,
ונמנע - כאמרך האש קרה,
ואפשרי - כאמרך ראובן בבבל79.

ואחר כך יבדיל חלקי החיובי והנמנע לצד, וימצא או במצב69 השמיני בספור האפשרי, ויחקור עליו אם הוא כמו שספר לו המספר או לאו.

ואחר כך יחל במצב69 התשיעי להוכיח אותו הדבר, אם מן החיובי הרי ילמד ממנו דבר המחייבו באחד הדרכים אשר נבארם, אבל הנמנע הרי ימנע בו בדרך העיון את הדבר אשר הניח בו80.
וכאשר יבטלן כולן ולא יישאר אלא אותו האחד אליו הגיע במצב69 העשירי, והוא אשר נזדקק לו ונזדכך, והוריד כל השלבים הראשונים מעל עצמו אשר היו מביאים לו במבוקשו הספקות והשיבושים לפני שיעיין בו ויסירם ממנו אחת אחת.

הנה נתבאר שהמעיין החל בדברים רבים מעורבבים, ולא חדל מלנפותם תשעה מתוך עשרה, ואחר כך שמונה מתשעה, ואחר כך שבעה משמונה, עד אשר זוקקו מן הבלבולים והספקות, ונשאר לו הצרוף המוחלט. ואם הפסיק מלעיין כאשר הגיע אל המצב החמישי או הרביעי או איזה שלב שהוא, הרי נסתלקו ממנו מן ספקות בשיעור השלבים אשר הניח מאחריו, ונשאר לו מהן שעור מה שנותר מן השלבים שעודם לפניו. ואם הוא החזיק בנקודה אשר הגיע אליה, הרי יש לו תקווה שישוב להשלים, ואם לא החזיק בה, יצטרך לחזור על העיון מתחילתו.

ומחמת סיבה זו תעו אנשים רבים וקצו בחכמה, אחדים מהם מפני שלא ידע את הדרך אליה, ואחרים מפני שהחל בדרכה ולא סיים אותה, והרי הם מן האובדים81, וכמו שאמר הכתוב
אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח82.

[הספקות - תוצאה של חוסר לימוד]
ואמרו חכמי ישראל במי שלא השלים עניני החכמה, משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת83. למדונו דבריהם אלה שאם התלמידים השלימו לימודיהם, לא תהא ביניהם מחלוקת ולא וויכוחים84. ולכן אל יפנה הסכל קצר הרוח את חטאו כלפי הבורא יתרומם ויתהדר, לומר שהוא אשר הציב לו את הספקות, אלא סכלותו או קוצר רוחו הפילוהו בהם כמו שבארנו, כי לא יתכן שתהא פעולה חד פעמית מפעולותיו85 תסלק ממנו את הספקות, כי אז היה יוצא מחוק הנבראים, והוא נברא86.

ומי שלא הטיל בזה את חטאו על אלוהיו87, אלא רצה שישימהו ה' יודע מדע שאין בו ספקות, הרי אין בקשתו זו אלא שיעשהו אלוהיו כיוצא בו, כי היודע בלי סיבההוא בורא הכל יתברך ויתקדש, וכפי שנבאר לקמן, אבל כל הנבראים לא תתכן ידיעתם אלא על ידי סיבה, והיא הלמוד והעיון, אשר לכך דרוש זמן כמו שבארנו. והרי הם מן הרגע הראשון של אותו הזמן עד סופו בספקות כפי שפירשנו.

אבל המשובחים,88 הם הממתינים עד אשר יזקקו את הכסף מן הסיגים, כאומרו:
הגו סיגים מכסף ויצא לצורף כלי89,
ועד אשר יחבצו את המלאכה90 ויוציאו חמאתה, כאומרו:
כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם91,
ועד אשר תצמח זריעתם ואז יקצרוהו, כאומרו:
זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד92,
ועד אשר יבשיל פרים באילנם ויכשר למזון, כאומרו:
עץ חיים היא למחזיקים בה93.

[שלושת יסודות ההכרה]
וכיון שכבר נשלם מה שרצינו13 לספח לעניין הראשון, הרי ראוי שנזכיר14 המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון, אשר הם מקור לכל מדע, ומבוע לכל ידיעה, ונדבר בהם במדה המתאימה להיאמר במבוא ספר זה. ונאמר, שהם שלושה מובילים,
האחד ידיעת הנראה,
והשני ידיעת השכל,
והשלישי ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו.

ונסמיך לזה פירוש אחד אחד מן היסודות הללו.
ונאמר, כי ידיעת הנראה הוא מה שהשיג האדם באחד מחמשת החושים, או בראות או בשמע או בריח או בטעם או במשוש.
אבל ידיעת השכל הוא מה שמתחייב בשכל האדם בלבד, כגון חשיבות האמת וגנות הכזב.
אבל ידיעת ההכרח הוא דבר אשר אם לא יאמת אותו האדם יתחייב לבטל מושכל או מוחש, וכיון שאין דרך לביטולו15 הרי מחייבו הדבר לאמת אותו העניין.

כמו שאנו נאלצים לומר שיש לאדם נפש אף על פי שאין אנו רואים אותה כדי שלא נבטל פועלה הגלוי16, ושיש לכל נפש שכל אף על פי שאין אנו רואים אותו כדי שלא נבטל פועלו הגלוי.
ושלושת היסודות הללו מצאנו רבים מבני אדם מכחישים אותם:
מעטים מהם מי שהכחיש את היסוד הראשון, ונזכירם במאמר הראשון מספר זה ונשיב עליהם, ובהכחישם היסוד הראשון הרי הכחישו גם את השני והשלישי כי הם בנוים עליו17.
ויותר מהם מי שהודה בראשון והכחיש השני והשלישי, ונזכיר גם דבריהם במאמר הראשון ונשיב עליהם.
ויותר מן הכל מי שהודה בשני היסודות הראשונים והכחיש את השלישי.

וסבת שנויי כמותם בכך, מפני שהמדע השני יותר נעלם18 מן הראשון, וכך השלישי נעלם18 יותר מן השני, וההכחשה מצויה בנעלם יותר מן הגלוי.

ויש אנשים שהכחישו מדע זה או זה לחלופין, וכל פלג מהם מקיים מה ששלל יריבו, וטוען עליו כי הדוחק הביאו לכך.
כגון מי שקבע שכל הדברים נחים והכחיש את התנועה,
ואחר קבע שכל הדברים נעים והכחיש את התנוחה,
וכל אחד עושה הוכחות יריבו ספקות ובלבולים.

[היסוד הרביעי: המסורת]
אבל אנחנו קהל המייחדים אנו מאמתים19 שלושת המובילים הללו אשר למדע, ומוסיפים עליהם עוד מוביל רביעי, והוא אשר למדנוהו באותן השלושה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורת האמיתית, לפי שהוא בנוי על ידיעת החוש וידיעת השכל, כמו שנבאר במאמר השלישי מספר זה20.

ונאמר כאן, כי הידיעה הזו,21 כלומר המסורת האמיתית וספרי הנבואה, מאמתים לנו שלושת היסודות הללו שהם ידיעות נכונות. לפי שמצאנו שהוא מונה את החושים מדברים המשוללים מן האלילים ועשאם חמשה, וצירף להם עוד שנים, באומרו:
פה להם ולא ידברו
עינים להם ולא יראו
אזנים להם ולא ישמעו
אף להם ולא יריחון
ידיהם ולא ימישון
רגליהם ולא יהלכו
לא יהגו בגרונם22.
חמשת הראשונים הללו הם עצמם החושים, והשתים הנספחות אליהן:
האחת התנועה באומרו: רגליהם ולא יהלכו, ובה יודעו הכבדות והקלות, שהרי נעצר האדם מלנוע מחמת כובדו ולא ייעצר בקלותו. לפי שיש אנשים שרצו להוסיף על מנין החושים, ואמרו, ובמה תוודענה הקלות והכבדות23, ואנחנו אומרים בתמידות התנועה במה שתמצא קלה או קשה.
והשניה הדבור, באומרו: לא יהגו בגרונם, והוא כלל הדבור המורכב משמות ומלות חיבור וההקדמות וההוכחות כמו שבארנו.

ואחר כך אימת ידיעת השכל וצווה על הצדק ולא הכזב כאומרו:
כי אמת יהגה חכי ותועבת שפתי רשע, בצדק כל אמרי פי אין בהם נפתל ועקש24.
ואחר כך אימת לנו ידיעת ההכרחי25, שכל מה שמוביל להכחשת26 דבר מן המוחש או מן המושכל הרי הוא בטל. בביטול מה שמכחיש26 את המוחש הרי כפי שאמר:
טרף נפשו באפו, הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו27.
ובביטול מה שהשכל מכחישו26 מן הכזב והאמת28 אמר:
ואם לא אפו מי יכזיבני וישם לאל מלתי29.
ואחר כך הודיענו שכל המדעים בנויים על מה שאנו משיגים בחושינו אשר הזכרנום, ומסתעפים מהם ונלמדים בהם, כאומרו:
שמעו חכמים מלי ויודעים האזינו לי, כי אזן מלין תבחן וחיך יטעם לאכל30.
ואחר כך אימת לנו את המסורת הנאמנה שהיא אמת, באומרו:
אחוך שמע לי וזה חזיתי ואספרה,
אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם,
להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם31.
ויש לכך תנאים ביארנום בפירושי פסוקים אלו במקומם32.

וכיון שכבר הזכרנו ארבעת היסודות הללו,33 צריכים אנו לבאר היאך ללמוד בהם.

ונאמר בידיעת החוש -
שכל מה שהושג בחושנו הברור באמצעות הקשר אשר בינינו לבינו,34 צריך שנדע שהוא כפי האמת כמו שהשגנוהו, ואין בכך ספק35 אחרי שנשכיל להבדיל36 את הדמיונות.
שלא נטעה בהם כאותם האנשים אשר קבעו כדעה37 שהצורה הנראית בראי שהיא צורה שנוצרה שם באמת, בעוד שאינה אלא סגולת הגופים המצוחצחים שמחזירים כל צורה שכנגדם.
ולא כאותם האנשים אשר הניחו כי הקומה הנראית מוחזרת במים יש לה אמיתות שנוצרה באותו העת, ואינם יודעים כי סיבת הדבר הוא אם היה המים יותר עמוק בשיעורו משעור אורך הקומה38.
וכאשר נישמר מאלה ומכיוצא בהם, תהיה ידיעת המוחשים נכונה, ולא יטעה אותנו הדמיון. כעניין שנאמר:
ויראו מואב מנגד את המים אדמים כדם39.

