הקוטביות כיתרון הסגולי של התבונה וכמקור עוצמה רגשית בטיפול האקזיסטנציאליסטי והגשטלטיאני 

לא לחינם הצהירו הפילוסופים האקזיסטנציאלים שהקוטביות מאפיינת את התבונה ומעניקה לה את יתרונה הסגולי דווקא מתוך הניגודים וההפכים, שאינם תבוניים אלה בעלי עוצמה רגשית. עוד הוסיפו, כי הקוטביות מרחיב את מודעותו והבנתו של האדם, ומעמיק את ממשותו, גורם לאדם לפעול במיטבו, ולפתח ולהכיר את הפוטנציאל שבו. המאמר, יעמוד על יתרונה הסגולי של התבונה בדיעבד ויסביר הכיצד קוטביות באדם הופך את קיומו של אדם לממשי ומוחלט עד לשלב ש"רובד המוות מתחיה", כפי שסבר פרלס, אבי תרפיית הגשטלט.



לברור מושג הקוטביות או הפרדוקס

המלה "קוטביות" מוגדרת, לרוב, במילונים, כתכונה של היות בעל שני קטבים או הפכים, כמו למשל הדוגמה לתכונה אישית אותו מביא 'המלון למונחי הפסיכולוגיה' של פרופ' ארתור ס. ריבר ובעריכת אבי כצמן: "כאנטרוברטיות )פסיביות,מופנמות(-אקסטראברטיות )אקטיביות,מוחצנות( או דומיננטיות-כניעות". מגמה קוטבית זו באה לידי ביטוי במושג העצמה, הפסיכולוגי מנטאלי, של ניטשה, החצויה של האישיות הפסיכית. מחד בה עוצמת חיובית-האדנות, האותנטי ומאידך העצמה השלילית-העבדות הבלתי-אוטנטי.

קירקגור מגדיר את הקוטביות בשם פרדוקס שהיא סיטואציה של התנגשות בין שתי עמדות ומערכות-ערכים מנוגדות, שלכל אחת עקרונות משלה. למשל, האמונה, לדידו של קירקגור, היא פרדוקס, שכן על-פיה היחיד עדיף מן הכללי, והרי במונחיה של הפילוסופיה המסורתית, ובעיקר זו של היגל, דווקא ההפך הוא הנכון. או הפרדוקס של האינקארנאציה והצליבה - האל מת על הצלב באופן אנושי.

ביטוי הקוטביות של איחוד ניגודים מתממש גם אצל קרל, גוסטו יונג (1875-1961), פסיכולוג ופסיכיאטר שוויצי, באישיותם של נשים וגברים: ב"האנימה", שהיא הארכיטיפ של האדם הנשי בגבר, ו"האנימוס", שהוא הארכיטיפ הגברי שבאישה. כמו כן, יונג מבטא את הקוטביות בדרכים שאנו תופסים את העולם ומתייחסים אליו: בצורה רציונלית בעזרת החושים והן בצורה בלתי רציונלית, בעזרת האינטואיציה )תפיסה, שבה ממלא התת-מודע תפקיד עקרי(. אנו גם שופטים על בסיס קיטובי, את הידע שאנו מקבלים בעזרת החושים והאינטואיציה בשתי דרכים שונות: בחשיבה וברגשות. החשיבה מפעילה שיקולים לוגיים של קבלת החלטות והרגש פועל באמצעות אמוציות וערכים.

חיסדאי קרשקש )1410-1340(, פילוסוף דתי, ספרדי-יהודי, במחקרו הבקורתי, אור ה', ורוזנצווייג מתארים את הציר בו נפגשים הקטבים מהזווית הגיאומטרית מטפורית המרשימה:

הציר דומה לשורשים והפינות אשר עליהן לשען התורה בכללה והקטבים אשר עליהם תיסב". )אור ה', הקדמה( "הציר דומה לנקודה גיאומטרית קבועה, לפיה נקבעה מקומה של כל נקודה במישור, ובתיאורו את ארבע יתידות האוהל, דומה הדבר לנקודת הפגישה של שני משיקים נפרדים למעגל, ביחס לישר, העובר דרך שתי נקודות המגע, ונקרא הקוטביות של אותו קוטב. )נהריים 213(

ההגדרה הפילוסופית-פסיכולוגית אכסיסטנציאלית למלה קוטב, למעשה קולעת להגדרה הכללית המצויה במלון וכמו כן, לגבי לתיאור של קרשקש ורוזנצווייג. ההגות האכסיסטנציאלית לא רק שהיא מתמודדת עם פרדוכסים או הפכים, אלא רואה אותם כחלק ממימוש הממשות של המציאות האנושית. למשל כשהיא דנה במצבים של התנגשויות בין שתי עמדות ומערכות-ערכים מנוגדות, שלכל אחת מהן עקרונות משלה. כמוכן, ברעיון השלם, ההוויה ועולם חד הם, למרות הניגוד המסורתי בין האובייקט ולבין הסובייקט. כמו כן, בתאור הפנומנולוגי, היורש את ההסבר הסיבתי, העבר והעתיד כמקשה אחת; דבר המשנה את סדרי העולם ועד לפרדוקס של סארטר, בעקרון חופש ואחריות שלו. לאדם יש חופש בחירה, אך הוא גם חייב להיות אנוס לבחירה זו.

ממשותה של הקוטביות בהוויה האקזיסטנציאלית

פרנץ רוזנצווייג, האכסיסטנציאליסט הדתי המקורי ביותר, מתאר את משמעות הקוטביות בצורה מתודולוגית מדהימה, שמתוך כך גם לומדים אנו על מגמתה:

רק מפאת התווך קם בעולם בן בלי-מיצרים משכן תחום, כברת-אדמה בין ארבע יתדות האוהל, ההולך הלוך והרחב את יריעותיו. ורק בראייה זו נהפכות גם ראשית ואחרית ממושגי גבול לאין סוף ואבני פינה לאחוזת עולם בידינו, ותהי הראשית ל"בריאה" והאחרית ל"גאולה"... כל דבר בכל שעה עשוי להיות ימין ושמאל, פנים ואחור, "הרף-עין" מגלגל עתיד ועבר... זהו העולם שרוחו הנעלה מורה את האדם להכיר את אחיו בדמי הסבך ובנבכי המים. )נהריים 213(

