יתרון גישת הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית לעיקרון הפנומנולוגי לעומת ההסבר הסיבתי, ביישום הטיפולי 

פסיכולוגיית האכסיסטניאליזם מאמינה בהשפעת הפילוסופיה הקיומית, שהתופעות המתרחשות בחיי האדם צריכות להיות מנותחות לפי הערך היחודי של עצמן שמתוך נסיון החושים של בני האדם. מבחינת האכסיסטנציאליזם מתן הסברים על קיום האדם במושגים של עצמי, לא מודע, אנרגיה נפשית או במושגי כח כמו: אינסטינקטים, או דחפים מתבטלים. האקסיסטנציאליסט גורס שתופעות הן מה שהן וכפי שהן מתגלות באותו רגע נוכח שבהווה; אין הן תוצאה של משהו אחר, כלומר, מתקפותם של היסקים (ingerencs) מנתונים חושיים, שהם בתחום ניסיוננו, המגיעים לידי מסקנות לגבי דברים שמעבר לתחום זה.
כמו שמדגיש קורט לוין )1890-1947(, פסיכולוג יהודי-גרמני: "הפסיכולוגיה הטופולוגית טוענת, שהתנהגותו הרגעית של האדם מושפעת רק על ידי רגשותיו הפעילים באותו הרגע". לטענת האקסיטנציליסט, זהו עניינה או צריך להיות עניינה של הפסיכולוגיה לתאר תופעות בזהירות ובשלמות ככל האפשר ובזמניותה. תאור פנומנולוגי או באור התופעה הינו המטרה של מדע הפסיכולוגיה ולא הסבר סיבתי או החיפוש אחר הוכחה לתופעה אלא ההבנה, כמו שכותב פרנקל: "הפנומנולוגיה אינה אלא מתרגמת הבנה עצמית...למצוא משמעות בחיים..." )האל הלא-מודע 103-104(.

ה"התכוונותיות" - הבסיס לפנומנולוגיה

אדמונד הוסרל )1938-1859(, פילוסוף יהודי גרמני, מייסד התנועה הפנומנולוגית, בהשפעת מורו, פרנץ ברטאנו )1916-1838(, הוגה דעות גרמני-אוסטרי, מעצב את הפסיכולוגיה הפילוסופית , נאבק בפסיכולוגיזציה של הלוגיקה. בכך יצא כנגד העמדה האומרת, שחוקי הלוגיקה יהיו אמיתיים, אך ורק אם נוכל לבצע להם רדוקציה לחוקים פסיכולוגיים העוסקים בשאלה, כיצד חושב הלכה למעשה, ולא כיצד עליו לחשוב באופן לוגי שיהיה נקי מכל טעויות וכשלים. במסגרת מאבק זה, הציג הוסרל את המושג החשוב של "ההתכוונותיות" )האינטונציונאליות; intentionality(, )כלומר הפנייה האקטיבית אל מושאים השואלים את שאלת ה"איך", את שאלת הדרך ולא את שאלת ה"מדוע", את שאלת הסיבתיות לנסיון המציאות( ואת שיטת הפנומנולוגיה התיאורית. הוא עשה זאת בספרו החשוב, שהצמיח את המדע הפנומנולוגי, 'מחקרים לוגיים' משנת 1900-1901 )`Logical Investigations`(.

על-ידי מושג ההתכוונותיות, הוסרל ביקש להבחין את התודעה האנושית מכל שאר האירועים והתהליכים הפיסיים והפסיכו-פיסיים ולמצוא את יסודות המדע מתוך התופעות עצמן ע"י ההסתכלות בהן. מושג זה מדגיש את התכונה המהותית של תודעתנו, שהנה תמיד תודעה של איך-שהו או המה-שהוא של היש, שמתוכו אנו שואבים א-פריורי, בלי כל זיקה לנסיון. כל אקט )של התכוונותיות( של תודעתנו, יהא זה אקט של הרגשה, אמונה, שיפוט וכו' מכוון תמיד כלפי אובייקט מסוים ממש במשרין, ולא דרך אובייקט "פנימי" כלשהו. כלומר, רק לאחר שבטלתי את האופי העובדתי "פנימי" של המציאות ולמדתי להסתכל בה כתפיסת חלום או כבעולם דמיוני בטוח בהחלט, מותר לי להתחיל בחקירה פנומינולוגית. מתודה זו מחזירה אותי אל האני שלי, אולם ע"י הצטמצמות זאת אל האני שלי אין אני מפסיד מן העולם כלום. העולם מפסיד רק את ממשותו, כשאני מתאפק מלהאמין בו ולאשרו, אבל העולם נשאר בתודעתו, כאובייקט של תודעה זאת . ולכן, התכוונותיות זו מאפיינת את האקט שלי ומנחילה לו את אחדותו. ואובייקט התכוונותי זה מן הדין נושא תוכן חיובי שאופיו בולט ביש הייחודי שלו ובמציאת מושכלים ראשונים בטוחים לגמרי, השאובים ישר מן התופעות . במילים אחרות: כל פעילות נפשית מחייבת איזו התכוונות )בלתי סיבתית( כלפי אובייקט המצוי מחוץ לאקט הנפשי עצמו ושהוא יש ולא אין. למשל:
"אני מרגיש את ראובן"
"אני אוהב את שמעון"
"אני תופס את שרה"
"אני מבין את דבורה"

בעולם החומר, המיכאניסטי מתקיימת הסיבתיות, ואלו בעולם המנטאלי - ההתכוונותיות. נזכיר כאן את ההבחנה המהוללת של יאספרס ושל דילתי: אל לנו לחקור את האדם בכלי-המחקר המשמשים לניתוח התופעות החומריות.

היחסים השונים הללו, בין האקטים המנטאליים שלנו לבין האובייקטים התודעתיים הפנימיים, שכלפיהם מכוונים אקטים אלו, מתוארים בשיטתיות על-ידי המתודה הפנומנולוגית, שעל-ידי ייסודה ביקש הוסרל להקים מחדש את הפילוסופיה כמדע ראשוני חמור, משולל כל הנחות יסוד אפריוריות.
ה"פנומנולוגיה " זוהי מתודה תיאורית כללית ותפיסתית בלבד של תופעות בחיי הכרתו הבסיסית של חוויתו הסובייקטיבית של האדם. )אתיקה והאינסופי 67( הדבר-כשלעצמו של קנט, הבלתי מותנה של המילטון והבלתי ניתן-להכרה של ספנסר הם תוצאות של קו-מחשבה זה. ישנם פילוסופים המסרבים להניח שיכולים אנו לדעת שישנו משהו מעבר לגבולות של הכרה אפשרית. הללו טוענים ששום דבר איננו קיים מעבר לתופעות העולות בפני החושים. נקודת-ראות זו, המכונה לעתים סנסציונליסם (sensationalism) מודגמת פחות או יותר על-ידי תורותיהם של דוד יום, סטיוארט מיל, ורסל. הפנומנליסם בבחינת תורת-תפיסה כדוגמת הגשטלט, בצורתו המקובלת בזמן החדש, נתנסח לראשונה בבירור על ידי ג'ון סטיוארט מיל בשנת 1865, ונוסחתו התמציתית - ש"עצם או דבר חומרי איננו אלא אפשרות מתמדת של תחושה" - אינה נופלת מכל נוסחה אחרת. גם הערתו של רסל מכוונת לאותה הנקודה בערך: הדבר הוא קבוצת הופעותיו. אל קבוצה זו אפשר אף לצרף את שטומפף קרל )1936-1848(, פסיכולוג, פילוסוף ומוסיקולוג גרמני, שאומר שתופעות או התכנים כגון מחשבה, תחושה, הרגשה, יש להם עניין לפנומנולוגיה.(A History of Experimental Psychology 362-371)