אבל המושכלות -
הרי כל מה שיצטייר בשכלנו הבריא מכל לקיון40 היא ידיעה אמיתית שאין בה ספק, אחרי שנדע כיצד לעיין, ואחרי שנשלים את העיון41 ונישמר מן הדמיונות והחלומות.
כי יש אנשים אשר קבעום לאמתות שנוצרו42, כדרך שנקטו במה שהאדם רואה, והיה הדבר חיובי אצלם כדי שלא יכחישו מה שחזו43, ולא ידעו כי מקצתם יהיה מענייני היום שחלף אשר עוברים במחשבה44, ועל זה אמר:
כי בא החלום ברוב עניין45.
ומקצתם מחמת המזון וחומם וקורם46 ורבוים ומעוטם, ובזה אמר הכתוב:
והיה כאשר יחלם הרעב והנה אוכל47.
ומהם מזיהום48 המתגבר על המזג, החם והלח מדמה שמחות ושעשועים, והקור והיובש, יגונות ואבל49. ובו אמר הכואב החולה:
כי אמרתי תנחמני ערשי... וחתתני בחלמות ומחזינות תבעתני50,
אך יש בהם הברקה מסוימת ממעל51 המעורבת בהם על דרך הרמז52 והמשל, כאומרו:
בחלום חזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים בתנומות עלי משכב אז יגלה אזן אנשים53.

אבל ההכרחיים מן המדעים -
הרי כאשר משיג חושנו דבר מה ונתאמת לו, ולא נוכל לקבוע אותו הדבר בלבנו כדעה54 אלא עם קביעת דברים55 אחרים עמו, הרי חובה שנקבע בדעתנו את כולם בין שהיו מעטים או מרובים, כיון שאין לקיים אותו המוחש כי אם בהם, ואפשר שיהיו אחד ואפשר שיהיו שנים או שלושה או ארבעה או יותר על כך, ואפילו יגיעו עד היכן שיגיעו, כיון שאי אפשר בלעדי אותו המוחש הרי אי אפשר בלעדיהם כולם.

והנה הבודד מהם היחידי56, הרי אם ראינו עשן ולא ראינו את האש אשר ממנה נולד אותו העשן, חייבים אנו לדעת שאש מצויה על ידי מציאות העשן, כי לא יתכן זה אלא על ידי זה.

וכן אם שמענו קול אדם מאחורי כותל, חייבים לדעת שהוא מצוי, כי לא יהיה קול אדם אלא מאדם מצוי.

אבל מה שנוסף על האחד מהם, הוא כאשר אנו רואים את המזון יורד לבטן בעלי החיים כשהוא במלואו57 ויוצאת פסולתו מהם, הרי אם לא נקבע בדעתנו ארבעה דברים לא יתקיים מה שהשיגו חושנו, והם שיש בהם כוח מושך את המזון לפנים, וכוח מחזיקו עד אשר יבשיל58, וכוח מעכל אותו וממסמס, וכוח פולט את פסולתו שבו הוא יוצא החוצה. וכיון שאין המוחש מתקיים כי אם על ידי ארבעה אלה, לפיכך חייבים אנו לדעת כי הארבעה אמת.

ויש שלא תתקיים לנו ידיעת מה שראינו אלא עד שניצור מלאכה אשר תאמתהו לנו, ואפשר גם שנצטרך למלאכות רבות. וכאשר יתברר שאותו הדבר המוחש תלוי בהם צריך שנדע שכולם אמת, כדי שיתקיים אותו המוחש.

והוא כגון מה שאנו רואים את הירח עולה על הארץ ושוקע בזמנים שונים בלילה או ביום, ועם זאת הולך במסלול ארוך ובמסלול קצר, כמו שמקצר לעתים מלהגיע לאחת מעשרים ושמונה המחנות אשר הושגו לנו וקראנום בשמות59, ופעמים מאריך ועובר בהם, ועם זאת רואים אנו אותו פעם נוטה לדרום ופעם לצפון, אנו למדים מזה כי אילו הייתה לו תנועה אחת בלבד, כי אז לא היה משתנה מסלולו ורוחבו60. וכיון שאנו רואים שינוייהם, מחייב הדבר שיהא לו תנועות רבות, ושהתנועות הרבות אינם אלא מחמת גופים רבים, כי הגוף האחד לא ינוע בעת אחת שתי תנועות שונות, כל שכן שלוש או ארבע. וכשהגופים הרבים אשר תבניתם שווה עוברים זה במסלולו של זה, לפיכך התנועות ממעטות זו את זו או מוסיפות.

וכל זה לא יתברר לנו כי אם על ידי מלאכת ההנדסה שתראה לנו תשלובת תבנית בתוך תבנית על דרך ההרכבה אחרי שנדע את הפשוטים מהם. והתחלנו בידיעת התבניות הפשוטות אחרי הנקודות והקווים, ועד לידיעת התבניות המשולש והמרובע והעגול והמשולב והמקביל והמפסיק, ומה מחלוקיו בטל ומה מהם קיים, עד שידענו כי תבנית הגלגלים כדוריים או עיגוליים, ושיש מהם קבועים זה בזה.

נמצא כי בשלמות מלאכות אלה נקבע לנו כי מהלך הירח מורכב מחמש61 תנועות, ולכן חייבים אנו לדעת שכל המלאכות הללו אמת, כיון שלא תתכן לנו ידיעת שינויי מהלכו כפי חוקי הטבע כי אם על ידם.

[דברים השומרים מן הטעות]
וכיון שכבר ביררנו היאך יהיה המדע ההכרחי, ראוי שנזכיר דברים השומרים אותו מן ההפסד62, לפי שרוב ויכוחי בני אדם ומחלקותם והוכחותיהם63 בו וממנו.

ונאמר, שאם יאמר אדם אני בדעה זו וזו כדי שלא אבטל את המוחש, חייבים אנו לחקור שמא יתקיים המוחש בלי הדעה ההיא, ואם היה הדבר כן הרי הדבר שקבע בטל.
וזה כגון אותם אשר קבעו בדעתם כי נתיב החלב64 - מחמת שהם רואים את לבנוניתו - שבו היה מהלך גלגל השמש מקודם.
וכאשר נבחן את דבריהם נמצא שאפשר זולת זה, והוא שיהא זה אדים עולים, או חלק אשיי עומד, או כוכבים קטנים מקובצים65, או זולת אלה, הרי בטל מה שאמרו.

ואם יאמר אדם: אני בדעה פלונית כדי שלא אבטל מושכל, חייבים אנו לחקור, אם אותו המושכל יתקיים לנו בלעדי הדעה שהוא סבור הרי בטלה דעתו.
וזה כגון אותם אשר דמו שיש עוד ארץ אחרת זולת זאת, וראייתם על כך כדי שתהיה האש באמצע כיון שכל דבר חשוב שמור באמצע.
וכבר העמדנו דעה זו ביחס לאדם השוכן בארץ שהיא אמצע הכל66, ובכך הוסר מה שחייבו עצמם.

ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והייתה אותה דעה מבטלת מוחש אחר, יהיה המעשה לפי הגדול משני המוחשים ומה שהוא מחייב.
כגון אותם שדמו שכל הדברים נוצרו מן המים, מפני שבעלי החיים מיסוד לח67.
והתעלמו ממה שהם רואים שהמים נוזלתם וניגרים68, והרי לא יתכן שיהיה יסוד כיון שאינו עומד כשלעצמו, לכן כאשר מתנגשות שתי הוכחות כעין אלה ראוי ללמוד מן הגדולה שבהם.

ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והיו מקצת דבריו סותרים מקצתם, הרי דבריו בטלים.
כגון אותם שדמו כי הטוב הוא כל שאנו נהנים ממנו מפני שכך הם מרגישים.69
ואינם זוכרים כי הריגתם מהנה את אויביהם כמו שהריגת אויביהם מהנה אותם, ונמצא שהוא טוב ורע יחד נגדיים70.

ואם יאמר אדם: אני בדעה זו משום כך וכך, וכאשר דקדקנו באותה הסיבה מצאנוה מחייבת דבר אחר שאינו סובר אותו, הרי בכך ביטל אותה.
וזה כגון דברי בעלי הקדמות, שאומרים אנו בדעה שהדברים קדומים, מפני שאין אנו מאמתים אלא דבר שחושנו משיגו.
והרי מה שאינם מאמינים כי אם במה שמשיגו חושם, מונע מהם את הדעה שהדברים קדומים, כיון שאי אפשר שיחושו את הקדום בקדמותו71.

ושמא יאמר אדם: איני סובר כך בגלל כך, ותמצא שהוא נכנס ביותר חמור ממה שנשמר ממנו.
כדרך שנזהרו מקצת המייחדים מלומר שאין ה' יכול להחזיר את אתמול, כדי שלא יתארוהו בחוסר יכולת72.
והרי נכנסו במה שהוא יותר רע, ותיארוהו במה שהוא שווא, וכפי שנבאר בחלק מן המאמר השני73 אם ירצה ה' יתעלה.

ואנחנו עתה, כאשר נצטרך לבסס אמתות דבר על ידי המדע ההכרחי, צריכים להשגיח עליו מחמשה דברים הללו המבטלים אותו, והם:
שלא יהא דבר זולתו מקיים אמתות המוחש,
ושלא יהא זולתו מקיים אמתות הידוע74,
ושלא יהיה מבטל דבר אמיתי אחר,
ושלא יהא מקצתו סותר את מקצתו,
כל שכן אם היה נכנס ביותר רע ממה שהרחיק.

וכל זה אחרי ההשגחה על -
המוחש
והמושכל
בדרכים שביארנום.