רוזנצווייג מתאר את מהות הקוטביות כשהוא מצביע על עבר ועתיד, ימין ושמאל, פנים ואחור בפרשנותו התיאולוגית יהודית הצרופה. ומסביר ש"רק מפאת התווך" הקוטבי בין עבר )"בריאה"( ולבין עתיד )"גאולה"(, יכול האדם לפעול בעולם במיטבו ולמצוא את תחומו בו ולפתחו ולהכיר את עצמו כאן ועכשיו. ומסיבת קוטביות זו הציב רוזנצווייג את שיטתו הפילוסופית כולה בין שני הקצוות של המוות והחיים.
מתח קוטבי זה רק מבסס ומבטיח את ההליכה בסופו "לתוך החיים", שכן כל ממשות החיים יונקת מתחושת ממשות המוות. "האדם מת ונאסף אל האוהב )אלוהים( ובו הוא קם לתחייה". )כוכב 197(. הנפש מתה תחילה, וקמה לתחייה בזרועות אהובתה הנצחית של אלוהים. החוויה יונקת את כוחה מאימת המוות ואף נובעת חיות החוויה מתוך תודעה זו. זהו הרעיון של "הלידה מחדש"; מיתת הנפש בחרדת המוות וקימתה לתחייה לתחייה, כלידה חדשה בזרועות אהובה. האהבה יונקת כוחה מעזות המוות, כי "עזה כמוות האהבה". המוות נכנס לחיים בשביל להגדירם. כי כל עוד חי לו האדם, יכולתו הטרנסצנדנטית מונעת ממנו ומאיתנו להגדירו ולקובעו לבטח. רק עם מותו נוכל, אולי, להגדירו סופית, ולקבוע מה היה בחייו ומה עשה מהם. ואם מדובר כאן במוות, הרי סביר להניח שמודעותו של האדם בדבר סופיותו ומותו המתקרב, היא, למעשה שהניעה אותו לנסות ולהפוך לנצחי בחיים, ובכך לנצח את הזמן, וזאת ע"י יצירת הקוטביות, המיודעת בין חיים ומוות. ויתכן, שבנקודה זאת צדק.

פרנץ רוזנצווייג, שפתח את ספרו עם המוות וסיימו "לתוך החיים", הלמד כי חרדת המוות של בני-אדם היא שהביאה אותם, בסופו של דבר, גם לפיתוחה של פילוסופיית חיים, ולא סתם חיים אלא חיים נצחיים, והייתי אומר, גם לבנייתה של התרבות כולה המנצחת בסופו של ענין את המוות.

יש מאמר נפוץ שאומר: "מה אנו יודעים על ביתנו אם התגוררנו רק בו?" הווה אומר: בשביל לדעת דבר-מה חיובי על עצמנו ועל ארצנו, אנו חייבים לדעת מה אנחנו לא, וזאת נוכל לדעת רק מתוך השוואה עם ארצות ובני-אדם אחרים, השונים מאתנו, כפי שאדם שונה מחברו, וארץ שונה ונבדלת מארץ אחרת. וזהו מה שאומר לנו רוזנצווייג "להיות ולא להיות", באינתרפטציה טיפולית אכסיסטנציאלית: כדי שאפשר לתפוס מה פירוש הדבר להיות, יש צורך לתפוס את העובדה שעלולים לא להיות, שפוסעים בכל רגע ורגע על הקצה החד של כיליון אפשרי, וכי אי-אפשר לעולם להימלט מן העובדה שהמוות יגיע ברגע לא-ידוע כלשהו בעתיד. ללא מודעות לקוטב המוות של סכנת הקיום,החרדה, הקיום של החיים, חסר-טעם, לא ממשי, ומאופיין בהעדר מודעות-עצמית מוצקה. אך כשקוטב החיים מעומת עם קוטב המוות כשלם של הוויית האדם, לובשת ההוויה חיוניות ובלתי אמצעיות והיחיד חווה תודעה מוגברת של עצמו, של עולמו ושל האחרים הסובבים אותו.

הקוטביות מבליטה את הרחוק והמוגמר, העשוי והמוחלט - לקרוב, שמשיג את ממשותו מתוך התארעות תמידית, המתחדשת בכל עת. זהו יחשב לחוק כללי השולט במציאות, אומר לנו פרידריך שלינג )1854-1775(, פילוסוף גרמני. )מבוא לתורת הפילוסופיה 138( מציאותו האחראית והמוטיבציונית של האדם כאן ועכשיו-על פני השטח, שורשה במערכת תודעתית מוגברת-קוטביות, שהאדם שרוי בו. שורש זה מעניק את הכוח במתח הניגודי המחזיק את האדם כסובייקט במציאות אובייקטיבית באוני פיקציה ולא במציאות דיכטומית, בהבנת האדם כשלם ולא בחצייתו. למשל, יונג האמין, שאדם מגיע להגשמת הפוטנציאל הטמון בו )אינדיווידואציה( אם הוא מצליח ליצור אינטגרציה קיטובית בין נטיותיו המוחצנות והמופנמות )בין אקטיביות ופסביות(, בין ה"אנימה" הנשי בגבר או ה"אנימוס" הגברי באישה, שלא זו בלבד שהאחרון אחראים שבני כל אחד מהמינים מפגינים קווי-אופי של בני המין השני, הם גם פועלים כתמונות קולקטיביות, הממריצות כל מין להגיב ולהבין את בני המין השני. במלים אחרות, תכונות "נשיות" - קוטבית בגבר יסייעו לו להבין את האישה, ולהפך.

רוזנצווייג מדגיש את יתרונה של הקוטביות לא רק באיחוד ניגודים אלא אף ביצירת תכנים העוזרים בפעולת איחוד. זאת אומרת, הקוטביות מעניקה את המשמעות של "יש מאין", שמקורה בעבר, שהוא מבחינת ההווה,"אין", ולבין "יש" בפוטנציה בעתיד, שמבחינת ההווה הוא "יש". ורק רעיון הקוטביות קורע את העולם מסגירתו של ה"אין" ופותח אופקים חדשים בגלוי פוטנציאת ה"יש" העתידית. "יש" עתידי זה מתרים עצמו להווה וה"אין" בעבר מתנפש כ"יש" ביחסה להווה. נקודת התיווך היא ההווה. היא נקודה קבועה ועומדת מכיוון שהיא מתארעת לנקודה נוקשה, בחינת "כך אני ולא אחרת"; זהו חירותו של האדם. כי לנקודת זמן רגעית זו, לא ראשית בה ולא אחרית, אלא תוכו של עולם שהחירות מאפיה. )נהריים 213( בנקודת המפגש - ההווה, הקוטב הראשון מכיל בצורה חתומה בתוכו את התוכן של הקוטב השונה לו.