מכס שלר )1928-1874(, פילוסוף גרמני, שלר ראה בפנומנולוגיה שיטה לחקירת עובדות בעלות אופי מיוחד: מהויות וקשרים מהותיים. לדעת שלר אפשר להתנסות באופן ישיר במהויות אלו, "לראות" אותן ולחוש בהן, ולכן סבור היה שיש התנסות ערכית (Wertfuhlen), הדומה לתפיסה החושית והמאפשרת את הביסוס של מעמדם האובייקטיבי של הערכים. בתיאור הפנומנולוגי מתגלית ההוויה המובילה להכרות בלתי-אמצעית של האישיות המוחלטת - היש (Sein) כשהוא לעצמו.)פני-אדם 105-85( אין היא מתיימרת להוכיח או להצדיק קביעות אונטולוגיות כלשהן, כלומר, קביעות העוסקות בשאלה המטאפיסית היסודית: מה ישנו בעולמנו באופן ממשי וקבוע. הפילוסופיים הקיומיים )ובמיוחד היידגר שהיה תלמידו ועוזרו הקרוב ביותר של הוסרל, וסרטר( אימצו את המתודה הפנומנולוגי התיאורי הזה .
לאחר שעשינו הכרה עם הדומננטיות ההתכוונותית שבפנומנולוגיה, נדון כעת בתוכנה הייחודי.

הייחודיות - התכונה המשמעותית של ה"התכוונותיות"

"אני מרגיש את ראובן" פירושו, שאני מרגיש אותו במסגרת יחסי האנוש, כ"יש" בעל תכונות יחודיות כמו גבוה, שמן, בהיר, מנומנם וכדו'. אך העדר קביעה כלשהי, שלילת כל תוכן חיובי כמו גובה, משקל או צבע, הרי הוא האין, המושג הטהור של היש. האין הוא אובייקט מופשט מהיחודיות שלו, מהאני הפרטי והיחיד שלו, שהופכו להמוני ללא התיחסות מיוחדת ומייחדת-לאני ישנו, אך היכן היש באני זה? ברור שאין הוא טמון באיכויותיו המיוחדות, שהרי איכויות אלו, או חלק מהן, אינן מצויות כלל בבני-אדם אחרים או בדברים אחרים הקיימים בעולמנו ממש כפי שקיים האדם הזה. מכאן יוצא שהישות היא הקטגוריה הראשונה, הקודמת, לוגית, לכל הקטיגוריות האחרות של כמות, איכות, סיבה, עצם וכו'. כפי שהמושג "סוס" מניח את המושג "בעל-חיים" אך לא להפך, כך מושגי הסיבה האיכות, הכמות וכו' מניחים את מושג הישות אך לא להפך. אולם קטיגוריה זו של ישות או הוויה לאחר שהפשטנו ממנה את כל שאר הקטגוריות, הנה חסרת דטרמינציה לחלוטין. כלומר, משוללת כל קביעה וריקה מכל צורה, תוכן חיובי כלשהו, אופי וכו'. בקיצור, היש משולל ייחודיות קיומית. ואילו בפנומנולוגיה, האדם תופס את העולם בו הוא חי בדרך ייחודי, ונקודת מבטו שלו כיחיד משפיע על הדרך שבה הוא רואה, חושב ומגיב אל הסביבה. והבנה יחודית זו, מאפשרת לנו להבין טוב יותר בני אדם מאשר התבוננות בהתנהגותם. כך למשל, שני אנשים עשויים להגיב באופן שונה לחלוטין על אותה הסיטואציה. ורק אם נבין את המשמעות היחודית שכל אחד מהם מעניק לסיטואציה, נוכל להבין את תגובותיהם. ידוע המאמר הנפוץ: בעולם הבא לא ישאלוני: מדוע לא הייתי מה, אלא ישאלוני: מדוע לא הייתי זוסיא? כלומר, מדוע לא הייתי אני בייחודיותי. רונלד דיוויד לינג, )1989-1927(, פסיכי סקוטי, מחלוצי הטיפול הקיומי בחולי סכיזופרניה, קבע שאין לטפל באדם על-פי נוסחה או מרשם קבועים אלא יש לטפל בו כפרט ייחודי אורגניזמי על-פי אישיותו הייחודית. כלומר, לפיו, היחודיות מסייעת לאדם הסובל להביע את עצמו ולחקור את הדרכים שבהן יוכל להבין את חייו. המטופל מגיע לידי בריאות נפשית בתהליך הדרגתי של צמיחה אורגנית להבנה עצמית המעוגנת בייחודיותו בלבד שהוא הנו הוא ולא אחר. שעל כך אומר פרלס: "הבריאות היא איזונו הנאות של תיאום כל הדברים שאנו הננו... שיש לנו אורגניזם ... הננו משהו". )גשטלט מלה במלה 12( את התפיסה היחודית פרקטית זו משלים ויקטור פרנקל )נו' 1905(, פסיכי יהודי-אוסטרי, בגישתו ההוליסטית וברוח גישתו האמיצה של ורטהיימר, יוצרה של פסיכולוגיית-הגשטלט, לאמור:

כל אימת שיש במצב זה או אחר משמעות ייחודית מתרחשת פעולת המצפון כקליטה של תבנית )Gestalt(, ועל יסוד מה שאנו קוראים השאיפה למשמעות, שציינוה גם ג'יימס קראמבו וליאונרד מהוליק כיכולת אנושית מיוחדת, אפשר לגלות תבניות-משמעות לא רק בתחום הממשי אלא גם בתחום האפשרי. )האל הלא-מודע 96(
מטרתה של הפסיכולוגיה האכסיסטנציאלית מנקודת מבט זו היא להבין את החיים הפנימיים והצורניים-ייחודיים עם החוויות האינדיווידואליות והנתונים הצורניים של האדם בעזרת המוטיבציה )ראה את הדיון על המוטיבציה בהמשך עבודה זו( שמהווה את ההבנה הייחודית שביטויה בדימוי ומימוש עצמי, במודעות עצמית, ביצירתיות, בדמיון, ביחסי אנוש ובמשמעות.