נמצא שהם שבעה עניינים, עם המתינות במלאכת העיון עד השלמתו - אז יצא לנו האמת הנכון.
וכאשר יבא זולתנו לטעון75 במדע ההכרחי, נבחן את דבריו בשבעה אלה, וכאשר יבחן במבחנם וישקול במשקלם, יהיה גם הוא נכון ומקובל וננהג על פיו. וכך בענייני המסורת הנאמנה, כלומר ספרי הנבואה.
אלא שאין כאן המקום לבאר בו סוגיהם, וכבר ביארתי ממנו חלק בהרחבה בהקדמת פירוש התורה76]

חלק זה במשנתו של קאנט הוא מהשנויים ביותר במחלוקת, והוא זכה לפירושים שונים, אשר הבליטו פן מסוים בתורתו על מנת לגבש תפיסה אפיסטמולוגית שונה.
עבודתו של קאנט בתורת המידות נחשבת למשפיעה ומקיפה לפחות כמו עבודתו בתורת ההכרה. רבים מהפילוסופים הגדולים שלאחר קאנט הציגו את רעיונותיהם כפרשנות מורחבת לשיטתו, ואין כיום הסכמה ברורה לגבי טיב הפרשנויות לו.
[עריכה]הצו הקטגורי

ערך מורחב - הצו הקטגורי
מוסכם על פי רוב הפרשנים כי האתיקה הקאנטיאנית מבוססת על רעיון החובה ועל מושג 'הצו הקטגורי' ("הציווי המוחלט", בלעז: "האימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
במילים פשוטות יותר ניתן לומר שעל פי עקרון זה צריך האדם לשאול את עצמו לפני כל מעשה 'ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?' - הצו הקטגורי מחייב את האדם להסתכל על עצמו כמחוקק "מוסרי" גם לשאר בני האדם. ציווי זה מכונה 'ציווי מוחלט'. ציוויים בנושאים אחרים הם מותנים - הם תלויים במטרה שברצונך להשיג. הציווי המוחלט אינו תלוי בדבר אלא בעצם רעיון הציווי ולכן, לדעת קאנט, הוא ציווי מוסרי לכל בעל תבונה.
נוסח זה של הצו הקטגורי (שכונה נוסח "החוק הכללי") הוא רק אחד מחמישה נוסחים שהציע קאנט לצו זה. הנוסחים הנוספים שטבע קאנט לציוויו כונו "חוק הטבע", "האוטונומיה", "האדם כתכלית" ו"ממלכת התכליות".
[עריכה]מהו מעשה מוסרי?
יש לשים לב שיש כמה דברים שקאנט לא דורש מהאדם כפעולה מוסרית. הצו הקטיגורי אינו דורש שהאדם יצליח ליצור מציאות טובה יותר או יתרום לאושרם של בני האדם בפועל. הוא אינו דורש מהאדם להיענות לרצון אלוהים. קאנט טוען שהמוסר תלוי רק בכוונות האנשים, ולא בתוצאות מעשיהם בפועל. לכן, קאנט טוען שהחוק המוסרי האובייקטיבי דורש מאיתנו כבוד לחוק התבונה שאותו הוא מנסה להגשים. אותו 'כבוד לחוק התבונה' קרוי גם בשם רצון טוב. קאנט טוען שהרצון הטוב הוא הדבר היחיד המקנה לפעולה ערך מוסרי.
לכן, לפי קאנט למעשה טוב יהיה ערך מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך חובה לעקרון, ולא רק בהתאם לו. מעשה שלא נעשה מתוך תחושת החובה המוסרית אלא מתוך הנטיות יוכל אולי לתרום לאושר הכללי, אבל יהיה נטול ערך מוסרי. קאנט פותח את דבריו ב"הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות" בטענה הזו בדיוק: 'לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב והוא בלבד'.
[עריכה]האוטונומיה והחירות
בתפיסת קאנט, פילוסופיה היא תפיסה ביקורתית של המציאות, אשר מאפשרת לאדם לגלות את מהותו התבונית. האדם הרגיל נתון לרוב להשפעות, והוא זוכה להדרכה בכל חייו. הוא אינו לומד להבין מדוע עליו להתנהג בדרך זו או אחרת - הוא פשוט מצווה כך על ידי המוסדות החברתיים והדתיים. מול מצב זה, קאנט טוען כי האדם הוא אוטונומי באמצעות תבונתו. תבונתו של האדם היא האוטוריטה העליונה ולא אף ציווי של אדם אחר שמלמד אותו. פרשנים מסוימים, שניטשה הוא הבולט בהם, טענו כי האדם הופך להיות ל"אלוהים" של עצמו. הוא נשלט על ידי תבונתו ובה בעת, הופך לאוטונומי באמצעותה. החירות של האדם, לפי פרשנות זו, מתקיימת רק כאשר הוא המקור להחלטותיו. גם אם הוא חופשי מבחינה חוקית לפעול, אין לו חירות אמיתית אם אין לתבונתו אוטונומיה להחלטותיו. ככל שתגבר הפצת בשורת התבונה והחירות בעולם, כן ייטב לבני האדם. מבחינה זו, קאנט בהחלט מייצג את רעיון הנאורות. "אמץ בך את האומץ להשתמש בשכלך שלך עצמך".מושג הצו הקטיגורי מסייע בהבנת המניע הרצוי לכל בן-אדם מאחורי פעולותיו. מושג החירות והאוטונומיה מרחיב רעיון זה ומסביר מהם התנאים הרצויים לשם פעולה שכזו. עם זאת, קאנט נתקל בבעיה מסוימת. הצו הקטיגורי נבנה על ההנחה שבני האדם הם חופשיים לבחור בין פעולותיהם השונות, והדבר אינו מתיישב עם מושג הסיבתיות שהיה בין הקטגוריות שמציג קאנט כבסיס לבחינת העולם. אם לכל סיבה יש תוצאה, כל פעולה מוסברת על ידי הסיבה אשר גרמה אותה, קשה לדבר על רצון חופשי הקובע את פעולותינו, שכן כל פעולותינו נשלטות על ידי המארג הסיבתי שתיארנו זה עתה. לא רק שלא ניתן לדבר על רצון חופשי (שהצו הקטיגורי תלוי בו), אלא גם שלא ניתן לדבר על אחריות מוסרית. אם פעולותינו תלויות במארג הסיבתי הכללי ולא בהחלטותינו, קשה לדרוש מאיתנו אחריות להן. זוהי תורת הדטרמיניזם המפורסמת, שבין ההוגים המבשרים אותה ניתן למצוא את ברוך שפינוזה.
תשובתו של קאנט לדטרמניזם נמצאת בתורת ההכרה ובמטאפיזיקה שלו. קאנט, כזכור, טוען שהסיבתיות היא אחת מהקטגוריות שבאמצעותן אנו תופסים את עולם. יש לשים לב - קאנט לא טוען שהסיבתיות היא בהכרח חוק בעולם, אלא שלנו אין דרך לרכוש ידע על העולם אלא כממלא עקרון סיבתי. לכן, אפשר לדבר על האדם כ"דייר בשני עולמות". אחד הוא העולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (מכונה גם "עולם התופעות"), והשני הוא העולם כשהוא-לעצמו. הידע שאנו רוכשים על העולם באמצעות הניסיון שייך לעולם הראשון, אך טענותינו בנוגע לידיעה אפריורית שייכת לעולם השני. תיאור זה של העולם כונה גם "שניות טראנסצנדנטלית", שכן הוא מניח דברים שנמצאים מעל להכרתנו הרגילה. ובסופו של דבר, מסכם קאנט, התבונה עצמה היא זו שמודעת לחופש פעולותיה. חופש הבחירה שייך לעולם כשהוא-לעצמו, והידע עליו לא תלוי בהתנסותנו. הסיבתיות היא עקרון של "עולם התופעות", אך העולם כשהוא-לעצמו מראה לנו, באופן אפריורי, כי אנו חופשיים. חופש הבחירה, או הרצון החופשי, אינו חלק מעולם ההופעות, ולכן אין דרך לדבר עליו במדעי הטבע. ומעבר לכך, מדובר במשפט אפריורי, אשר לדעת קאנט אין דרך להוכיחו באמצעות הנסיון:
'הרי דבר שצריך לגזור מן הנסיון את ההוכחה לקיומו הוא בהכרח דבר שהנימוקים לאפשרותו תלויים בעקרונות אמפיריים. אולם תבונה טהורה שהיא גם מעשית, אי אפשר, לפי עצם מושגה, שתהיה תלויה באופן כזה בנסיון'.[אלא היא ענין המושכלות שהערנו עליו]
[עריכה]התבונה כיוצרת קידמה
חלק נוסף בהגותו של קאנט הוא השקפתו לגבי התבונה כיוצרת קידמה. קאנט טען כי התבונה היא מהות האדם ומונעת דעות קדומות. עיצוב הפוליטיקה והמשפט על דרך התבונה יביא, לפי קאנט, לפתרון בעיות האנושות. בהמשך הגותו מציג קאנט רעיון שורשי יותר - לדעת קאנט ישנו דפוס תבוני החבוי באנושות וצפוי להובילה אל עבר הקידמה. רעיון זה השפיע על רבים. שני פילוסופים גדולים לאחר תקופתו של קאנט, הגל וקרל מרקס השתמשו, כל אחד בדרכו, ברעיון זה (התבונה כיוצרת קידמה) במסגרת הפילוסופיה שלהם. השקפה זו זכתה במאה ה-20 לביקורת נוקבת בספר החברה הפתוחה ואויביה מאת קרל פופר. פופר, אשר זכה לראות נסיונות להגשים את האידאולוגיה המרקסיסטית, ראה ברעיון זה סכנה לאנושות.אדמונד ברק (אנגלית: Edmund Burke)‏ (12 בינואר 1729 - 9 ביולי 1797) מדינאי ופילוסוף מדיני אירי. ממבקריה החריפים ביותר של המהפכה הצרפתית. ברק זוהה כאינטלקטואל שמרני-דתי אך יחד עם זאת היה שונה מאוד משאר השמרנים וייחד אותו מימד פתוח וא-אורתודוקסי, דהיינו לשמרנות שלו נלוותה ליברליות מסוימת בעיקר בכל הקשור לדת. ברק נחשב למנהיג האינטלקטואלי של הכוחות האנטי מהפכניים באירופה, לפני ובעיקר אחרי המהפכה הצרפתית. מקובל לראות בברק בר-פלוגתא של תומאס פיין.את הדעות הפוליטיות שלו מבסס ברק על כמה אמונות עמוקות יותר אשר במקורן הן אמונות דתיות, אתיות. הוא אומר כי האדם במהותו הוא יצור דתי. הדת והאמונה הן צרכים טבעיים, הדת היא הערובה היחידה לנורמות אתיות ולשמירה על הסדר הציבורי. אין כלל מוסרי שניתן לבסס ללא דת.