כפילות קוטביות זו מתחום התאולוגיה, שבאה לאחדותה בציר הפגישה החוויתית של כאן ועכשיו, נוסחה יפה על ידי בעל התהלים, באמרו: "מה אנוש כי תזכרני, ]ובהוסיפו[ ...ותחסרהו מעט מאלוהים )תהלים ח(. ברורה ביותר בהקשר זה הוא קריאתו של ירמיהו: "האלוהי מקרב אני נאם ה' ולא אלהי מרחוק".)ירמיהו כג:כג( ברורה למדי היא גם שירת השרפים בישעיהו: "קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו" )ו:ג(, שבה שומעים אנו במפורש גם על הקוטב הטראנסצנדטי )הקדושה( של אלוהים וגם על הקוטב המנוגד האימננטי שלו )כבודו המלא כל הארץ( .

גם "בנקודת התווך", שמציידו האחד העבר ומצידו האחר העתיד מתקבע עקרון האחדות של ציר הקוטביות של האנוכי יהוה )שם השם המפורש( בחוויה המתוארת כדלקמן:

הנה אנוכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם: אלהי אבותיכם שלחני אליכם, ואמרו לי, מה שמו? מה אומר אליהם?... ויאמר אלוהים אל משה, אהיה אשר אהיה, ויאמר: כה תאמר לבני ישראל: אהיה שלחני אליכם... ויאמר עוד אלוהים אל משה: כה תאמר לבני ישראל: ה' אלוהי אבותיכם... זה שמי לעולם וזה זכרי לדור ודור. )שמות ג:יג-טו(

קוטב העתיד שזה, הדורות הבאים והקוטב העבר שזה, הדורות שחלפו זה זמן רב מתענבים ע"י אחדות האני בהווה. היחיד בהווה והפרטי אף הוא מתקיים תודות לפעולה הקוטבית של מימוריזציה ואנטיציפציה שהן מהוות את הדורות שהיו ושעתידים להיות בפנימיותו הוא. האבות הקדומים ובני-הבנים בצוותא חדא, מכלכלים חיים למהימנות העצמית והכרת האני בחוויה. זהו הנצח שפרץ לתוך הזמן. יפה הגדיר זאת נחום גלצר, פילוסוף יהודי אמריקאי: "היהדות היא קטע של האי-היסטורי שהושלך לתוך ההיסטוריה". (Franz Rosenzweig: His Life 68) נתן רוטנשטרייך, פילוסוף והוגה דעות ישראלי מסביר את גלצר כך, שישראל הוא סמל הנצח שבתוך ההסטוריה הזמנית. )המחשבה היהודית בעת החדשה כרך ב' 240(

הציר של החוויה, זה לא רק אחדות הזמן בנצח של היחיד, אלא של היהדות של היחיד ושל ישראל בכלל. זהו השילוש הקוטבי של "יהוה" )שם השם( היה, הווה ויהיה. זוהי מהימנות עצמית שהודרכה בנתיב העבר, ההווה והעתיד. תמיד יש צורך ב"העברת העבר תחת שבט הביקורת של ההווה - למען העתיד". )נהריים 80( מתוך הציר "ואהבת את ה' אלהיך", פעל האדם בעולם ומתקן מלכות שדי ב"אהבת לרעך", בכך מקרב את כל הבריאה, שמסמלת את העבר, אל הגאולה, המסמלת את העתיד, דרך המוחלט - ציר החייתיות. הכן, קוטביות זו נארגת בחוטי היוחסין בו לא רק נארג האיגוד של היחיד, אלא אף של כל האומה לעתיד. הקוטביות מורה על שתי משמעויות של האני. אחד אומרת שה'אני' נמצא בניגוד קוטבי אל ה'הוא'. השנייה אומרת ש'אני' ו'הוא' הם 'אני' אחד )תבנית או שלמות אחת(. במשמעות התיאולוגית, הממחישה את משמעות הקוטביות בדיוננו ביחסו לאכסיסטנציאליות, היא, הקוטביות, מציאות הבריאה )העבר( האלילית. השנייה, הנפשת הבריאה )העבר( לכדי מימוש או גילוי בהווה. זהו תורת הסולידריות בין שני קוטביות שרוזנצווייג בנה לה מבנה דתי יהודי להפליא, כשהציר הוא סך היה ויהיה. סך זה מבטא את תמצית האמת הנחשפת על פני השטח - השלמות הגשטאלטית, כפי שמורה עצם המלה 'אמת' במיקומה באלף בית העברי היא: 'א' - מקומה בהתחלה, 'מ' - מקומה באמצע, ו-'ת' -בסוף.

קירקגור מצהיר, שיצירת הקוטביות, היא המאפיינת את תבונתנו, שיצירה זו אינה בעיה או חסרון בתבונה, אלא להפך, היא יתרונה הסגולי. חיי האדם אינם תנועה רציונאלית חלקה ובלתי-מופרעת של מושגים והשקפות עולם בעלי זיקה לוגית-פנימית והכרחית. היחיד של קירקגור מונע על-ידי תאוות, דחפים ותשוקות. הוא מתקיים על-ידי קפיצות פתאומיות ומשברים בלתי צפויים. האדם הוא תשוקה חיה ולא תבונה אבסטרקטית. בחייו-התזות והאנטיתזות - המהלכים הסותרים של הפעילות האנושית, באים לידי ביטוי קיומי בלי להתיישב בפשרה סינתטית. האנטיתזה נותרה בתזה, כפי שאי-הוודאות, נוכחת בכל וודאות והספק בכל אמונה.