ייחודיות, כתוכן ה"התכוונותיות", ביטויה כאמור במשמעות. פרנקל מפתח את רעיון המשמעות כתוכן לייחודיות, בספרו האדם מחפש משמעות, אך לא כאן הוא הבמה לייחד את הדיון למושג המשמעות, מלבד הגדרתה. משמעות פרושה, מודעות שמקורה באמונה של הנחה או של נסיון אישי, אפילו בזמן מבוכה, כי קיים סדר ביקום וכי אתה הוא חלק מסדר זה והוא חל במישור המוחלט והרגעי גם יחד. פרנקל טוען שרוב האנשים מקבלים את שלושה הדרכים הראשונות למשמעות: לגלות את האני האמיתי שלהם, לקבוע את אפשרויות הבחירה שלהם ולחוש את ייחודיותם. היחודיות שלך נגלית במידה רבה יותר בעקבות מידת חשיבותך ביחסך עם אנשים אחרים )בחינת 'אני אתה' של בובר( או מצבים, מאשר בגללך אתה. מצב כגון תפקיד בו אתה חש כי אחר, או אפילו מכונה, יכולים בקלות להחליפך, לא יהיה משמעותי בעינך. תמצא משמעות במצבים אשר בהם אתה חש ייחודי. ברור כי אין אדם שלא ניתן להחליפו, אך קיימות נסיבות רבות אשר בהן קיומך גורם להבדל. משמעות כביטוי לייחודיות עשויה להימצא בכל עבודה. במידה ואתה מוכר חבילות תיור, אתה עשוי למצוא משמעות במאמץ המיוחד שאתה משקיע למכור ללקוחותיך את היעדים המתאימים ביותר לצרכיהם. במידה ואתה חשמלאי או מהנדס, עשויה ייחודיותך להיות במאמציך היצירתיים להיות הטוב ביותר בתחום המקצוע שלך. במידה ויש לך תפקיד משעמם במשרד, אתה עשוי למצוא את ייחודיותך ביחסך עם חבריך לעבודה, או למוצאה בידיעה כי אתה עובד על מנת לקיים את משפחתך.

ערך הייחודיות למשל, הופך אצל רוזנצווייג יסוד תיאולוגי קיומי ומרכזי כשהוא מסביר את תנאי המפגש המובנים בין אלוהים לאדם. רק המחוננים או המוכשרים פגשים את אלוהים. הפגישה אינה מכוונת אל האנושות בתור כלל, אלא מכוונת אל היחיד, ולא לכל היחידים במידה שווה, אלא למי שהרצוניות של אלוהים בוחרת בהם: "...]כי[ לעולם אלוהים אוהב רק מי ואת מי שהוא אוהב...". )כוכב הגאולה 197(

הכן יחודיות באה ביצירתיות שלך. אתה בלבד יכול ליצור שיר, תמונה, לחן, שרטוט, בדרך שלך. יצירותיך לא תהיינה בהכרח יצירות מופת או תזכנה בפרסים, אך הן שלך ושלך בלבד. פרופסור לזואולוגיה ביטא את מודעותו לייחודיות כאשר נשאל על ידי חבריו לעבודה מדוע הוא "מבזבז" את זמנו באיסוף גזרי עץ נסחפים וחלוקי אבן אשר מהם הוא עשה חיות קטנות, במקום להקדיש את זמנו לעבודת מחקר רצינית בזואולוגיה ולפרסום של ממצאיו. תשובתו: "כל עבודת מחקר שאני מבצע יכולה להתבצע על ידי זואולוגים רבים אחרים. אולם אני יודע כי אם לא ארכיב את היצורים הקטנים האלה מגזרי עץ, אף אחד אחר לא ייצור אותם כמוני."

הולך ורב מספר האנשים אשר מנסים להתגבר על תסכול וריקנות על ידי כתיבה, ציור, קדרות, ופעילות אומנותיות אחרות. אנשים אלה פונים באופן אינסטינקטיבי לאומנות כריפוי עצמי של הנוירוזות בחברתנו, בעלת מכוונות לעושר, עונג ועוצמה.

ייחודיותך היצירתית אינה חייבת להתבטא בהכרח באומנות. היצירתיות שלך יכולה לבוא לידי ביטוי בתפקידים רבים. זה נכון לגבי מורים, מדענים, רבנים, רופאים, ואנדים במקצועות הטיפוליים. הם יכולים )אך לא בהכרח( להיות יצירתיים. במידה ואתה מבצע את תפקידך באופן יצירתי, סביר כי תחוש ייחודי ועבודתך תהיה מספקת. מאידך, אם אתה מבצע את עבודתך עבור הכסף שאתה מרוויח או היוקרה אשר בה אתה זוכה, ייחודיותך תיעלם וסביר כי לא תחוש סיפוק. כסף ויוקרה הנם מניעים רבי עוצמה. אולם אם כסף ויוקרה הנם מטרותיו של האדם, ולא אמצעי להשגת יעדים משמעותיים, אזי עשויה להתעורר בעקבות כך הרגשת כישלון. יצירתיות ומשמעות הנם ביטוי משמעותי ורב תכליתי לייחודיות.

יחסים אישיים של 'אני-אתה' הנם ביטוי לייחודיות. אין אדם היכול ליצור קשר עם ילדך, הוריך או חבריך כמוך. הסב אומר: "עברו עלי שבעים שנה טרם יכולתי לראות בבהירות את יחסי המיוחדים עם אדם אחר. מאז נולדה נכדתי, היא מעניקה לי הרגשה כי אני מיוחד, כי אני יכול להקדיש לה את הזמן ותשומת הלב שאפילו הוריה אינם מסוגלים להעניק לה".

יחסי אהבה אמיתיים תמיד מבוססים על יחודיותו של האחר. פרנקל מגדיר את האהבה ביכולת להבחין בייחודיות של האחר, כולל היכולת הגלומה בו אשר אולי אין הוא מודע לה, והיכולת לעזור לאחר לממש יכולת זאת.

ייחודיות אינה פגה עם הגיל. צורות הביטוי שלה עשויות להיות מוגבלות עקב חולשות פיזיות ופסיכולוגיות - חוסר יכולת ללכת, לראות לשמוע, או עקב דיכאון. הזדמניות עדיין קיימות בתחומים שלא נפגעו. יחסים אפשריים עד רגעי החיים האחרונים. קרומבו ומוליק, לוגותיראפיטים, מתייחסים למערכות יחסים בשלושה תחומים: תת אנושי, אנושי ועל אנושי. כל אדם יכול למצוא ייחודיות באחד מתחומים אלה או בכולם. ברמה התת אנושית, אנשים, לא רק קשישים מגלים יחסים ייחודיים עם חיות מחמד; ברמה האנושית כולנו מוצאים יחסים עם אחרים, כעוזרים וכמחפשים; וברמה העל-אנושית, רבים מוצאים יחסים עם הדת. כל אלה עשויים להזין את ייחודיותו של כל אחד מאתנו.