ברק היה מקורב לכלכלן אדם סמית. כמו ברק, סמית גיבה את רעיונותיו ואת התזות שלו במושגים דתיים, כמו "היד הנעלמה" - שמסדרת את הפעילות הכלכלית בשוק. מבחינתו של ברק, תורתו של סמית אישררה את מה שהוא חש וחשב כבר מזמן, והוא קיומה של אותה "יד נעלמה" גם בהיסטוריה. יחד עם זאת חשוב להדגיש שכבן תנועת ההשכלה הוא ניסה להימנע משימוש במושגים דתיים. במידה והשתמש במילה "השגחה" הוא מיד הוסיף כי לא מדובר בהשגחה ישירה ואין טעם לנסות לדבר על האל במושגים אנושיים כפי שניסתה הכנסייה לעשות. על פי ברק האנושות מתפתחת על פי חוקי הטבע ולא על פי חוקים וגורמים חיצוניים או אלוהיים. התפיסה של ברק רואה באדם יצור מוגבל מאוד מבחינת יכולתו לתפוס את המציאות, לנהל את ענייני החברה לפי יכולתו. ברק, כמו הכנסייה וכלל השמרנים רואה את האדם כחוטא או נופל מתמיד (Fallen) וזאת בעקבות "החטא הקדמון" שממשיך ללוות אותו. עוד טוען ברק שכל תפקידה של החברה איננו לתת לאדם זכויות טבעיות אלא להגן על האדם מפני עצמו ומפני חטאו. תפקידו של האדם אם כך אינו לממש זכויות טבעיות אלא חובות דתיות. ברק באופן כללי טוען שעוד לפני שמדברים על הזכויות צריך לדבר על החובות.
התזות והתפיסות של ברק בנוגע לחברה נובעות אם כן מתפיסת האדם כמוגבל וחוטא. מכאן הולך ברק צעד אחד קדימה - אומנם האדם מוגבל אבל החברה האנושית וההיסטוריה אינן מוגבלות. על כן מה שנצבר במסורת, במנהגים, במוסכמות החברתיות, בחוקים הוא אמיתי ונכון הרבה יותר ועל כן יש להסתמך עליהם. באופן זה ברק מגיע למסקנה שהקריטריון האחד והיחיד להערכת תופעות אנושיות ולשיפוט שלהן - מבחינות מוסריות, צודקות ומועילות - אינו התבונה או ההגיון הפרטי אלא ההיסטוריה ורק היא תקבע מה נכון, צודק וראוי.
התפיסה של ברק לא משאירה אם כן שום אפשרות לשינוי חברתי או פוליטי מכוון. בכל חברה חייבים לשמור על המסורות, המוסדות והמנהגים הקיימים ואסור בשום אופן ופנים לשנות באופן מכוון את סדרי החברה.
[עריכה]בין שמרנות לליברליות
ברק זוהה כאינטלקטואל שמרני-דתי אך יחד עם זאת היה שונה מאוד מהזן השמרני המוכר בפוליטיקה האירופאית כיום וייחד אותו מימד פתוח וא-אורתודוקסי תרמה לכך עובדת היותו איש מדע ועידן האורות. ברק נחשב למנהיג האינטלקטואלי של הכוחות האנטי מהפכניים באירופה, לפני ובעיקר אחרי המהפכה הצרפתית.
ברק פיתח תזה פוליטית ייחודית והתנגד ל"ייצוג שווה והוגן" (Fair and Equal) כפי שדרשו רוסו ומשכילים אחרים בני התקופה וכפי שהמערכת הפרלמנטרית הבריטית הציגה את עצמה מאז המהפכה המהוללת, אלא ייצוג שיינתן לאנשים בעלי היכולת הגבוהה ביותר. הוא למעשה טען שעל חברי הפרלמנט להפסיק להיות כלי ביטוי לרחשי הציבור אותו הם מייצגים (כל חבר פרלמנט בריטי מייצג מחוז או עיר) ולפתח שיפוט פוליטי עצמאי.
[עריכה]בין מונרכיה, אבסולוטיזם ודמוקרטיה
ברק האמין בערכה ובחשיבותה של האריסטוקרטיה כאצולה טבעית. גם זאת בניגוד למשכילים בני התקופה כמו רוסו שטענו שלבני האדם זכות טבעית להיות שווים ושהחלוקה המעמדית נוגדת את כללי הטבע . ברק אומר כי הם טועים והתבוננות במציאות תלמד כי האנשים אינם שווים בכישוריהם. מבחינתו מצב של עליונות אריסטוקרטית הוא מחויב המציאות. הוא מדמה את החברה ל"בורסה", שבה כל אחד משקיע ומסתכן, מרוויח או מפסיד. ברק טוען שמבחינה היסטורית האריסטוקרטיה היא המעמד שמרכז את האנשים הכי מוכשרים ובעלי היכולת הגבוהה ביותר. כמו כן ברק טוען, שבהיסטוריה האנגלית הם הוכיחו את עצמם כמעמד שדואג לא רק לעצמו אלא גם לחברה כולה. הוא דמה בטיעונו זה למונטסקייה והאמין שבחברה המתוקנת יש מקום גם לאצילים שיתרכזו ב"גופי הביניים" וימתנו את האבסולוטיות (הכח הפוליטי המוחלט) של המלך. ברק כמו רבים מחבריו תפס את הדמוקרטיה כשלטון לא מציאותי ואת הפיאודליזם המסוים שבזכויות היתר לאצילים כדבר שיגן בצורה הטובה ביותר על ההמונים. שכבת בעלי האמצעים נתפשה כשכבה היחידה שמסוגלת לעמוד מול המלך ולהלחם על הזכויות של העם. לעמדותיו האנטי דמוקרטיות של ברק ניתן ביטוי מרכזי בהתנגדותו העיקשת להרחבת מעגל הבוחרים לפרלמנט הבריטי.
[עריכה]עמדתו ביחס למהפכה האמריקנית ולמהפכה הצרפתית ברק מצדיק את מלחמת העצמאות האמריקנית כנגד מלכו ג'ורג' השלישי וזאת מנימוקים שמרניים-מתונים. ברק טוען שהניסיון של האנגלים לכפות על המתיישבים ביבשת אמריקה את המסורות ובעיקר את המיסים הוא נסיון לא יעיל, ואף יותר מכך - חוטא. ברק טוען שהמלך האנגלי מתעלם מכך שלמתיישבים האמריקניים יש כבר מסורת משלהם ונתהוותה חברה שעקב התנאים הייחודיים היא שונה ואיננה חלק מהחברה האנגלית. ההיסטוריון הבריטי קלייב אמזלי טוען שתמיכתו של ברק בהתקוממות האמריקנית "נבעה מאמונתו שהאמריקנים לוחמים למען זכויות חוקתיות מסורתיות" שהמלך האנגלי פגע בהם.
[עריכה]המהפכה הצרפתית
את עמדתו בהקשר למהפכה הצרפתית של 1789, ניסח ברק בספר "הרהורים על המהפכה בצרפת" (Reflections on the Revolution in France) שהוא בין החיבורים הפוליטיים החשובים ביותר של ההגות השמרנית. ניתן לומר שהמהפכה הצרפתית הייתה ההיפך הגמור מדעותיו של ברק שכן העקרונות של שוויון, ביטול הפיאודליזם והפריבילגיות המעמדתיות ובוודאי של דמוקרטיה וריבונות העם, שהם בבסיס המהפכה הצרפתית עומדים בניגוד לדעותיו ועקרונותיו. החיבור התקבל באהדה אצל השמרנים והריאקציונים ובבוז מוחלט ובכעס רב אצל המהפכנים.
הרקע להתנגדות הנחרצת של ברק למהפכה הוא הפחד הגדול שעוררה התקוממות ההמונים על הבסטיליה - היא הייתה התקוממות עממית נגד המונרכיה (השלטון המלוכני) שהיה צורת השלטון המרכזית בכל אירופה. באנגליה המלוכה הייתה רעועה עוד יותר מכיוון שהיא הייתה מלוכה חוקתית והתעורר חשש להפיכה באנגליה. אנגלים רבים כמו האירופאיים בכלל נתפסו לרעיונות הרדיקליים של המהפכנים הצרפתיים והחלו להפיץ את רעיונותיהם באנגליה.
עוד הוא טוען שלמהפכה הצרפתית אחראים המשכילים, שהיו תלושים מהחברה הצרפתית האמיתית, לדעתו. בכך דומה ברק לשמרנים רבים אחרים שטוענים שבסיס המהפכה הוא בדעותיהם של המשכילים (ראה לדוגמה זיכרונות להבהרת ההיסטוריה של היעקוביניזם). הוא הלך צעד אחד קדימה כשטען שהמשכילים התפתו לחשוב שהם בהגיונם ובמושגי האמת והצדק שפיתחו, מבינים יותר טוב מה חשוב ומה ראוי לעם הצרפתי מאשר האמת ההיסטורית.
ברק טען שהחברה והמדינה בנויות על העבר והמסורת והמהפכה הצרפתית מנסה להקים חברה באופן מלאכותי על בסיס רעיונות בלבד ולכן סופה לכישלון.
[עריכה]ההבדל בין המהפכות
טענתו העיקרית הייתה שבניגוד למהפכה האמריקנית ולהתקוממות של תושבי אירלנד, שבשתיהן תמך, התקוממו המהפכנים בצרפת כנגד החברה וההיסטוריה של צרפת. ברק רואה הבדל גדול בין האמריקנים שרוצים להשתחרר משלטון זר לבין מהפכנים הצרפתיים שרוצים להשתחרר מהמסורת הצרפתית.
[עריכה]השפעת התזה של ברק