הקוטביות האכסיסטנציאלית, אם כן, אינם ניתנים לפתרון על-ידי התבונה. האדם חייב לבחור את האחד או את ניגודו, ואינו יכול לאמץ לעצמו את הטוב שבשניהם. בדיאלקטיקה האכסיסטנציאלית נוסח קירקגור, אנו מוצאים מערכת עקרונות משלה, שאי אפשר לפשר בינה לבין האחרות, מכיוון שלא מצוי ברשותנו קריטריון-על כלשהו, שיעזור לנו לבחור בניהן. וכך, בחירתנו חייבת להיעשות ללא כל אמת-מידה עליונה, ללא כל עיקרון מדריך של התבונה, אלא על-ידי הקפיצה האי-רציונאלית, על-ידי התחייבות חופשית בעלת פתוס ועוצמה מניעה ורגשית, שאינה ניתנת להצדקה תבונית נוספת. לכן הקוטביות מתרחשת בחיי הקיום של האדם, כי ניגודים או הפכים הם כללי המשחק בדיאלקטיקה שאינה תבונית אלא בעלת עוצמה רגשית. ומכאן שורשה של קוטביות האמונה, הנעוץ בהכרה, שהצידוק הפנימי של המוחלט אינו ניתן למסירה ולבדיקה אובייקטיבית. במעגל זה מגיעה לשיאה העמדה הסובייקטיבית של קירקגור. שכן, היחיד הדתי-אותנטי, חורג מעבר למוסר הרווח )"מעבר לטוב ולרוע", במושגיו של ניטשה( ומשהה, או שם בסוגריים זמניים, את האתי. "השהייה" זו של האתי בדרך למימוש האותנטיות, היא ביטוי קיצוני של ביטול הכללי. ציווי המוסר המקובל, נוסח קאנט, חדלים מלהשפיע ומלהפעיל.

מצבו של "אביר האמונה", אברהם, בעקדת יצחק, הוא בדידות וא-מוסריות. הוא מצוי ביחס א-לוגי ודיאלוגי עם המוחלט. אין הוא יכול, בשום פנים ואופן, להצדיק את עצמו - הוא שותק זהו "יוהאנס של השתיקה" ; יש דברים שאין הוא יכול להסבירם, אף על פי שהוא יכול לתאר אותם - זהו קוטביות או פאראדוקס האמונה ובכך מתגלה כוחה הייחודי והמוחלט של פילוסופיית הקיום, כמוה, תרפיית הגשטלט.

לסיום הדיון אפשר לסכם שקוטביות פרושה הפכים או התנגשויות בין תכונות, עמדות וערכים. מבחינה צורנית יכולים לראות אותם כפינות שמהם נמתחים קווים ממזרח למערב, מדרום לצפון, דרך ציר המקשר אותם לכדי מערכת שלמות, דינמית וממשית אחת.

קוטביות יכולה להיות בין עבר-עתיד, אובייקט-סובייקט, 'מנצח'-'מנוצח', חופש בחירה-אונס בחירה, חיים-מוות, מוחצנות-מופנמות, "אנימה"-"אנימוס", חושים-אינטואיציה, עבדות-אדנות, היחיד עדיף מן הכלל, האל מת על הצלב באופן אנושי וכדומה.
הקוטביות מרחיב את מודעותו והבנתו של האדם. הוא מעמיק את ממשות האדם המבוסס על קפיצות פתאומיות ומשברים בלתי ציפוים, אי-רציונליים. הוא מעניק לאדם התחייבות חופשית בעלת פתוס ועוצמה רגשית ללא הצדקה תבונית. הקוטביות גורמת לאדם לפעול במיטבו, לפתח ולהכיר את הפוטנציאל שבו. זהו יתרונה הסגולי של התבונה בדיעבד.

המאמר שאומר: "מה אנו יודעים על ביתנו אם התגוררנו רק בו"? מסביר בצורה קולעת באשר ליתרון שהקוטביות מבקשת לתת. בשביל לדעת דבר מה חיובי על עצמנו ועל ארצנו, אנו חייבים לדעת מה אנחנו לא, וזאת נוכל לדעת רק מתוך השוואה עם ארצות ובני-אדם אחרים, השונים מאיתנו, כפי שאדם שונה מחברו, וארץ שונה ונבדלת מארץ אחרת. קוטביות מוות-חיים למשל, מהווה ציר דומיננטי חשוב בתפיסה האכסיסתנציאלית-טיפולית. כדי להיות מודע לחיים, חייבים להיות מודעים למה שאנחנו לא - המוות. ללא מודעות למוות, לסכנת הקיום והחרדה שבה, החיים חסרי טעם, חסרי ממשות, חסרי חרות ונעדרי מודעות עצמית מוצקה , שכן "רובד המוות מתחיה", עם פריצתנו פנימה אליו, אומר לנו פרלס )גשטלט מלה במלה (. 59 קוטביות מוות-חיים, בתבנית ההוויה, לובשת חיוניות בלתי אמצעית והיחיד חווה תודעה מוגברת של עצמו, של עולמו ושל הסובב אותו. לא פלא הוא שהקוטביות עוברת כערך דומיננטי, כחוט שני בהיסטוריה הדתית יהודית החל מהתורה של ספר שמות, דרך הנביאים בירמיהו וישעיהו ועד לספר תהילים ולאורך כל תקופות ההיסטוריה של עמנו עד עצם היום הזה.

הדאגה ותולדותיה - מאחדים בין עולם ואדם מתוך דינמיקה קוטבית

רעיון המכלול כשלמות אחת של היידגר, פילוסוף גרמני, שבו האדם הסובייקטיבי הוא חלק מהעולם האובייקטיבי, שלכאורה קיימת ניגוד קוטבי בניהם או הרעיון בו האדם העושה את הדילוג מן הפנים, כמהות 'השייכת לעצמה' (`Sich zu )'eigen ist אל מחוצה לו, שהם יישים 'נמצאים' (`Vorhanden`), מתממש מתוך המושג 'דאגה.' (`Besorgen`)

כשמתארים למשל, את המעיל הנמצא בתוך הארון אנו מיחסים ל'בתוך' משמעות קטגוריאלית ולמעיל מיחסים כמצוי עובדתי בעל תכונות מסוימות העומדות ביחס למקום ידוע כציון קטגוריאלי. ואולם שבאים אנו לתאר את האדם הנמצא בתוך העולם אנו מיחסים ל'בתוך' משמעות כמצוי, אך לא כעובדה עומדת וקבועה. אלא שהאדם הוא כמצוי אפריורי של יש דינאמי, כי הוא תמיד בבחינת אפשרות של הגשמת יצירה, מימוש, השגה, הצלחה, פעולה, עשייה, בחירה, שינוי וכדו'. האדם אינו בקבוק או חפץ עומד, שעליו אנו מדביקים את תוויותינו. כל סובייקט חופשי לפרש ולבחור לעצמו את ההגדרות והתוויות, אם אוהב תוויות הוא, ההולמות אותו לדעתו כרגע, במצב קונקרטי נתון כלשהו. לאדם אין טבע קבוע, מאחר שאין בנמצא מי שיוכל להעניק לו טבע זה או אחר, או שיוכל ליצור ולברוא אותו על-פי איזושהי נוסחה או אידיאה ראשונית. האדם על-כן, הוא תמיד מה שהוא עושה מעצמו. בדינמיקה קיטובית - הוא גם סובייקטיבי כפרט בעולם וגם אובייקטיבי כחלק מהעולם.