בצד הייחודיות שבתופעת הפנומנולוגיה, נמצא מושג משמעותי לא פחות והוא הזמן.
לזמן הקיומי יש תפקיד מכריע במתודת התופעות של הפילוסופיה האכסיסטנציאלית, ובלי יסוד זמן זה, אין לתופעה הקיומית ערך ממשי. על יסוד זה דן הסעיף הבא.


הזמן וההסטוריה כאופן הפעיל של התופעה וככוח מרפא

לא עוד ההסבר ההגיוני והסיבתי מממש את התופעות בחיי האדם אלא הזמן הנוכח החי. האדם נתפס מניה וביה כשרוי בתוך הזמן. כאן יש דביקות במציאות קיומית, מציאות שיש לה מבנה ושהספירה העיקרית של המציאות היא הזמן. והפועל הנקרא בגרמנית "מלת הזמן" )הנמצא בפעלים רבים כמו: zeitwort, zeitig, zeitigung, שפרושם: פעל, השכם, זימון( הוא, הוא הנושא העיקרי של האדם הקיומי. לכן יש לראות בזמן )כקטגוריה של התארעות התופעה( את ממדה האמיתי של הפנומנולוגיה הקיומית. הזמן בפנומנולוגיה הקיומית )בתופעות בחיי האדם(, אינו נתפס כאן כממד נתון ומוגדר מכבר, מעין צורה המאפשרת את הופעת הדברים זה אחר זה, אלא הזמן עצמו מקבל את הגדרתו ואת משמעותו בכוח החוויה התופעתית המתארעת. כלומר, הממשות הפמנולוגית אינה הוויה עומדת אלא התרחשות, וכל התרחשות חייבת להתרחש בזמן שאחרת העדר זמן מכחיש את ההתרחשות הממשית אלא, מציגה כמחשבה בהקץ או מהות רוחנית נעלמת מהספירה הארצית שהאדם קשור בה. התופעה לא רק בזמן מתרחשת היא, אלא היא הזמן גופה התרחשות, כמו שאומר לנו רוזנצווייג: "שהרי הזמן נעשה בו ממשי מכול וכול... לא בזמן מתרחש כל המתרחש, אלא הוא הזמן גופו מתרחש" )נהריים 228(. כלומר, התופעה היא לא רק נוכחת אלא היא נוכחיות בעצמה, לכן כל נסיון חוויתי אינו יכול להתרחש ללא זיקה אל זמן נוכח.

הרשימה את האנליסטים האכסיסטנציאלים העובדה, שהחוויות האנושיות העמוקות ביותר, כגון חרדה, דיכאון ושמחה, מרכזיות ותודעה, מתרחשות בממד הזמן יותר מאשר בממד החלל. באומץ-לב הם מציבים את הזמן במרכז התמונה הפסיכולוגית ומתקדמים וחוקרים אותו לא בדרך המסורתית כמקבילו של החלל, אלא במשמעות הקיומית שלו עצמו לפציינט . התרפיסטים האכסיסטנציאלים מסכימים עם ברגסון, כי "הזמן הוא לב הקיום " וכי טעינו בכך שחשבנו על עצמנו בראש ובראשונה במונחים של חלל המתאימים ל-res extensa, כביכול אנחנו אובייקטים שאפשר למקם אותם בנקודה זו או אחרת בדומה לגופים. על-ידי העיוות הזה מאבדים אנו את הזיקה הקיומית האמיתית והממשית שלנו עם עצמנו ובעצם גם עם אנשים אחרים סביבנו. כתוצאה מהדגשת-יתר זו של החשיבה המרחבית, אומר ברגסון, "נדירים הם הרגעים שבהם אנו תופסים את עצמנו, וכתוצאה מכך אנו חופשיים רק לעתים רחוקות " העובדה הממשית היחידה שיש לנו בסיטואציה הטיפולית, היא, האדם ההווה היושב בחדר הטיפול עם התרפיסט )המונח האדם ההווה הינו המקבילה שלי ל-Dasein הגרמני, ופירושו המילולי: היצור שהינו 'כאן'(.

התמקדות בנקודה כלשהי בזמן הווה מחוץ לדיכאון או לחרדה, נותנת לפציינט פרספקטיבה, כביכול מבט מלמעלה: ודבר זה עשוי לשבור את כבלי החרדה או הדיכאון. הפציינט יכול להתרפות ותקווה כלשהי מתגנבת פנימה.

בקטע מפורסם שם שייקספיר בפי מקבת, הדמות המדוכאת, הרהורים לא על פשעו, שהיה מהווה את ממד התוכן, אלא על ממד הזמן:

מחר, ועוד מחר, ועוד מחר,
זוחל בצעד-צב מיום ליום,
עד תג אחרון בספר הדורות;
וכל תמולינו לכסילים האירו
את דרכם אל בור קברם.
)בתרגומו של א. ברוידא למקבת(

בסיומה של אחת מעבודותיו החשובות ביותר טוען מאורר, כי הזמן הוא הממד הברור של האישיות. "קישור הזמן", כלומר היכולת להביא את העבר אל תוך ההווה כחלק מן הקשר הסיבתי השלם שבתוכו פועלים ומגיבים אורגניזמים חיים, יחד עם היכולת לפעול לאורו של עתיד ארוך-טווח, הם "מהות הדעת והאישיות כאחת".)Learning Theory( מאורר הראה, כי הכבשים שלו מסוגלות למדוד זמן - לצפות לעונש - במשך כחמש-עשרה דקות, והכלבים שלו במשך כחצי שעה; ואולם האדם מסוגל להכניס עבר של אלפי שנים אל תוך ההווה, כמידע שיכוון את פעולותיו בהווה. ובאותה דרך יכול להשליך את עצמו בדמיונו המודע אל תוך עתיד המשתרע לא על רבע שעה, אלא על שבועות ושנים ועשורי שנים. יכולת זו להתעלות הזמן, לראות את ההתנסות מתוך מודעות-עצמית לאור העבר הרחוק והעתיד, לפעול ולהגיב באותם ממדים, ללמוד מן העבר שמלפני אלף שנים ולעצב עתיד רחוק, יכולת זו היא המאפיין של ההוויה האנושית הבריאה.