השפעתו המרכזית של ברק היא בעקבות חיבור הספר הרהורים על המהפכה בצרפת, השפעת הספר הייתה עצומה ורבים מייחסים לו את מניעת התפשטות הרעיונות המהפכניים לתוך אנגליה. בעקבות ברק קמו הוגי דעות גם בצרפת עצמה שהחלו לתהות האם המהפכה הייתה חיונית ומוצדקת.
תרומה נוספת של התזות של ברק הן לעיקרון הלאומיות כמסגרת הנורמאלית והטבעית לחברה, שפותח מתוך תורתו, אם כי יש לציין שברק לא התייחס למושג זה מפורשות.
עוד בהשפעתו של ברק התפתחה מסורת ליברלית-שמרנית שרואה כדרך הראויה את הרפורמה ולא המהפכה.ובכאן נסיים את פרקי הזיות הדור הנאור אולם נסכים עמהם בכמה עניינים 1]בספר הביע רוסו את הדעה כי החברה האידאלית היא זו שבה כורת האדם אמנה עם עצמו ועם אחיו בני האדם, לא זו שבינו ובין ממשלתו. כמו ג'ון לוק, האמין רוסו שממשלה יכולה להיות לגיטימית רק אם מקור הלגיטימיות שלה הוא העם, בתפקיד הריבון. רוסו טען ש"החברה המושלמת" תישלט בידי "הרצון הכללי" של העם. בעוד שלא הגדיר בדיוק איך ניתן להשיג זאת,אמנם אנו הערנו כיצר לעשות זאת ולא זו אלא זו שהייתה ההערה הרמה הגלובלית 2]הצורה הראשונה של הדת אינה בעלת משמעות פוליטית רבה. היא אינה מאחדת את האנשים, אך גם אינה מסיתה אותם זה כנגד זה.
על פי רוסו, הדוגמות של הדת האזרחית צריכות להיות פשוטות ומועטות במספרן. הוא נותן מספר דוגמאות חיוביות: "מציאות האלוהות בעלת יכולת, שכל, רצון טוב, ידיעה והשגחה. חיי העולם הבא. האושר של הצדיקים. העונש של הרשעים. הקדושה של האמנה החברתית ושל החוקים" (ספר ד' פרק ח'). הדוגמה השלילית היחידה היא אי הסובלנות, "שהיא אחד הפולחנות שפסלנו".
מפרק חשוב זה בספר נובע הרעיון של הפרדת הדת והמדינה. על פי רוסו, כאשר הכנסייה הופכת להיות הממשלה, הריבון אינו ריבון עוד. אי סובלנות מובילה ישירות לתוצאה זו. מכיוון שכך אין צורך בדת לאומית אחת, אלא שעל כל הדתות לחבוק זו את זו, פרט לדתות המורות למאמינים בהן להיות אזרחים גרועים. דתות אלו אין לסבול 'ובכאן הנחנו את היסוד הראשון לפתרון בעיית הטרור הדתי בכל מקום ובכל זמן,ואמנם שלא תתעה עצמך הנה עסקינו כאן בחוקה ב2 בין בפרטית בין הבינ'ל,3]באופן פארדוקסאלי הנה דעתו של קאנט''הופכת להיות רלוונתית בעניין החוקה הבינ'ל ה2 הצו הקטגורי
מוסכם על פי רוב הפרשנים כי האתיקה הקאנטיאנית מבוססת על רעיון החובה ועל מושג 'הצו הקטגורי' ("הציווי המוחלט", בלעז: "האימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
במילים פשוטות יותר ניתן לומר שעל פי עקרון זה צריך האדם לשאול את עצמו לפני כל מעשה 'ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?' - הצו הקטגורי מחייב את האדם להסתכל על עצמו כמחוקק "מוסרי" גם לשאר בני האדם. ציווי זה מכונה 'ציווי מוחלט'. ציוויים בנושאים אחרים הם מותנים - הם תלויים במטרה שברצונך להשיג. הציווי המוחלט אינו תלוי בדבר אלא בעצם רעיון הציווי ולכן, לדעת קאנט, הוא ציווי מוסרי לכל בעל תבונה.4] כמו כן נסכים עם קביעתו של ברק האמין בערכה ובחשיבותה של האריסטוקרטיה כאצולה טבעית. גם זאת בניגוד למשכילים בני התקופה כמו רוסו שטענו שלבני האדם זכות טבעית להיות שווים ושהחלוקה המעמדית נוגדת את כללי הטבע . ברק אומר כי הם טועים והתבוננות במציאות תלמד כי האנשים אינם שווים בכישוריהם. מבחינתו מצב של עליונות אריסטוקרטית הוא מחויב המציאות. הוא מדמה את החברה ל"בורסה", שבה כל אחד משקיע ומסתכן, מרוויח או מפסיד. ברק טוען שמבחינה היסטורית האריסטוקרטיה היא המעמד שמרכז את האנשים הכי מוכשרים ובעלי היכולת הגבוהה ביותר. אמנם זאת ביחס לדעתו של רוסו בעניין הדת הכוללת בלבד אשר אנו קוראים אותה החוקה הבינ'ל ה2 והדברים מתישבים יפה עם משנתו הסדורה של קאנט בענין הצו הקטגורי בעניין החוקות הנימוסיות או היושר ההסכמי וכנז' בארבע הקדמות המבוא לחוקה והגענו עתה לעניין שראוי לבאר והוא מהו תחום האוטונומיה של חוקה זו לפי ארבעת העניינים שהעלינו מדברי הפילוסופים הנכבדים וחבריהם ושאר הנמשכין אחריהם הראשון מהי התבונה הטהורה באמת לשיטת קאנט השנית מהם הקריטריונים לאריסטוקרטיה כדברי ברק,והשלישית מדברי רוסו וקאנט יחדיובעניין הדת שעל כל הדתות לחבוק זו את זו ומהאימפרטיב הקטיגורי"). הצו הקטגורי דורש מהאדם ליצור אוניברסליזציה של פעולותיו: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" כלומר, הצו דורש שהעקרון שנובע מפעולת האדם יהיה עקרון מנחה לכל "יש ראציונאלי", לכל אדם היכול לנהוג בתבונה.
יוצא החידוש מצד ההיקש הגמור בעניין הדת הכוללת בלבד אשר אנו קוראים אותה החוקה הבינ'ל ה2 ויש לבאר מהי ובאיזה עניינים תקיף חוקה נימוסית זו באופן שלא תסתור שום עניין מכלל הדתות ותן דעתך בהקדמה זו שנבאר עתה ידוע שכל אומה ואומה דינה שתאמר אני היא ואפסי עוד. שאם לאו היה מן הדין עליה לשוב ולהדבק בזולתה מאשר חשבה שהיא מעולה ממנה עד היותה עמה דבר אחד ואומה אחת. וזה מפני שכל אומה תחלק למשפחות כמו שנחלק המין לאומות, כלומר לראשים מיוחסים כל השבט וכל משפחה תחלק לבתים והבתים לאישים, והאישים אע"פ שהם הוין ונפסדים הם שבהם מתקיימים הבתים, והבתים הם חלקי המשפחה ר"ל אנשי הבתים, מפני שקבוץ האישים הוא בבתים והבית הוא החלק הראשון מן המדינה. כי המדינה כוללת קבוצי קבוצים רבים והמלכות כולל מדינות רבות. וידוע שהאנשים הקרובים למלכות יותר חשובים ונכבדים אצל המלך מימי שהם רחוקים. וכן יקרה בגדולי קבוצי המדינות שהמתקרבים אליהם יותר נאהבים ויותר חשובים אצלם מן המתרחקים מהם. ודע כי רוב הפרסומים מתדמים לטבעים, וכן דרך התורות בעצמה. וזה כי התורה תגלה דברים ותכסה דברים. וכן הטבע פועל דברים נגלים ודברים נסתרים. והטבע ההוא פועל השם ית' והוא המציאות הגופני. והתורה פועל השם ית' והוא המציאות הרוחני. ואין במציאות הגופני והרוחני אלא מערכות וסדרים נערכים ונסדרים כראוי לכל נערך ולכל נסדר לפי המעריכים והמסדרים. כי המעריך הוא השם, ומשם השם היה הנערך. אבל המסדיר הוא שד"י וגם הוא נסד"ר, אבל ימצא זה בחכמה רב"ה. והמערי"ך והמסדי"ר והנער"ך והנסד"ר שוים בענין זה והנם תרע"ו, ר"ל כ"ו פעמים כ"ו, ועל כן ש"ם שד"י אהו"י. ועתה הבן הענין על [בוריו], והבדל בין הכללים והפרטים וראה איזה הוא החלק הראוי להקרא מבחר החלקים, בין ממה שהוא חלק כללי בין ממה שהוא חלק פרטי מן הכללי. ואם תרצה לבחון האומה וענייניה בידוע שלא תוכל לבחון אמתתה ומהותה בענין קרבתה אל השם או התרחקה ממנו יתע' אלא בהיותך בוחן קצת [פרטיה]:
והנה תצטרך לבחון המקצת ההוא בשלשת מיני בחינה שהם שכלם ונפשם וגופם. ר"ל בבחינת שכלם שצריך לבחון אם שכלם גובר על העניינים הנפשיים. ונפשם אם גוברת על העניינים הגופניים. וגופם אם מושל על מה שהוא חוצה לו או אם הדבר להפך. וזה המקצת ראוי לבחון אותו בשלשת בחינות, רוצה לומר בשלשת כללים (קנונים) והם הטובים שבבעלי השכל מאנשי האומה ר"ל מקצת חכמיה היודעים נסתריה של האומה. והטובים שבבעלי הנפש, כלומר הצדיקים [וגם] חכמים כגון יראי החטא. והטובים שבבעלי הגוף רוצה לומר השולטים על ממונם ואוהבים גופם יותר ממנו. כי אלו השלשה מינים הנ"ל מן האנשים הטובים שבכל אומה הם ראויים להיות מכלל מין האדם. אבל אם הם אדם מצד אחד אינם אדם מכל צד. וידוע שאין האדם אדם אלא מפני שנברא בצלם אלהים ובדמות אלהים. ואלה הם עדי הבחינה אשר צריך שתבחנם מכל אומה ואומה על חברתה. וזה כי אומה מהם שענייניה יורו על שלמות שלשת מיני הבחינה אשר זכרנו היא האומה המעולה על זולתה כפי מעלת שלמותה על זולתה. ובכל זה אין צריך שתשא פנים לשום אומה ואמנם לאומתך פחות מכולן. שבחינת האמת בנמצאים אינה לפי הרצון האנושי ולפי בחרותו, אבל היא לדעת מה הם הדברים שהשם בחר בהם מזולתם ובהם תבחר גם אתה ותמשך אחריהם בכל יכולתך. וגם אין אצל שום חכם קושיא בכל זה שאמרתי שראוי לעשותו כך לפי הבחינות, אבל הקושיא עוד היא בין הבוחנים שזה הבוחן יאמר אני בחנתי בשלשת הבחינות האומה הפלונית והפלונית ומצאתים חסרות לפי הבחינות הנזכרות, שאז צריך לשומע דברי חברו המקשה עליו בזה שיביא ראיות במה שאצל האומה שהוא משבחה בשהיא יותר שלמה מזולתה בשלשת הבחינות. ואם אין לו יכולת על זה ישתוק לו שאין ראוי שיתוכח אבל יוסיף ללמוד עד שידע האמת ויחשוד שכלו תמיד על זה וכמדומני שזו האריסטוקרטיה המכוונת מדברי ברק וכן נתבאר מהי התבונה הטהורה השייכת בעניינינו לרוסוומשום שזכר תועלת הדתות מצד הצורה השנייה של הדת היא טובה לקיום המדינה מכיוון שהיא קושרת את האדם אל המדינה באמצעות היצור העליון. לכן, הציות לרצון הריבון הוא ציות לרצון האל רק שהחסרון שמצא הוא עניין מאמרו אך גם לכך יש חסרונות, מכיוון שהדת הזו מרמה את האנשים, והופכת אותם למחזיקים באמונות טפלות, מרבה אי סובלנות ומקדמת צימאון דם, שכן היא מורה לאזרחים כי זו חובתם הקדושה להרוג את מי שאינו מאמין בדת זו אמנם חסרון זה אינו נמצא בחוקה הגלובלית ,ונמצא מעתה שאפשר לפרש שדיבר בחוקה מדינית -דתית אמורפית שאנו הרחבנו אותה לכלל רוב הדתות לשם הגדרה מעוגנת בחוקי החוזים הבינ'ל ומהגדרה חוזית זו תתחדש לנו ענין האמנה החברתית של רוסו אלא שהיא תכלול הרבה יות ממה ששיער בזמנו,והיא החוקה הבינ'ל ה2 הכוללת את שלשת הגופים שביארנו במה שקדם אמנם ביאור העניין השלישי באופן שלא יסתור שום תרבות הוא הקשה מכולם והנה אוטונומיית החוקה בעניין מה שראוי לאדם לעשותו,תקיף ענינים הרבה ואנו נפרש הכללים ועסק שלשת הגופים יהיה בניתוחים פרטניים וכפי שיתבאר לקמן
המאמר הזה אשר דשו1 בו רבים מבני אדם, ומעטים הם שהשיגו בו את הדעה הרצויה.