היידיגר מכנה את המצוי האפריורי המתואר למעלה במושג 'דאגה'. פרוש הדבר, שהאדם הנמצא 'בתוך' העולם הוא לא כיחס למקום הגורר תכונה או הגדרה, כדוגמת המעיל במקרה הנ"ל, אלא כיחס ל'דאגה'. ההיות בתוך העולם, זה ניסוח של הדאגה גופא המציינת את התכונה היסודית של ישות האדם, והיא פניה מכוונת לקראת חרדת המוות המגבילה את חירותו ועתידו; ובלשון היידיגר: "אפשרות הריצה לקראת המוות" (`Vorlaufen in die Moglichkeit des Todes`) או א "הפריצה פנימה" בשלב "המוכנות לפיצוץ", כדי לפרוץ אחוצה ב"שלב הפיצוץ" שזהו רובד המוות לפי פרלס. )גשטלט מלה במלה ( 59 והמוות הוא נקודת החיבור הקוטבי בין האדם )הסובייקטיביות( ולבין העולם )האובייקטיביות של המאורע-ה"נמצאים"(, ובמפגש קיטובי מודע זה נוצר הכרת תבנית המכלול - אחדות המבנה עולם אדם, כמו שכתב פרנץ רוזנצווייג )1886-1929(, פילוסוף יהודי דתי גרמני: " מן המוות, מאימת המוות מתחילה כל הכרת המכלול")כוכב הגאולה( 45 כמו כן, ראה פרלס את המוות כנקודה קוטבית שהיא כאימפלוסיה והתפוצצות לקראת כוליותו החיה של האדם שהיא הנקודה הקוטבית מנגד )גשטלט מלה במלה (. 59

מה לומדים אנו מהצהרות קוטביות אלה לגבי היחסה כלפי המוות - האנליסט האקסיסטנציאלי סבור, כי העימות עם המוות כנקודה קוטבית אחת נותן את הממשות החיובית ביותר לחיים עצמם כנקודה קוטבית שנייה. הוא הופך את הקיום האישי לממשי, מוחלט ומסוים. שכן ,"המוות כאפשרות לא-יחסית מבודד את האדם וכאילו עושה אותו לאינדיבידואלי כדי שיבין את א ההוויה באחרים )כמו גם בעצמו( כאשר יכיר בטבעו נעדר-המפלט של מותו שלו". (Existence and Being 77)

במלים אחרות, המוות כנקודה קוטבית הוא העובדה היחידה בחיי שאיננה יחסית, אלא מוחלטת, ומודעותי לכך נותנת לקיומי, ולכל מה שאני עושה בקוטב החיים שמנגד בכל שעה, איכות מוחלטת. הכן, מודגמת היכולת לעמוד מול אי-ההוויה )המוות( ביכולתו של האדם לקבל את החרדה, העוינות והתוקפנות. ב"קבלה" אנו מתכוונים כאן לסובלנות בלא הדחקה ולשימוש קונסטרוקטיבי במידת האפשר. חרדה עוינות ותוקפנות חמורים, הם מצבים ואופני התייחסות לעצמו, העלולים לקפח או להרוס את ההוויה. ואולם, אם שומר אדם על הווייתו בקוטב החיים, על-ידי בריחה ממצבים העלולים לעורר חרדה או ממצבים של עוינות ותוקפנות אפשריים הנמצאים בקוטב המוות, הוא נותר עם תחושת-הוויה תפלה, חלשה ולא ממשית במובן של השלמות ההוויתית - הדבר שאליו התכוון ניטשה בתיאור המבריק את "האנשים האימפוטנטיים" המתחמקים מתוקפנותם על-ידי הדחקתה וכתוצאה מכך חווים "שלווה מסוממת" ועוינות בלתי-ממוקדת.

דברי אינם רומזים כלל וכלל על ניסיון להתחמק מההבחנה שבין הצורות הנאורוטיות והנורמליות של חרדה, עוינות ותוקפנות. ברור כי הדרך הקונסטרוקטיבית היחידה להתמודד עם החרדה, עוינות ותוקפנות נאורוטיים, היא להבהירם באורח פסיכותרפויטי ולמחותם במידת האפשר. אולם משימה זו נעשתה קשה כפליים והבעיה כולה נעשתה מבולבלת בשל אי-יכולתנו לראות את הצורות הנורמליות של מצבים אלה, "נורמליות" במובן זה שהן טבועות בתוך אימת אי-ההוויה שכל היצורים חייבים להתמודד עמה. האין זה ברור שהצורות הנאורוטיות של חרדה, עוינות ותוקפנות, מתפתחות משום שהיחיד איננו מסוגל לקבל את הצורות הנורמליות של מצבים וצורות התנהגות אלה ולהתגבר עליהם בעימודם הקוטבי? פאול טיליך,פילוסוף אכסיסטנציאליסטי ותאולוג, הציע השתמעויות מרחיקות-לכת לתהליך הטיפולי במשפט רב-העצמה שלו, שנצטטו מבלי לנסות לפרשו: "ככל שרבה יותר מידת אי-ההוויה שיכולה ישות כלשהי לקלוט אל תוך עצמה [בקוטב באחד - הוספה שלי], כן חזק יותר החיוב העצמי שלה".(The Courage to Be 185)בקוטב שמנגד - הוספה שלי]] ומאחר שהמוות הוא הצורה הברורה ביותר של סכנת אי-ההוויה היא בעלת הכוח ליידעה את מכלול ההוויה שבקוטב שמנגד.