התרפיסטים האכסיסטנציאלים הבחינו, כי החוויות הפסיכולוגיות העמוקות ביותר הן באורח מוזר דווקא אלו המזעזעות את יחסו של הפציינט לזמן. חרדה ודיכאון עמוקים מוחקים את הזמן, הורסים את העתיד. או, כטענתו של מינקובסקי, אפשר שהפרעתו של הפציינט ביחס לזמן, אי-יכולתו ש"יהיה לו" עתיד, מעוררת את החרדה והדיכאון שלו. כך או כך, הצד הכאוב ביותר במצבו הקשה של הסובל הוא אי-יכולתו לדמיין רגע כלשהו בעתיד שבו יהיה מחוץ לחרדה או לדיכאון. אנו רואים קשר-גומלין קרוב דומה לזה, בין ההפרעה בתפקוד הזמן לבין סימפטומים נאורוטיים. הדחקות ותהליכים נוספים של בלימת המודעות הם במהותם שיטות המבטיחות שלא יגיעו אל הקשר הרגיל שבין העבר להווה. כיון שזכירת היבטים מסוימים של עברו בתודעתו העכשווית עלולה להיות מכאיבה, או אף מאיימת יתר על המידה, חייב היחיד לשאת עמו את העבר כגוף זר בתוכו, אבל לא חלק ממנו, כביכול כגיס חמישי הכלוא בתוכו וחותר על-כן בצורה כפייתית למצוא מוצא, בסימפטומים נאורוטיים.

בכל צורה שמתבוננים בה, יש לבעיית הזמן חשיבות מוזרה לגבי הבנת הקיום האנושי הבריא. אפשר בהחלט שיהיה שותף לתמיהתו של אוגוסטינוס, )430-354(, מאבות הכנסיה הקתולית, שכתב: "כשאיש איננו שואל אותי מהו הזמן אני יודע זאת, אבל אילו נתתי הסבר לכך בתשובה לשאלתו של האדם, לא הייתי יודע". (St.Augustinus Aspects of his life) Sein und Zeit )הוויה וזמן( של היידגר מוקדש, כפי שמציינת כותרתו, לניתוח הזמן בהוויה האנושית. הרעיון הכללי שלו הוא "הצדקת הזמן לשם ההוויה". רעיון זה, כשהוא נוקט את המונח ecstasy, שפרושה המלולי התפעלות והתעלות ובמובנו האטימולוגי פרושה, "לעמוד מחוץ ומעבר". שכן, תכונתו המהותית של יצור-האנוש היא היכולת להתעלות מעל אפנות-זמן נתונה. היידגר סבור שהתעסקות-היתר שלנו בזמן האובייקטיבי, היא בעצם בריחה; אנשים מעדיפים לראות את עצמם במונחים של זמן אובייקטיבי, הזמן של הסטטיסטיקות, של מדידות כמותיות, של ה"ממוצע" וכדומה, משום שהם פוחדים לתפוס את הווייתם ישירות. יתירה מזאת, הוא סבור שאת הזמן האובייקטיבי, שיש לו מקום מוצדק במדידות כמותיות, אפשר להבין רק על יסוד הזמן כפי שהוא נחווה בצורה בלתי-אמצעית, ולא להפך.
אחת מתרומותיהם הברורות של האנליסטים האכסיסטנציאלים לבעיה זו היא, שלאחר שהעמידו את הזמן במרכז התמונה הפסיכולוגית הם טוענים, כי העתיד, בניגוד להווה או לעבר, הוא לגבי יצורי-אנוש א הזמן השלטת.
אפשר להבין את האישיות רק כאשר רואים אותה על המסלול אל עתידה; אדם יכול להבין את עצמו רק כאשר הוא משליך את עצמו קדימה. דבר זה נובע מן העובדה שהאדם מתהווה כל הזמן, צומח כל הזמן אל העתיד. יש לראות את העצמי בכוחנותו - זהו המפתח לרפואת האדם. "בכל רגע שהעצמי קיים", כתב קירקגור, הדומה מאוד לתפיסתו של יונג, "הוא שרוי בתהליך התהוות, שכן העצמי... הוא רק מה שהוא עומד להיעשות". האכסיסטנציאליסטים אינם מתכוונים "לעתיד רחוק" ולא לשום דבר הקשור בשימוש בעתיד כמפלט מן העבר או מן ההווה; הם מתכוונים רק לציין שכל עוד יש ליצור-האנוש מודעות-עצמית, ויכולתו איננה נשללת בשל חרדה או נוקשות נאורוטית, הוא נמצא כל הזמן בתהליך דינמי של הגשמה-עצמית, כל הזמן בוחן, מעצב את עצמו, ועובר אל העתיד המיידי.
אין הם מזניחים את העבר, אך הם סבורים שאפשר להבין אותו רק לאור העתיד. העבר הוא תחום ה-Umwelt, תחום הכוחות המקריים, ההיסטוריים הטבעיים, הקובעים, אשר פועלים עלינו. אך מכיוון שאיננו חיים אך ורק ב- Umwelt, אין אנו אף פעם בבחינת קורבנות-סתם של לחצים אוטומאטיים מן העבר. האירועים הקובעים של העבר מקבלים את משמעותם מן ההווה ומן העתיד. "המלה מן העבר היא נבואה שהושמעה", העיר ניטשה, "תוכל להבין אותה רק כבונה את העתיד, רק כיודע את ההווה". לכל התנסות יש אופי היסטורי, אבל משגה הוא לטפל בעבר במונחים מכניים. העבר איננו ה"עכשיו אשר היה", ואין הוא אוסף של אירועים מבודדים, גם לא מאגר סטאטי של זכרונות, או של השפעות קודמות, או של רשמים. העבר הוא תחום האפשר, שבתוכו אנחנו מקבלים אירועים ומתוכו אנחנו בוחרים אירועים כדי להגשים את היכולות שלנו ולמצוא סיפוקים וביטחון בעתיד המיידי. בינסוונגר מציין, כי תחום זה של העבר, התחום של היסטוריה טבעית ו"מושלכות", הינו האפנות שאותה עשתה הפסיכואנליזה הקלאסית לתחומה המובהק לשם בדיקה ומחקר.
השאלה אם יוכל הפציינט או לא יוכל אפילו להיזכר באירועים החשובים מן העבר, תלויה בהחלטתו באשר לעתיד. מעבודתי כמטפל, אני יודע, כי אפשר שפציינט יעלה זכרונות עבר ,ad interminum מבלי ששום זיכרון יניע אותם, כשכל הדקלום הוא שטחי, לא חשוב ומשעמם. מנקודת-מבט אקסיסטנציאלית הבעיה איננה כלל וכלל בכך שפציינטים אלה סבלו במקרה מעבר מדלדל; הבעיה היא דווקא בכך שאינם יכולים להתחייב, או אינם מתחייבים, להווה ולעתיד. עברם אינו קם לתחיה מפני ששום דבר בעתיד איננו חשוב להם די הצורך. יש הכרח בתקווה כלשהי, ובמחוייבות לעבוד לשם שינויו של דבר-מה בעתיד הקרוב, בין אם זו התגברות על החרדה, או על סימפטומים מכאיבים אחרים, ובין אם זו התכללות לשם יוצרנות בעתיד, כדי שחשיפה כלשהי של העבר תהיה ממשית בעלת השפעה מרפא.
אחת המסקנות המעשיות מניתוח הזמן שנעשה לעיל הוא, כי הפסיכואנליזה איננה יכולה להישען על הדוקטרינות האוטומטיות הרגילות של התקדמות היסטורית. האנליסטים האכסיסטנציאלים מתייחסים ברצינות רבה להיסטוריה, אבל הם מוחים כנגד כל נטיה להתחמק מן הנושאים מעוררי-החרדה בהווה, בעזרת הסתתרות מאחורי הדטרמינזם של העבר.