[הבורא אחד, והנבראים מחוברים מדברים רבים]
אפתח ואומר, כי בורא הכל יתהדר ויתרומם, כיון שהוא אחד בעצם 2, הכרחי שיהו הנבראים מדברים רבים, כמו שביארתי במה שקדם 3.

ואומר כאן, כי האחד הנראה4 איזה אחד שיהיה, אינו אלא אחד מבחינת המספר. אבל הבוחן כאשר יבחנהו ימצאהו עניינים רבים.
ויותר מפורט מן הכלל הזה, כי כל הנמצאים, כאשר תחקור כל גוף מהן, תמצא בו חום וקור ולחות ויובש 5.
אם תחקור גוף האילן, תמצא בו עם אלה 6 ענפים ועלים ופירות וכל הנספח להן.
ואם תחקור גוף האדם תמצא בו עם אלה6 בשר ועצמות וגידים ועורקים ומיתרים ומה שנספח לכך.
וזה דבר שאין בו ספק ואין לדחות מציאותו, וכל זה בחוק הבריאה, כי הבורא יתרומם ויתהדר אחד ומעשיו רבים, והוא מה שאמרו הכתובים:
מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית7.
ואפילו השמים יש שם מן החלקים השונים והשיעורים 8 והצורות והמראות והתנועות מה שלא נוכל לספור, ובכך הם שמים 9, כמו שנאמר:
עשה עש כסיל וכימה וחדרי תימן10.
מאמר עשירי - פרק א


[לאדם תכונות רבות]
ואחר שהקדמתי דבר זה, אומר עתה:
וכן באדם אהבות11 לדברים רבים ושנאות 12 לדברים רבים, כמו שאמר:
רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום 13.
וכשם שאין הגופים מתקיימים באחד מארבעת היסודות,
וגוף העץ אינו מתקיים מדבר אחד כמו שאמרנו,
ואין האדם חי בעצם אחד או בבשר בלבד,
ואפילו השמים לא בכוכב אחד הם מוארים -
כך האדם לא במידה אחת ראוי שיתנהג כל ימיו, אלא ממכלול כל מה שתיארנו בכל פרק,14 להרבות בדבר ולמעט באחר, ישלם כל הנזכר.

כך מצירוף מידות האדם באהבה ובשנאה בריבוי ומיעוט ישלמו לו כושר ענייניו, ויהיה כאילו הזמינם לפני השופט ודן אותם 15, כאומרו:
טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט16.
או כאלו שקלם במשקל, ואיזנם במידה. וכמו שאמר:
פלס מעגל רגלך17,
וכאשר יעשה כן, יאוזנו ענייניו ויוכשרו18.

[יש להשתמש בתכונות המגוונות, ולא באחת]
ואשר הביאני לקבוע עניין זה בתחילת מאמר זה, הוא לפי שאני ראיתי בני אדם חושבים שהגיעו למסקנה נכונה כי הראוי שיתנהג האדם במידה אחת כל ימי חייו, יעדיף חיבת דבר על כל שאר החביבים, ושנאת דבר על שאר השנואים.

וחקרתי דעה זו ומצאתיה בתכלית הטעות מכמה פנים:
האחד: כי אהבת דבר אחד והעדפתו, אילו הייתה יותר טובה, לא היה הבורא נוטע בתכונת האדם אהבת שאר הדברים. ואילו היה הדבר כך, כי אז היה אפשר שיבראהו מיסוד אחד, ושיבראהו גוש אחד19, וכיוצא בו יעשה גם את שאר הנמצאים ויהיו באופן זה.

הלא תראה כי פרטי הפעולות,20 לא יתכן להשתמש בהם דבר אחד, כל שכן כלליותם.
לדוגמה: אילו בנאי בנה בית מאבנים בלבד, או עצים 21 בלבד, או מחצלאות בלבד, או מסמרים בלבד, לא תהיה תקינותו כמו שתהיה אילו בנה אותו מכולם יחד.

וכדומה לזה אפשר לומר בתבשיל, ובמאכל ובמשתה, ובמלבוש ובתשמישים,22 ושאר הצרכים. ומדוע לא יפקח האדם את עיניו בראותו שאין הפרטים הללו נעשים מדבר אחד, והרי לא נעשו אלא לו לשימושו וטובתו, כל שכן תכונות נפשו ומידותיה.


[שליטת האדם על מידותיו]
וראוי שאבאר כי תוצאות בחירה23 זו אין נזקה מועט, אלא גדול, כפי שאמשיל ואומר:

מהם מי שבחר לתור בהרים, והביאו דבר זה לידי שממון.
ומהם מי שבחר האכילה והשתייה, וגרם לו כליון בחוליים קשים. 24
ומהם מי שבחר קיבוץ הממון, והניחו לאחרים. 25
ומהם מי שבחר את הנקמנות, ונקמו הדברים הללו בו עצמו.
וכל הדומה לדברים הללו, כמו שאבאר בתוך המאמר הזה בעזרת ה'.

אלא שאני אקדימם כאן ואומר:
לפיכך צריכים לחכמה, שתנהיג את האדם ותנחהו תמיד, כמו שאמר:
בהתהלכך תנחה אותך וגו'26.

והעיקר בכל העניין הזה, שהאדם ישלוט במידותיו, וימשול על אהבותיו ושנאותיו, כי לכל אחת מהן מקום שראוי להשתמש בה שם.

וכאשר יראה את המקום שראוי בו השימוש, בכך ישחרר ממנה27 בשיעור הראוי, עד שישלים אותו הדבר.
וכאשר יראה המקום שבו צריך לעצור אותה המידה, יעצרנה עד אשר יעבור ממנו אותו המאורע. וכל זה בהבחנה ויכולת להרפות מתי שירצה, ולהחזיק מתי שירצה.

וכמו שאמר:
טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלכד עיר28.

[שלושת כוחות הנפש]
כן כבר הקדמתי 29 שיש לנפש שלושה כוחות:
התאווה
והכעס
וההבחנה.
כוח התאווה הוא אשר בו ישתוקק האדם לאוכל ולמשתה ולמשגל 30 ואהבת הצורות הנאות והריחות הטובים והמלבושים 31 העדינים.

אבל כוח הכעס הוא המביא את האדם לידי ההתגרות וההעזה וההתרברבות 32 והקנאה והנקמה והעזות וכל הדומה לכך.

אבל כוח ההבחנה הוא השופט בין שני הכוחות הללו בצדק, ואיזה מהן שהתעורר חלק מחלקיו בא כוח ההבחנה לחקרו ולבדקו.

אם ראה שראשיתו ואחריתו שלום 33 מייעץ בכך, כל שכן אם ראה שתכליתו רצוי.
ואם ראה בקצותיו או בקצה מקצותיו רעה מן הרעות - מורה לעזבו.
וכל אדם שהלך בדרך זו, והשליט הבחנתו על תאוותו וכעסו, הרי הוא בעל מוסר34 במוסר חכמים, כמו שאמר:
יראת ה' מוסר חכמה35.

וכל אדם שהשליט תאוותו או כעסו על הבחנתו - לא יהיה בעל מוסר34.
ואם העיז לקרוא למצב זה מוסר, הרי הוא מוסר אווילים. כמו שאמר:
מוסר אווילים איוולת36.
ואמר עוד:
וכעכס אל מוסר אוויל. 37

[דירוג האהבות והשנאות]
וכיון שכבר הקדמתי דבר זה, כי הצורך מזקיקנו לחכם אשר ידרג לנו את האהבות והשנאות38 הללו היאך ננהג בהן.

אני אומר, שאני מצאתי החכם שלמה בן דוד עליו השלום כבר עסק בזה, כדי לסכם 39 לנו מהו הטוב. ואמר:
ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש, והנה הכל הבל ורעות רוח40,
אין כוונתו צירוף המעשים 41 וכללותן, כי הבורא יתרומם ויתהדר הציבן והעמידן, וחכם כגון זה לא יאמר על מה שהציב בוראו, יתרומם ויתהדר, 'הכל הבל'. אלא כוונתו על כל פעולה שיעשה האדם בפני עצמה, כלומר שכל אחד ממעשי בני האדם, אם ייחדו לבדו, יהיה הבל כהתרועעות42 עם הרוח.

ועל הייחוד 43 במידה אחת אמר עוד:
מעוות לא יוכל לתקון וחסרון וגו'44.
וכל אחד מהם מעוות מלהיתקן וחסר מלהיות שלם, כי צירופן לא יהיה חסרון, אלא תמימות ושלימות.

[שלוש אהבות שהן הבל כאשר הן לבדן]
ומחזק פירוש זה שהוא כן, שהרי הציג שלושה דברים מאהבות העולם, והחליט בכל אחד שהוא הבל, ופירושו התעיה45, כעין אמרו:
מהבילים המה אתכם 46.
מתעים 45 אתכם, ואמרו:
אל תבטחו בעושק ובגזל אל תהבלו47.
ותחילתן הייחוד בחכמה בלבד והזנחת יתר האהבות. אמר בזה:
ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות, ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח48,
ומסר לנו את הסיבה לכך, כי האדם, כל שרבה חכמתו רב צערו, מפני שמתגלים לו ממומי העניינים מה שהיה במנוחה ממנו49 לפני שיתגלה לו, והוא אמרו:
כי ברוב חכמה רוב כעס, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב50.
ושני לה השמחה והששון בלבד.
ואמר אם ישים האדם נטייתו והתעניינותו בהם, יהיה גם זה לו התעיה45, כמו שאמר:
אמרתי אני בלבי לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב והנה גם הוא הבל51.
ואמר את הסיבה לכך מה היא, מפני שהאדם אז מרגיש את עצמו בעת הצחוק והשחוק בשפלות וגנאי, וכבר נכנס בתכונות הבהמות, והוא אמרו:
לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זה עושה52.
ובשלישית בבניין העולם, והודיע כי גם ההתעסקות בכך התעיה45, באומרו:
הגדלתי מעשי, בניתי לי בתים, נטעתי לי כרמים, עשיתי לי גנות53,
ושאר הפרשה, ומה שתיאר ממעשיו עד סוף הפרשה.
ונתן את הסיבה למאיסתו את כל זה, והיא שהוא מניחו למי שיהיה אחריו, וילך יגיעו לבטלה, כמו שאמר:
ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי54.