בסמל של יצר-המוות תפס פרויד ברובד אחד את האמת הזאת. הוא סבר, כי כוחות החיים )הוויה( ערוכים בכל רגע כנגד כוחות המוות )אי-ההוויה( ובכל מערכת-חיים יחידה ינצחו בסופו-של דבר האחרונים. אולם תפיסת המוות של פרויד היא אמת אונטולוגית ואין לראות בה תיאוריה פסיכולוגית שערכה ירד. הרעיון של יצר-המוות הוא דוגמה יוצאת מן הכלל לכך שפרויד הרחיק מעבר לשכל הטכני וניסה שלא להסתיר את הממד הטרגי של החיים.

האדם מודע שקיומו בקוטב האחד הוא מרוץ שמטרתו הוא המוות בקוטב שמנגד, שהקיום הוא טרגדיה, הוא כולו 'אימה' ('Angst'). ו'האימה' היא, היא אופן מציאותו האמיתי )האותנטי( של האדם בה נעשה האדם הוא-עצמו בלבד, והחלטתו החפשית לחיות בפני המוות וההתאפסות מרוממת את האדם להגיע אל המכלול ולהיות שלמות צרופה כאן ועכשיו. במילים אחרות: באמצעות מרוץ אל המוות שבקוטב האחד קונה לו האדם דווקא את החיים האמיתיים והשלמים בקוטב שמנגד. מצבו של היחיד כשהוא ניצב נוכח השאלה של הגשמת אפשרויותיו, הוא האימה. האימה כנקודה קוטבית, איננה רגש בין שאר רגשות, כגון עונג ועצב. לאמיתו של דבר היא מאפיין אונטולוגי של האדם, המושרש בעצם קיומו ככזה. אין היא איום שולי שאפשר להתייחס אליו או להתעלם ממנו ואין היא תגובה שאפשר לסווגה לצד תגובות נוספות; היא הנה תמיד איום על הבסיס, על המרכז של קיומי. האימה היא החוויה של סכנת אי-ההוויה הממשמשת ובאה - בין "העכשוו ובין הלהלן" )גשטלט מלה במלה 8( - היא כאמור הכוח המאחד את האדם עם העולם.

פרלס הושפע מאוד בתפיסת הדינמיות הנוצרת של האימה אף מקורט גולדשטיין. קורט גולדשטיין )נו' 1878(,נורולוג ופסיכיאטר יהודי-גרמני, בתרומותיו הקלסיות להבנת האימה, הדגיש כי האימה איננה משהו ש"יש" לנו, אלא משהו שאנחנו "הווים. תיאורו החי את האימה בהתקפת פסיכוזה, כשהפציינט מתנסה, פשוטו כמשמעו, בסכנה של התפרקות העצמי, עושה את טיעונו ברור עד מאוד. אולם, כפי שהוא עצמו טוען בתוקף, סכנה זו של התפרקות העצמי איננה סתם משהו המוגבל לפסיכוטים, אלא גם מתאר את טבעה הנאורוטי והנורמלי של האימה. האימה היא מצבו הסובייקטיבי של היחיד הנעשה מודע לכך, שקיומו עלול ליהרס, כי עלול לאבד את עצמו ואת עולמו, כי הוא עלול להיעשות "לא-כלום". מכוח תהליך הוויתי של האימה מביא האדם את האני שלו בעולם עד כדי שלמות כולית עם עולמו.

האימה מקבלת את משמעותה הממשית כשהפציינט מפנה מבטו לעתיד, שבו אולי "קיומו עלול ליהרס" מתוך הוויתה שהוות בהווה, כמו שסבר פרלס: "קרוב לוודאי תיאחזו אימה.. שכן תנטשו את המציאות הבטוחה של עכשיו ותצללו לתוך העתיד )גשטלט מלה במלה51(..

בתקופת המעבר מימי-הבניים לרנסאנס, אשר הייתה שעה של מהומה קיצונית בתרבות המערב, מתאר פסקל בכוח רב את חווית האימה הקיומית כפוטנציאל קוטבי, לקראת מימוש חיי האדם בכאן ועכשיו, שזה הקוטב האחר - החיים:

כאשר אני מהרהר על משכם הקצר של חיי, הנבלעים בנצח אשר לפניהם ואחריהם, על החלל המצומצם שאני תופס, או אף רואה, כשאני מוקף במרחביו האינסופיים של החלל שאינני מכיר ואשר איננו מכיר אותי, אני מפחד, ואני מתפלא למצוא את עצמי כאן ולא שם דווקא; שכן אין כל סיבה לכך שאהיה כאן ולא שם, עכשיו ולא אז. )Pense`es 36(

בקטע זה רואים אנו ראשית את ההכרה העמוקה בארעיותם של חיי האנוש, שהיידגר מכנה "מושלכות" ) Geworfenheit`'(. בקוטב האחד, שנית, רואים אנו את פסקל עומד ללא-חת מול הבעיה של `DaSein` של 'היות נוכח', או 'היות כאן' ]בעולם[, וליתר דיוק "היות היכן?". שלישית, אנו רואים את ההכרה בכך שאי-אפשר למצוא מפלט בהסבר שטחי כלשהו של הזמן והחלל, אשר פסקל, בהיותו מדען, יכול היה בהחלט להכיר. ולבסוף, את החרדה המזעזעת העמוקה, העולה מן המודעות האמיצה הזו, לקיום ביקום כזה.

סרן קירקגור (1855-1813),סופר-פילוסוף דני, תיאר את ה"אימה" הקוטבית כמאבקו של היש-החי כנגד האינות )המוות(, דבר שיכולתי לחוותו באורח בלתי-אמצעי במאבקי במוות או בסיכוי להיעשות נכה לכל חיי. קירקגור המשיך והצביע על כך שהאימה האמיתית שבחרדה איננה המוות כשלעצמו, אלא העובדה שכל אחד מאיתנו בתוך עצמו מצוי משני צדי המאבק, שחרדה היא השתוקקות לדבר שממנו מתייראים, כפי שביטא זאת; וכך, כמו "כוח זר מחזיקה היא באדם ועם זאת אין הוא יכול להתנתק". (The Sickness unto Death) את "השתוקקות" זו מגדיר פרלס כ"התרגשות" לקראת דבר שאין אנו בטוחים איזה תפקיד עלינו למלא - השתקקות שמתחילה בהווה לקראת העתיד. ולדידו כמו לסברת קירקגור, החרדה היא הפער ש"בין העכשיו ובין להלן". )גשטלט מלה במלה 8,35,51( במודעותו שעל כורחו הוא חי, אע"פ שהטעם היחידי לחייו הוא - המוות, נסללת הדרך אל מכלול השלמות. לכאורה, משתמע, כי המוות הוא בחינה מסוימת שלהקוטב האחר של החיים, שהם, בצורה זו או אחרת, בחזקת המשך חיי הפרט האוטנטיים. באופן זה אין המוות "אידיאה", אלא "ממשות" או בלשון האקזיסטציה, מכלול במערכת הקוטבית הדינמית . שלמות ממשית נובעת מתוך עצם המודעות האופטימית האוטונומית של המוות,במכלול הקוטבי, כדוגמה חיה לתיאורו של היאוש על-ידי קירקגור ב"חולי עד מוות".