ההווה הוא הזמן במלוא משמעותו הממשית,המובנת והשלמה

זמן ההווה עושה את התופעה בחיי האדם אמיתית, מציאותית, חיה ומשמעותית: "מכל שלושת הזמנים עבר הווה ועתיד הרי רק ההווה הוא זמן במלוא משמעו....)נהריים 235(. ומה שעושה את ההווה חי, אקטיבי ויעיל באירוע הוא, רגעיותי. שכן, הווה כשלעצמו תמיד הופך לעבר ואולם הווה רגעי תמיד הוא בכל רגע חדש והוא הוא ההווה. זוהי ההתמדה או התהליך האין סופי שעל כך דנתי בפרק על רעיון השלם. התופעה החוויתית בחיי האדם מתארעת בזה הרגע ולא רק בהווה של רגע שהופך מחר לעבר. בכוחו של הרגע ולא רק של ההווה להחזיק את האדם בחוויתו בממשות חיה, מובנת, מוחלטת, שלמה וגלויה - בהווה. האדם ברגעיותו בהווה ולא להפך, כבר לא נעלם, כבר לא מעורפל, אלא האדם מביא לידי כך שחוסר שלמותו התבניתית שוקעת לחלוטין בעבר. מעתה הצד השלם והגלוי שבו, נוכח במידת האפשר, בנוכחות של הרגע, ושל כל רגע, ובכך מתחיל השלם שבאדם להיות מה שבעבר עדיין לא היה באמת ומה שאף עתה אינו, אלא להיות ממשי, כלומר נגלה ונראה על פני השטח. פרושו, שההווה תופס את מקומו של העבר במובן של ההוצאה מהכוח אל הפועל, ממעמקי נסתרות להתגלות. מכאן מובן מדוע התופעה חייבת להתקשר לרגע, כי היא בת הרגע של האדם. וכל היותה תופעה בשל ההווה הרגעי. תכונה מתמדת של רגעיות רצופה או הווה רצוף מעניקה מרגוע ושלמות של התמד נצחי לבעל התופעה.

ראשית הפציינט שלי כמו כל אדם הווה מרוכז בתוכו, והתקפה על המרכז הזה היא התקפה על עצם קיומו. זהו אפיון המשותף לנו ולכל היצורים החיים; הוא ברור מאליו אצל בעלי-חיים וצמחים. לעולם אינני חדל להתפעל מכך שכל אימת שאנו כורתים את אמירו של עץ-האורן בחצרנו שבשכונת קטמון שכונת ילדותי בירושלים, בתקופת נעורי התמימים, שולח העץ ענף חדש, שיהפוך למרכז חדש. ההסתגלות שעל-ידיה ניתן לשמר את המרכז היא הסתגלות נחוצה; היא דרך לקבלת אי-ההוויה )המוות( כדי שאפשר יהיה לשמר שמץ הוויה. הדבר היחיד שיכולים אנו להניח לגבי הפציינט שלי- הוא זה: כי הוא, כמו כל יצור חי אחר, צריך להיות בעל מרכז, וכי דבר זה התמוטט. במחיר של מבוכה -מהומה ניכרת נוקט צעד, כלומר מבקש עזרה לא לאבד את מעט המרחב בחיים שיש לו.
על כן, האפיון השני הוא: כל אדם הווה יש לו הסגולה של חיוב-עצמו, הצורך לשמר את היותו בעל מרכז. השם המיוחד שאנו נותנים לחיוב-עצמי זה ביצורי-אנוש הוא "אומץ". דבריו של פאול טילך על "האומץ להיות" תקפים ומפרים מאד לפסיכותראפיה בנקודה זו. הוא עומד על-כך שההוויה לעולם איננה נתונה אוטומטית באדם, אלא תלויה באומץ של היחיד וללא אומץ מאבדים את ההוויה. אני עצמי, כמטפל פילוסופי, מייחס חשיבות רבה להתבטאויות הפציינטים הקשורות ברצייה, החלטה, בחירה. לעולם אינני מניח להערות קטנות שעשוי הפציינט להשמיע, כגון "ייתכן שאני יכול", או "אולי אני יכול לנסות", וכדומה, שיחמקו מבלי שאוודא כי הוא יודע ששמעתי. כשהפציינט מדבר בצרידות, הוא מביט בי בהבעה של פחד המעורב בתקווה. ברור שקיים בנינו קשר לא כאן בשעת הטיפול בלבד, אלא כבר בציפייה בחדר-ההמתנה ועוד משעה שהחליט לבוא אלי. הוא נאבק עם האפשרות לשתף אותי.
האפיון השלישי הוא אם-כן: לכל האנשים-ההווים יש הצורך והיכולת לצאת ממרכזם כדי להשתתף עם יצורים-הווים אחרים. בכך טמון תמיד סיכון. אם האורגניזם מרחיק לצאת יתר-על המידה הוא מאבד את היותו בעל-מרכז, את זהותו, תופעה שאפשר לראותה בנקל בעולם הביולוגי. העש, למשל, מתרבה שנים אחדות להפליא כשהוא אוכל את עלי העץ בקצב מדהים, ובסופו של דבר הוא מכלה כך את מזונו ומת. אולם אם הנאורוטי חרד כל-כך מפני אובדן המרכז שלו - ויהיה מסוכסך ככל שיהיה - עד כי הוא מסרב לצאת, והוא עוצר את עצמו בקפאונו וחי בנוקשות בתגובות מוגבלות ובחלל-עולם מכווץ, כי אז נעצרות גדילתו והתפתחותו. אולם, ייתכן מאד כי בתקופתנו, תקופת הקונפורמיזם והאדם המכוון-כלפי-חוץ, לובשת התבנית הנאורוטית את הצורה ההפוכה. כלומר, פיזור-העצמי בנטילת-חלק ובהזדהות עם אחרים עד כדי התרוקנות ההוויה העצמית. אנו הורסים את הוויתנו שלנו, בדומה לעש. כאן אנו רואים את הדגשתם הצודקת של מרטין בובר בנקודה אחת ושל הארי סטאק סוליבן באחרת, כי אין להבין את יצור-האנוש כעצמי, אם משמיטים את נטילת-החלק עם עצמיים זולתו.