וכאשר מנה שלושה דברים אלו, הפסיק מלהזכיר שאר סגולות העולם, כדי שלא יטרידו דבר זה ממה שהוא זקוק לו55. אבל בין הדברים האלה יעץ לאזן בין השלושה, כלומר לקחת משהו מן החכמה ומן הטובה, ולא יחדל מלחשוב על היותר ראוי.
כמו שאמר:
תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי ולבי נהג בחכמה56.

[שלוש עשרה תכונות האדם]
וכבר עלה בלבי, יחנך ה', לרכז מן העניינים האלה שלושה עשר דבר, ואזכיר מה שידוע לי מה שגרם לכל כת להעדיף העסק באחד מהם בלבד כל ימי חייהם.
ואבאר מה הוא הדבר אשר הזניחו והתעלמו ממנו באותו עניין, ואספח לכל עניין מהן הזכרת המקום אשר בו ראוי להשתמש באותו דבר, ואשר בשבילו נברא והונח. ואלקט כל מה שיעלה בזיכרוני ממה שהזניחו כל אותם שהעדיפו כל עניין משלושה עשר עניינים אלו, ואקרא שם הכללות ספר הפרישות השלמה.

ואסכם תחילה מנינם ואומר, כי ראשי האהבות שלוש עשרה, והם:
הפרישות,
והאכילה והשתייה,
והמשגל,
והחשק,
וקיבוץ הממון,
והבנים,
והישוב,
והאיים,
והשררה,
והנקמה,
והחכמה,
והעבודה,
והמנוחה.
ואציעם לפני השכל אחד אחד, ואומר לפניו אופני העדפתו, ואקבע היאך הפרישות מביטה עליו, ואבאר מקומו הראוי.

אומר: יש אנשים שנראה להם כי מה שראוי שישתמש בו האדם, היא הפרישות בעולם הזה, והתיור בהרים, ולבכות ולהתאבל57 ולספוד על העולם הזה.

[פרישות כתכונה מועדפת]
ואמרו: חייבנו את זאת מפני שהוא עולם כיליון, מתהפך באנשיו, ואינו יציב לשום אדם, ובעוד האדם בשיא שמחתו בו ושאנן והנה נהפך עליו, והייתה שמחתו לאבל, ועוזו 58 לשפל, ואושרו לעקל, וכמו שנאמר:
עשיר ישכב ולא יאסף, עיניו פקח ואיננו, תשיגהו כמים בלהות, ישאהו קדים וילך59.

ואפילו ישתדל האדם בו בכל יכולתו לנהוג בחכמה תכריעהו סכלותו, ואם יתנקה יכריעהו לכלוכו, ואם ישמור על בריאותו יחלהו מזגו, ואם ינהג בתבונה יכשילהו60 לשונו, כמו שאמר:
אם אצדק פי ירשיעני תם אני ויעקשני61.
ואין אדם בו יודע מה שיארע לו מחולי ופגע ושכול ויגון והפסד ויתר הצרות, כמו שאמר:
אל תתהלל ביום מחר כי לא תדע מה ילד יום 62,
וכל מה שמוסיף בו להוסיף רוויה - יתחזק צמאונו, וכל מה שהוא בא להחזיק בו, ניתקים בידו הטבעות והמשענים 63, וכמו שאמר:
אשר יקוט כסלו, ובית עכביש מבטחו, ישען על ביתו ולא יעמוד, יחזיק בו ולא יקום 64

ואין כל המציאות בו אלא בשקר ומרמה ושווא כל חייו, כמו שאמר:
ורהבם עמל ואון65.
וכמה גיבורים הכריעם והכניעם, כמו שאמר:
אשתוללו אבירי לב נמו שנתם וגו'66.
וכמה נכבדים השפילם ודיכאם, כמו שאמר:
לחלל גאון כל צבי להקל כל נכבדי ארץ67.
וכמה אשר קיווה לטובה והושיטה לו רעתה, ופקח עיניו לראות אורה וחשכה בפניו, כמו שאמר:
כי טוב קויתי ויבוא רע, ואיחלה לאור ויבוא אופל68.
ושפך סירו69 על האדם הזה, והטיל חריפותו על חולשתו, כמו שאמר:
עלי סמכה חמתך70.
והיכן העונות והחטאים, והיכן החשבון והעונש, והיכן הפירוד בינו לבין ה' עד שיהיה לו כטורף בחמתו,71 כמו שאמר:
ויגאה כשחל תצודני ותשוב תתפלא בי72,
ואמר עוד:
הנה יום ה' בא אכזרי ועברה וחרון אף73.

לפיכך אמרו צריך למאוס את העולם הזה, ולא יבנה בו נבון, ולא ייטע ולא יתחתן ולא יוליד, ולא ישכון בין אותם אשר בחרו את המעשים האלו, כדי שלא ידביקוהו ויתגנב אליו ממידותיהם, אלא יתבודד בהרים, יאכל מה שימצא מן הצומח עד שימות בכאב לב וביגון.

[תשובה לחסידי הפרישות]
והתבוננתי במה שאמרו, ומצאתי רובו אמת, אלא שהם הגזימו בהזנחת היישוב.74 כי הם הזניחו מה שאי אפשר בלעדיו מן המזון והלבוש והמדור, ואף הזניחו זיכרון עצמם, כי בהימנעם מלהתחתן ייכרת הזרע. ואילו היה זה נכון, היו נוהגים כך כל בני אדם, וכאשר ינהגו כך יכחד המין האנושי, ובהכחדתו תבטל החכמה והתורה והתחייה והשמים והארץ75.

והיכן סכנת הנפשות על ידי החיות והאריות והנחשים והחום והקור והפגעים 76?
והיכן גסות הטבע והתימהון והשיממון וההזיות, כי אם בהעדר המאכל העדין והמים הקרים, ויפסיד הדם ותגבר המרה השחורה, עד שיצטרכו לאנשי הישוב לרפאות אותם, ואפשר שיועיל להם ואפשר שלא יועיל.

[העוזבים את חברת בני אדם]
ויש שמתרחקים מבני אדם, עד שמדמים שיהרגום 77, ופעמים ששונאים אותם 78 מחמת שנעשו בעיניהם רשעים וממרים, עד שיתירו לעצמם לשתות דמם.
ויש שמגיעים לתכונות הבהמות ויחרגו מן האנושיות, כמו שאמר:
בת עמי לאכזר כיענים במדבר79,
ואמר:
בערוץ נחלים לשכון, הרי עפר וכפים, בין שיחים ינהקו, תחת חרול יספחו80,
והרי הם מפסידים את עצמם לגמרי.

אבל הטוב לאדם, מידת הפרישות בעולם הזה שישתמש בה במקומה, והוא אם נזדמן לו מאכל אסור 11 ביאה אסורה או ממון אסור, ישחרר לו את המידה הזו כדי שתעצרהו מכך*80,

כמו שאמר:
כי מה הוה לאדם בכל עמלו, וברעיון לבו שהוא עמל תחת השמש81.

[אכילה ושתייה כתכונה מועדפת]
נראה למקצת בני אדם, כי מה שראוי שישתמש בו האדם הוא האכילה והשתייה.
אמרו כי המזון קיום הגופות והנפשות, ועם זאת יש בו עונג נפלא, והוא גורם התפתחות הגופות וגידולם והעמדת הזרע. והננו רואים אם האדם צם יום אחד נחלשים שמיעתו וראייתו והבנתו וזכרונו ומחשבתו, וכאשר יאכל וישתה - ישובו כוחותיהן למצבן.

ופעמים ירעב זמן מסוים ויכפור באלוהו82 ולא יבין מה שהוא מתפלל 83, והנך רואה שכל מקומות הישוב אינם נמצאים אלא במקורות הנהרות, מפני שהן מקום זריעה והשקיה במים, ובכך כלכלת המלכים, ובכך פרנסת הצבאות, ואליו מגיע המשל לפי שאומר כל אדם 'זה לחמי'84, ותמצא שהכתובים שידלו בו את הצדיקים לפי שנאמר:
ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימך85,
וכן:
ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשבע86,
וכיוצא בזה רבים. וכן כל ארוסין ונשואין ומילה ולידה ומועד87 לא תהיה שמחה באחד מהם אלא בו, וכן החברות והידידות בין בני אדם ובין הידידים.

ואמרו:
והיין נחמד למראה,
נעים בריחו,
ערב בטעמו,
עושה את הדואג שמח,
והכילי שוע,
והפחדן אמיץ88.

וכבר כללן הכתוב לשבח באומרו:
ויין ישמח לבב אנוש, להצהיל פנים משמן, ולחם לבב אנוש יסעד89.


[תשובה לדעה זו]
והתבוננתי בדבריהם אלה, ומצאתיו שרובו הגזמה. ועוד שהם הסתכלו על טובותיו והתעלמו ממגרעותיו, והוא, שריבוי המאכל מרבה את העומס90, ויכבדו האברים, ויתמלא הראש והעיניים, ומעורר לתשמיש91 בהפרזה, וגורם לתימהון לבב, ולשינוי מידות האדם אל התאוותנות והזלילה עד שלא ידע שבעה, וידמה לתכונות הכלבים, וכעניין שנאמר:
והכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה92.
ואף יהיה כאש93 אשר כל מה שנזרק לתוכה אכלתו ללא תחושה, כאומרו:
ויהי העם כמאכלת אש94.
ואף יהיה כמוות הלוקח את היצורים אליו עד בלי די, כמו שאמר:
אשר הרחיב כשאול נפשו, והוא כמות ולא ישבע95.
ואף יהיה כארבעת גורמי ההעדר, והם האש והמים והמות והעקרות, כאומרו:
לעלוקה שתי בנות הב הב, שלוש הנה לא תשבענה ארבע לא אמרו הון,
שאול ועצר רחם, ארץ לא שבעה, מים ואש לא אמרה הון96.
עד שיצר אם אכלו לו ככר לחם אף על פי שהוא עשיר. ואם יציע את זאת, הרי יהיה בלי רצון כאומרו:
כי כמו שער בנפשו כן הוא, אכול ושתה יאמר לך ולבו בל עמך97.

וכאשר יתגלו מידותיו אלה ימאסוהו המלכים וחשובי בני אדם ונבוניהם ולא ישבו במחיצתו, כי כאשר יאכל - ימהר, וכאשר יראה נתח טוב - ישתלט עליו, והוא מושיט ידו ראשון ומסלקה אחרון, ועיניו על כל אוכל שבא מפני שדעתו עליו.