כותב לודוויג ביסוונגר )1886-1966(, פסיכיאטר וסופר משוויץ, אבי הפסיכולוגיה האכסיסטנציאלית על מהות קוטביות זו:

על כל פנים, לחיות לנוכח המוות פירושו ,למות עד מוות", כפי שאומר קירקגור; או למות את מותך שלך, כפי שמבטאים זאת רילקה ושלר.שכן, כל הסתלקות מן העולם, כל מיתה, בין אם זה מוות שבבחירה עצמית ובין אם לאו, הנה בכל זאת "מעשה אוטונומי, של החיים - דבר זה ביטא כבר גיתה (Existence: A New Dimension in Psychology 294).

ואין פלא הוא שהכל הוגים במוות, אפילו הקטן, אפילו האדם הפרימיטיבי, או, כדבריו של אוריפידס, אפילו העבד; כולם מהרהרים בו ונבעתים מפניו. אימת המוות, שהיא בו-בזמן גם גועשת וגם חרישית - לכל אורך דברי ימי האנושות אתה נתקל בה. ובעתת-המוות מורכבת מכמה וכמה ממשויות, הטראגיות לכאורה: דאגת האבל, פחד מפני ריקבון-הגוייה, מחשבות-הכפייה על המוות וכיוצא בהם; אולם, כל אלה מכנה משותף להם: אבדן הפרטיות הייחודית של האדם בקוטב האחד ובדיעבד התקשרותו אל העולם האובייקטיבי בו הוא חי בקוטב שמנגד.(The --. -Meaning of Anxiety 52)

אכן, "האדם נמצא תמיד אצל הדברים )בעולם), של הקוטב האחד, כי מהותו היא הדאגה" מדגיש גוטמן )"אכסיסטנציה ואידיאה". (230 בדברי גוטמן מודגשת מרכזיותו של האדם המצביעה על מגמת המכלול לדחוק את הריבוי ולהגיע לידי השגה אחדותית של המציאות הטראומטית. ומציאות זו של ריגוש-הלם, של כאב, חרדה, או בעתה, שהיא בתוככי תודעת-מוות הנהו כבר ראשית-התהוותו של רעיון - המוות, הקשור קשר הדוק בתודעה הממשית של עובדת המוות. ובעצם תודעת המוות בקוטב האחד יש באדם משהו "חי וקיים בקוטב האחר", כביכול יש בו במוות גם מעין תוכן של חיים, כמו שאומר פרלס, "רובד המוות מתחיה" )גשטלט מלה במלה. ( 59.

ברעיון המוות מתרכזת מסקנתו של היידיגר בפרט ושל האכסיסטציאליסטים בכלל: מחד, אנו חיים את חיינו בלי להבינם, בלי לדעת מאומה על ייעודנו ועל מה שעלינו לעשות. והמוות הקוטבי, הוא בעל תוכן ריק ותוהו אין-קץ; רעיון נבוב כיון שתוכנו הוא משהו שאינו בר-תפיסה, משהו ש"איננו יודעים מהו" מושגי. זהו הרעיון הטראומטי בה"א הידיעה המאחד אותנו עם "שיתוקם של כוחות מנוגדים". )שם,( 59

נוכחנו לדעת שרגש האימה מביאה את האדם לערער במבנה אישיותו ולנסות לקרב את החלקים הסובייקטיביים שבו עם העולם האובייקטיבי הסובב אותו. פרלס נתן לכך משמעות פסיכולוגית מתוחכמת ופרודוקטיבית. חוויית המפגש שבין הגישטלטיסט ולבין הפציינט נובע מתוך חרדה או אימה למציאותו הפרודה והבלתי מאורגנת. ההתרחשות בד' אמות חדר הטיפול, הוא ההתרחשות בד' אמות עולם המיקרו קוסמי של מודעות הפציינט. האימה שבקוטב האחד הביאה את הפציינט למודעות טיפולית.שבקוטב שמנגד.

כלומר, דווקא מתוך השיתוק צומחת הצמיחה והשינוי. זהו מה שקרה למחבר מאמר זה. מתוך אימת המוות בפציעתו במלחמת לבנון הראשונה ושימיו היו ספורים, צמח קוטב החיים להישרדות, צמיחה ושינוי שתועד בספרו "ניצחון החיים את המוות". האימה גם כן תניב פירות תבניתיות בעולמו הנפשי. לפני שנדון בעוד רעיונות הגורמים לאדם בניה מאורגנת בנפשו, נחזור שוב לעקרון הקוטביות ונחדדה, מהזוית אובייקט סובייקט אכסיסטנציאליסטי.

חוק הקוטביות ביחס - אובייקט וסובייקט

הפסיכולוגיה האכסיסטנציאלית בעקבות פילוסופיית הקיום, מתנגדת לאבחנה שבין הסובייקט )השכל הקוגניטיב או החוויה האישית( לבין האובייקט )אירוע כלשהו, גוף או סביבה. המאפיין באמצעות מדידה פיסקלית של כובד, גוון גובה וכדו'(. אבחנה זו הנה בסיסית בפסיכולוגיה המסורתית. לטענת האכסיסטנציאליסט, פיצול זה נוצר במושגים של גירויים סביבתיים או מצבים גופניים. פסיכולוגיית האכסיסטנציאליזם, כמו פסיכולוגיית הגשטלט, מאמינה בשלמות הפרט בעולם )"אדם חושב לא השכל", שטראוס. (.1913 כל השקפה או תיאוריה שהורסת שלמות זו הנה תיאוריה או השקפה המסלפת ומפצלת את הווית האדם.