המאפיין הרביעי הוא: צדו הסובייקטיבי של היות-בעל-מרכז בהווה הוא המודעות. חוקר המאובנים פייר טיירד דה-שרדין תיאר בצורה מבריקה כיצד קיימת מודעות זו בדרגה עולה-והולכת בכל צורות החיים, למן האמבה ועד לאדם. היא קיימת לבטח בחיות. הוארד לידל ציין כיצד כלב-הים בסביבתו הטבעית מרים את ראשו כל עשר שניות, אפילו בשנתו, כדי לסקור את האופק שמא מתגנב אליו צייד אסקימואי חמוש בחץ וקשת. למודעות זו של בעלי-החיים לאיום על קיומם קורא לידל ערנות, והוא מזהה אותה כמקבילה הפשוטה והפרימיטיבית בבעלי-החיים של מה שהופך ביצורי-האנוש לחרדה.
המאפיין החמישי מתייחס למהות אנושית ברורה - תודעה עצמית. הצורה האנושית הייחודית של מודעות היא תודעה-עצמית. אין אנו מזהים מודעות עם תודעה. מודעות אנו מקשרים עם ערנות בהווה, כפי שהורה לידל לעיל. קישור זה נתמך בהשתלשלותו של המונח מן הביטוי האנגלו-סכסי Waer, Gewaer שפירושו ידיעת סכנות ואיומים חיצוניים. מודעות היא ללא-ספק מה שמתרחש בתגובתו הנאורוטית של היחיד על סכנה: למשל, חוויתו של הפציינט בפגישותינו הראשונות, שגם מהווה לגביו סכנה. לעומת זאת, תודעה אין אנו מגדירים כסתם מודעות לאיום מצד העולם, אלא כיכולתי לדעת את עצמי כאותו אחד הנתון לאיום, התנסותי בעצמי כסובייקט שיש לו עולם. תודעה, כפי שמנסח זאת קורט גולדשטיין, היא יכולתו של האדם להתעלות מעל לסיטואציה הממשית המיידית, לחיות במושגים של האפשרי; והיא המונחת ביסוד היכולת האנושית להשתמש בהפשטות ובהכללות, להיות בעל שפה וסמלים. יכולת זו לתודעה מונחת ביסוד טווח האפשרויות הרחב שיש לאדם ביחס לעולמו, והי המהווה את הבסיס לחופש פסיכולוגי. כך יש לחופש האנושי היסוד האונטולוגי שלו ואני מאמין שכך יש לקבלו בכל טיפול פילוסופי.

המאפיין האונטולוגי השישי והאחרון הוא, החרדה. חרדה היא מצבו של היצור האנושי בזמן ההווה במאבק כנגד מה שעלול להרוס אותו. זהו, כפי שניסח זאת טילך, המצב של ישות הווה במאבק עם אי-ההוויה, מאבק אשר פרויד תיאר בצורה מיתולוגית בסמל רב-העצמה והחשוב של יצר המוות. צד אחד של המאבק הזה יהיה תמיד כנגד משהו שמחוץ לעצמי.

צד מקסים בהווה הוא מה שקירקגור משתמש במונח Augenblick, שמשמעותו המלולית היא "הרף-עין" ובדרך-כלל הוא מתורגם כ"הרגע הפורה". זהו הרגע שבו תופס האדם פתאום בהווה את משמעותו של אירוע חשוב כלשהו בעבר, או בעתיד. פוריותו נובעת מן העובדה שלעולם אין זה אקט אינטלקטואלי בלבד. תפישת המשמעות החדשה מציגה תמיד את האפשרות והצורך שבהחלטה אישית כלשהי. תזוזה כלשהי של הגשטלט, התכוונות חדשה כלשהי של האדם כלפי העולם וכלפי העתיד. דבר זה חווים רוב האנשים כרגע של מודעות מוגברת ביותר. במישור הפילוסופי מתאר זאת פאול טילך כרגע שבו "הנצח נוגע בזמן", רגע שבשבילו הוא פיתח את מושג ה-Kairos, "זמן שהוגשם". בדת האכסיסטנציאלית ובספרות ידוע רגע זה, שבו הנצח נוגע בזמן, כרגע ההתגלות. (The Victory of Life Over Death 167-200)

התרפיה האכסיסטנציאלית מדגישה את ה-ההווה. הכוונה היא, כי מתייחסים לקשר שבין הפציינט והתרפיסט כממשי, כשהתרפיסט איננו סתם מחזיר-אור סמלי, כי אם יצור-אנוש חי, שבאותה שעה איננו עסוק בבעיותיו שלו, אלא, במידת האפשר, בהבנה ובהתנסות בהווייתו של הפציינט. הדרך להדגשה זו של ההווה היא על-ידי הדיון של האמת בקשר. פרושו, כי מבחינה קיומית כרוכה האמת תמיד בזיקה של האדם למשהו, או למישהו, וכי התרפיסט הוא חלק ב"שדה" ההתייחסות של הפציינט; יצוין גם שזו איננה רק הדרך הטובה ביותר של התרפיסט להבין את הפציינט, אלא שאין הוא יכול באמת לראות את הפציינט אלא-אם-כן ישתתף ב'שדה'.
ציטוטים אחדים יבהירו את מובנה של הנוכחות הזאת. קרל יאספרס העיר: "כמה אנו חסרים! כמה הזדמנויות להבין אנו מחמיצים משום שברגע מכריע אחד לא היתה לנו, למרות כל ידיעתנו, התכונה הפשוטה של נוכחות אנושית מלאה!"(Existence and Therapy 343)
ברוח דומה, אך ביתר פירוט, כותב בינסוונגר במאמרו על הפסיכותרפיה ביחס לחשיבות תפקידו של הפסיכותראפיסט בקשר עם הפציינט בהווה:

....רק תקשורת אמיתית - בין הוויה להוויה ואשר רק לו בלבד, באורו ובחומו, יש גם הכוח הבסיסי העושה עבודת תרפיה כלשהי, הכוח לשחרר אדם מן הבידוד העיוור, ה-idios kosmos של הראקליטוס, מלהיות סתם צמח בתוך גופו, בתוך חלומותיו, בתוך שאיפותיו הפרטיות, בתוך דעותיו וסברותיו, ולהכין אותו לחיים של koinonia, שותפות אמיתית. (Existence and Therapy 255)

אין להחליף נוכחות בגישה רגשנית כלפי הפציינט; הנוכחות תלויה בצורה מוצקה ועקיבה באופן שבו תופס התרפיסט את האדם.