ובכך אמר הכתוב:
כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך,
ושמת שכין בלעך אם בעל נפש אתה98

ואף יצפה מתי יפנה, כדי שיוכל לחזור ולאכול מרוב תשוקתו אליו, וכאילו יוצקים בו מלמעלה ויורד מלמטה, כאומרו:
כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום 99,
או יקיאנו מלמעלה, כמו שאמר:
פתך אכלת תקיאנה ושחת דבריך הנעימים 1.

והיכן גסות הלב? עד שיזניח דתו וישכח את אלוהו כמו שאמר:
כמרעיתם וישבעו, שבעו וירום לבם על כן שכחוני2.
ולא שתו לב כי מהשפעות היין יבשות המוח אם ישתוהו חי, וריבוי הלחויות כי אם ישתוהו מזוג, וטמטום 3 השכל והפסד החכמה, כמו שאמר:
לץ היין הומה שכר וכל שגה בו לא יחכם 4.
ורפיון העצבים, והרתיתה, ולחץ הדם, והחום התמידי5, ויגרם בכך קהיון העכול, וחולשת הכבד, וסבוב כאבים גדולים, כמו שאמר:
למי אוי למי אבוי למי מדינים למי שיח למי פצעים חנם למי חכלילות עינים למאחרים על היין6.
והיכן העברות 7 ועשיית הפשעים כי אם בו, כמו שאמר:
אחריתו כנחש ישך וכצפעוני יפריש, עיניך יראו זרות ולבך ידבר תהפוכות 8.
והיכן הריגת הנפשות ועשיית הסכנות, והמכות והדחיפות והמאסרים והכבלים והעונשים אלא בו. והיכן מיני האונאות והמרמות והאובדן אלא בו.

ומי שהרגיל את עצמו להתמיד באכילה ובשתות, ולא יכול להשיגם בהיתר, ייקח אותם ממקום שיהיו, כמו שאמר:
כי לחמו לחם רשע ויין חמסים ישתו9.

אלא טוב לאדם לקחת מהם כדי מזונו שבו יתקיים גופו, כמו שאמר:
צדיק אכל לשבע נפשו ובטן רשעים תחסר10.

וכאשר יחייב שכלו את הדבר ישחרר תאוות האכילה, וכאשר יושג לו המזון יעצרנה. <
[אהבת המשגל כתכונה מועדפת]
ואנשים נראה להם כי התשמיש צריך להעדיפו על כל אהבות העולם, ואמרו כי יש בו עונג נפלא מכל התענוגים, כי לכולם יש ממלא מקומם, וזה אין שום דבר שימלא מקומו, והוא מוסיף בשמחת הנפש ומזרזה, ומקל על הגוף ממלויו11, ובפרט על הראש והמוח, והוא משקיט רוגז האדם, ומסלק ממנו המחשבות הרעות, ומועיל מן המלנכוליה 12, ויותר חשוב מכל הדברים שהוא סיבת הוויית האדם המדבר*12 החכם.

ואיה סיבת חברות בני אדם וידידותם זה לזה אלא בו13. ואילו היה דבר מגונה, היה ה' יתברך ויתעלה חושך את נביאיו ושליחיו עליהם השלום ממנו. הלא תראה אחד מהם אומר הבה את אשתי14 בלי בושה, ואחר אומר ואקרב אל הנביאה15 בלי הסוואה.

[תשובה לטענה]
והתבוננתי בדבריהם אלה ומצאתי בהם הגזמה, והוא מפני שהם התעלמו מנקודות נזקיו ומגרעותיו, מהן שהוא מזיק לעיניים, ומאבד את התאווה, ומחליש את הכוח, וגורם לחום קל,16 ולכאב מתנים, ולשלשול מעיים, ומרפה את הגוף ומכלהו במהירות, ומחיש את הזיקנה11, ועל זה נאמר:
אל תתן לנשים חילך, ודרכיך למחות מלכין17.

ואיה טרדת הלב והמיית השכל וחוסר התבונה18 אלא בו. כמו שאמר:
זנות יין ותירוש יקח לב19.
ומי שחושב עליו, משלהב את אישו ולא תכבה אלא בזמן מלוי תאוותו בלבד20, כאומרו:
כולם מנאפים כמו תנור בערה מאפה21.

והיכן הלכלוך והטינוף, עד שמרגיש את עצמו, ואפילו היה עמו מור,22 כאלו בגדיו מתעבים אותו, ואפילו יתנקה ככל יכולתו. וכמו שאמר:
אם התרחצתי במו שלג, והזכותי בבור כפי, אז בשחת תטבלני ותעבוני שלמותי23.

ואיפה החרפה והבושה והשפלות המשאירים לדורות עולם שם רע אלא בו, וכאומרו:
נאף אשה חסר לב, נגע וקלון ימצא וחרפתו לא תמחה24.

והיכן ההשאה, שכאלו כל בני אדם סומים חרשים, עד שעושה את הרע בגלוי, והוא חושב שאינם יודעים אותו, כאומרו:
נטפיך ומצהלותיך זימת זנותך על גבעות בשדה ראיתי שקוציך25.

ואיה ההופך את הבתים הצנועים מעוון לכל בליעל ולכל ליסטים דרכים ופושע ללא ידיעת בעליו, אלא הוא26, כאומרו:
ואשבע אותם וינאפו ובית זונה יתגודדו27.

וגורם לו ולזרעו שלא יהיה לו ולד כשר, כמו שגרם לזולתו הוא עצמו כך, שזו הקבלה רעה28, וכמו שאמר:
אם נפתה לבי על אשה, ועל פתח רעי ארבתי,
תטחן לאחר אשתי ועליה יכרעון אחרים,
כי הוא זימה והיא עוון פלילים 29.

אבל טובה התאווה הזו לאדם להקים בה זרע, וכמו שאמר:
ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה30.
ולכן ישחררנה בתבונה בעת הצורך לה, ויעצרנה עם מלוי החובה.
[החשק כתכונה מועדפת]
פרק זה אף על פי שגנאי להזכירו, הרי אין מגונה יותר מדעות הכופרים, ואף על פי כן כשם שהבאנו אותם כדי להשיב עליהם ולהגן31 על הלבבות מכיוצא בהן, כך נזכיר גם את זה כדי להשיב עליו ולהגן31 על הלבבות מכיוצא בו.

והוא: יש אנשים הרואים כי החשק היותר חשוב מכל מה שיעסוק בו האדם, ומדמים שהוא מעדן את הרוח, ומרכך את המזג, עד שתהיה הנפש רגישה מרוב עדינותה, ושהוא מצב דק מאוד, ומציינים בכך על פעולות הטבע שהוא חומר המתמצה אל הלב, ראשיתו מבט, ואחריו חפץ, ואחריו התחזקות32, ומתוספים על כך גורמים אחרים עד שמתחזק.

ואף התרוממו למעלה מזה,33 והסבו אותו אל פעולות הכוכבים, ואמרו אם היה הצומח 34 של שני בני אדם שווים, שהם מביטים זה על זה במבט שלישי או שישי, ושלט על מזל אהבתם כוכב אחד, הכרחי שתהא ביניהם אהבה ורעות.

והתרוממו עוד יותר, עד שהסבוהו אל פעולת הבורא יתרומם ויתהדר, וטענו שהוא ברא רוחות בני אדם ככדורים עגולים, ואחר כך חלקם לשניים ונתן כל חצי באדם, ומפני כך כאשר הנפש מוצאת את מחציתה, חושקת בה.

והתרוממו מכך עד שעשאוהו כמצווה, ואמרו שלא הוטרדו35 בני אדם בדבר זה אלא כדי ללמדם הכניעה לאהבה כדי שיכנעו לה' ויעבדוהו.

[תשובה לטענה]
והאנשים האלה בכל מה שאמרו פתאים בל יבינו. וראיתי להשיב עליהם תחילה בעניין זה תשובה ברורה במה שבדו, ואחר כך אבאר להם את הנזקים 36 שיש במה שנתלו בו.

ואומר: מה שאתם אומרים על ה' יתרומם ויתהדר, לא יתכן שיחנך37 במה שהזהיר ממנו, וכמו שנאמר:
ואלוה לא ישים תפלה38,
ועוד:
כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגרך רע39.
אבל עניין חלוקת הכדורים אשר נתלו בו, כיון שכבר השבנו על מי שאמר בקדמות הרוחניות40, וביררנו כי נפש כל אדם נבראת עם שלמות צורתו 41, בטל העניין הזה ונאפס.

אבל מה שטענו מצד הכוכבים ותיאום המזלות והצומחים, אילו היה כמו שאמרו לא היה אפשר למצוא שראובן יאהב את שמעון אלא ושגם שמעון יאהבהו כי שניהם שוין, ואין אנו מוצאים שהדבר כך.

אבל מה שהזכירו שהראשית מבט ואחרי יבוא חשק בלב, אני אומר לפיכך ציוונו ה' יתהדר ויתרומם שנשעבד לעבודתו העין והלב יחד. כמו שאמר:
הנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצרנה42.
והזהיר מלהפנותם אל המרי באומרו:
ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם 43.
כי אינו44 אלא שיתחזק מצב זה בלב, עד שישתלט עליו וימשול בו, ויזניח אותו האדם אכילתו ושתייתו ויתר תועליותיו, עד שימס גופו ויימק בשרו, ויחולו עליו המחלות בכל חריפותם.

ואיה אי השקט והעילפון וטמטום החושים והדאבון והיגון וטרדת הלב, כאומרו:
כי קרבו כתנור לבם בארבם וגו'45.
ופעמים שמגיע זה עד המוח, ויחלוש הדמיון וההבנה והזיכרון.
ופעמים יבטל החוש והתנועה, ואפשר שישתגע כאשר יראה חשוקו, ויגבר צערו ותיפסק נשימתו לזמן מה.46
ואפשר שיראהו או ישמע זכרו, וייאנח וימות באמת. ויהיה המשל צודק, כמו שאמר:
כי רבים חללים הפילה ועצמים כל הרוגיה47.

והיאך יהיה האדם כבול הוא ושכלו עד שלא ידע לא אל ולא יכולת48 ולא עולם הזה ולא עולם הבא זולת חשוקו, וכמו שאמר:
וחנפי לב ישיש אף לא ישועו כי אסרם 49.

והיכן הכניעה וההשתעבדות כי אם למטרה50 ולנלווים אליו, והישיבה על הפתחים וההתעכבות51 בכל מקום, כאומרו:
שאי עיניך על שפים וראי