רגעיות נוכחת של התופעה משמשת אצל פסקאל למשל, את ממשות נסיונו להתקשר עם אלוהיו. על קלף שנמצא דן פסקל על הנסיון הדתי של האדם, התקשרותו עם אלוהים כמאורע פתאומי נוכח. זוהי תעודה חשובה מכיוון שהיא מראה ברשימת המדייקת את עיקר המאפיין החוויתי של תופעת המפגש: על האירוע הפתאומי, הרגעי, התוקף את האדם בכל תוקף של הרגע המלא, הוא כותב:

"אש!

אלוהי אברהם, אלוהי יצחק, אלוהי יעקב....

לא של פילוסופים ומלומדים....

ודאות ודאות, מן הלב, שמחה, שלום...

הלוואי שלא אתנתק ממנו לעולמים!" (Pense`es, no 913 (no Brunschmicg number))

המילה אש וסימן הקריאה שלאחריה מורים את רוח ההפתעה והרגעיות המחיה את תופעת הפגישה בין אדם לאלוהיו. הפגישה מופיעה ללא ידיעה סיבתית והתכוונות ובתור שכזה היא שי של ממשות ודאית הנובעת מעמק נשמתו של המתנסה בתופעת המפגש. הדיבור בפגישה חי הוא בזכות שבכל מענה נכנס בדיבור משהו חדש, ובלתי צפוי. זה, הזמניות הנוכחת, מבטיח את תבנית חיותה.

עובדת הזמן הנוכח ובפתאומיותו, מעוגנת בציווי: "יהי"!. "יהי אור",)כוכב הגאולה 197(, זהו שפת ממשות שפורצת, זהו אור נר אלוהים בהתחדשות פתאומית של נשמת האדם החדשה. ודווקא תופעה שאינה נצפת מראש היא מאורגנת לכדי שלמות של מפגש. "בשיחה של ממש מתרחש משהו: אין אני יודע מראש מה יאמר לי בן-שיחי, שאפילו מה אומר בעצמי איני יודע" )כוכב הגאולה 197( ההיענות לפנייה של איש שיחי היא בגדר אקט שאינו צפוי מראש, אקט שמתחיל רק ברגע שבין שיחי השלים את דברו. הפתאומיות בנוכח של השיחה עומדת על אי תלותה של הלשון באדם. כלומר, הלשון האנושית מושפעת בחוסר הגיון,]למשל בשפה הגרמנית בחורה או ילד הם לא זכר ולא נקבה הם ניטרליים[ שהוא אחד מהסימנים של אי תלותה זו. היא כאילו נוצרה על-ידו והוא רק משתמש בה. רוזנצווייג מתאר תאור מאלף את ממשות זמן נוכח בעזרת מתפורה. נסיונו של האדם "כברק יבוא" )נהריים 230(, ובל ייתן אדם לברק הניסיון, שלעולם הווה הוא, להתפחם לעבר, ובל יצפה לו בעתיד. וכל הממתין לו מובטח הוא "שלא יברוק לו לעולם" )נהריים 230(. תופעת החוויה - ספונטנית, מתפרצת, מופקעת מכל חישוב ומפתיעה "כי פתאום היה הדבר" )דברי הימים כט, לו(.

לסכום נאמר שהעיקרון השני העושה את רעיון התבנית של האדם למאורגן, מובן וממשי הוא ה"התכוונותיות" שבפנומנולוגיה השוללת סיבתיות א- פריורית. ה"התכוונותיות" היא מהותית בתודעתנו ויש לה מתפיסת החלום או הדמיון. ה"התכוונותיות" מחזירה את האדם לאני האמיתי שלו - שהוא ייחודיותו הפרטי - ומאחד אותו לבניית אנושית אחת.

הייחודיות, שהיא תכונה ב'התכוונותיות', מאפשרת להבין טוב יותר בני-אדם, רק אם נבין את המשמעות הייחודית של בני-אדם, נוכל אף להבין תגובותיהם. ומטרת הפסיכולוגיה האכסיסטנציאלית להבין האדם בעזרת הייחודיות, שלב לבה של ייחודיות זו היא: המוטיבציה. האחרונה כוללת המימוש העצמי, מודעות, יצירתיות, יחסי אנוש ומשמעות.

הזמן מהווה את הרקע לממשות של פעולת ה"התכוונותיות" ואת ההתרחשות גופא של פעולה זו. ברגסון אמר, כי "הזמן הוא לב הקיום". ויחידת ההווה שבזמן מהווה את העובדה הממשית והמשמעותית היחידה שיש לנו בסיטואציה הטיפולית - האדם ההווה )המקביל ל-Dasein של היידגר( בחדר הטיפול עם התרפיסט. התרפיסט מוכיח שנוכחותו כאן ועכשיו, לפני הפציינט, שהוא יצור אנושי חי. התרפיסט באותה שעה איננו עסוק בבעיותיו שלו, אלא, במידת האפשר, בהבנה ובהתנסות בהווייתו של הפציינט, באופן שבו תופס התרפיסט את האדם. ובהווה הנוכחי של התרפיסט יש את יסוד הרגעיות. והוא שמוגדר אצל קיקגור "כהרף עין", מעניקה לאדם את החיות, ההבנה והממשות. הרגעיות מעניקה המשמעות לאירוע שבעבר או בעתיד ובדרך זו בונה את תבנית השלם באדם על פני השטח כאן ועכשיו. מכאן נסיק שאדם הנוכח הוא מרוכז בתוכו, מחייב עצמו כמרכז, משתתף עם יצורים הווים אחרים, מודע ובעל תודעה עצמית הגואלת מתוך משמעותו הטרגית.
יחידת העבר בזמן משמשת כמקור אינפורמטיבי בקוטב האחד של הזמן והצועדת לקראת יחידת העתיד שהיא הקוטב האחר במכלול הזמן. העבר משמעותו נגזרת מההווה והעתיד. כלומר ההווה הוא אספקלרית העבר לקראת העתיד.
יחידת העתיד שבזמן, מתפקדת בתודעת הפציינט וממעיטה חרדתו ודיכאונו. הפציינט מדמיין רגע כלשהו בעתיד שבו יהיה מחוץ לחרדה או הדיכאון. בדרך זו הספטומים הנאורוטיים ממנו והלאה ויכול אף להבין עצמו.

בדיון על יחידות הזמן יש להדגיש שהאכסיסטנציאליסטים לא משתמשים בעתיד כמפלט מן העבר או מן ההווה, אלא הם מציינים שכל עוד יש ליצור-האנוש מודעות-עצמית, ויכולתו איננה נשללת בשל חרדה או נוקשות נאורוטית, הוא נמצא כל הזמן בתהליך דינמי של הגשמה-עצמית, כל הזמן בוחן, מעצב את עצמו, ועובר אל העתיד המיידי.