הפרט הסובייקטיבי בקוטב האחד הכן, הוויה בעולם האובייקטיבי.בקוטב האחר. האדם יכול לעשות את הקפיצה מן הסובייקט אל האובייקט, ואין זה תמוה. המי )האכסיסטנציה( יכול להגיע אל המה )המציאות(. ייתכן שהקטגוריה האובייקטיבית ההוויתית תחיה במערכת אחת לצד האכזיסטנציאל הסובייקטיבי. בקיצור ייתכן כוליות או בלשון הגשטלט שלמות תבניתית.

האדם תמיד בתוך העולם אומר לנו היידגר וממחיש זאת בפועל האקטיבי: השלכה (Geworfenheit). האדם הסובייקטיבי שבקוטב באחד מושלך לתוך קיומו האובייקטיבי.שבקוטב שמנגד. בספרו הוויה וזמן מתאר את האדם הסובייקטיבי כתכנית העולם "האובייקטיבי"(Welt-Entwurf). , שלא בלבד שהאדם תוכן העולם )כמבנה אונטולוגי קיומי( הוא אף מתכנס בעולם. להתכנסות זו כאמור, יש אופי אחד בלבד כאמור, והוא: דאגה דינמית לסופיותו כהוויה מודעת. לאופי הזה אין בשום אופן יחס של מקום דומם. לכן מבחינת הדאגה הוא האדם, אפריורי נמצא בעולם "אצל הדברים" והעולם הוא חלק מלכתחילה ממנו. יחס של דאגה ממין זה לא מעורר בעייתיות בין ה'מי' ולבין ה'מה' מבחינה קטגוריאלית, או בין טרנסדנטיות ולבין אמננטיות במובנה האונטולוגי.

ביחס של דאגה אדם עולם חד הם כי לדאגה אין יחס של מקום ולמקום אין בעייתיות מושגית עמה. הדאגה מעבירה את הדיון למישור תודעתי, נפעל ומתקיים, שבמישור זה כללי המשחק הם נקבעים על-פי האדם שהוא שייך להם ולא לפי כללי הסביבה הקטגוריאלית הדוממת. והשאלה כיצד מגיע הסובייקט לאובייקט מתבטלת מיסודה.

האדם הוא לא דבר מה שישנו, ושיש לו חוץ-ולכן הוא בחינת תוספת. כי אין האדם יצור נטול עולם המחליט לחיות בתוך העולם, אלא הוא אפריורי בעולם. ולכן, ה'מי'-האדם נמצא אפריורי אצל ה'מה'-העולם )המציאות הקטגוריאלית-יישים נמצאים(.

ההוויה אינה צריכה לצאת מתוכה כדי להגיע אל העולם. כי היא תמיד בתוך העולם. ה'בתוך', כפועל המתאר את האדם בעולם הוא מצב של רפלוטציה תמידית שמהווה רפרודוקציה בדמות ה'דאגה'. האדם נמצא מלכתחילה אצל הדברים ועם הדברים ואין כאן פגישה של הסובייקט המכיר עם האובייקט המוכר כאילו היו יחידות נפרדות. אלא שיש מלכתחילה התלכדות בלתי אמצעית בתוך תבנית עולם אחד. והיותנו בעולם זה אינו אקט ארעי, פעם נמצא ופעם נעלם אלא אקט תמידי בתוך העולם. הקיום האנושי לא יכול להתקיים בנפרד מהעולם, בדומה לנושא ונשוא, אלא הם שניהם יחד קטיגוריה יסודית שלא ניתן לעשות בה הפרדה. כי ל'בתוך' יש תפיסה אופרטיבית בעלת משמעות נצחית המעמידה את האדם כנצחי בעולם וקובעת עקב זאת שאף לא פעם אחד יהיה נטול עולם. לכן ברור מכאן שהעולם מוצג כמבנה כללי של האדם הפרטי; באשר הוא יצור הבונה את המציאות על פי פעולותיו המשמעותיות. ולפיכך אין כאן הכוונה לעולם זה או אחר, אלא לעולמיות של העולם בכלל, שאינה אלא מיבנה אונטולוגי-קיומי המציין את המבנה השלם של האדם (Sein und Zeit 296-304) .

לאדם ולעולם יש אותו מיבנה, טוען היידיגר, כוון שכל אכזיסטנציאל אינו יכל להיות אלא אפשרי ומשמעותי, והמשמעות והאפשרות הם אכזיסטנציאליים אנושיים. כך שמושג ההוויה מראה שהמשמעות בגלל שהיא אנושית פרטית, היא כללית אובייקטיבית. והכללית מציגה עצמה כממד הקיים האפשרי היחידי של הפרט, שכן פרטיותו איננה, רק הכלליות הקיימת כמציאות כהוויה )גילוי זה, אם כי הוא מאשר מחדש לוגית ואותנטית שהאמת אינה אלא העולם האובייקטיבי, הריהו בשל כך ממש גם קובע, שעולם אובייקטיבי זה הוא עולמו של האדם הפרטי האותנטי, שכן רק האותנטיות הקוטבית מסוגלת לגלות את העולם האובייקטיבי שבקוטב האחר.

הכן לתבנית השלם-עולם אדם הקוטבית , יש חיוב המציאות כי העולם הוא אנושי של תכליות שעוצבו על ידינו בהכרתנו בלבד, ורק למעננו )`Pour Soi` במינוחו של ג'אן פול סרטר )נ' 1905(, פילוסוף וסופר צרפתי( יש לעולם זה משמעות ומובן.

עולם זה בקוטב האחד הוא האדם עצמו שבקוטב שמנגד, ואין האדם יכול להתחמק ולברוח מעצמו ומקיומו, אלא על-ידי התאבדותו ומותו בלבד

. הן ברגע צאתנו לאוויר העולם, חותמים אנו על גזר דיננו למיתה. ובמילים אחרות: ברגע צאתנו לאוויר העולם שהוא קוטב החיים, חותמים אנו על זוגיות תמידה עם קוטב המוות בכל רגע ובכל שעה. מזאת אין מנוס. עצם העובדה שכעת אנו חיים וקיימים, משמעה שגם נמות במוקדם או במאוחר. ניתן לומר, על-כן, שהעולם האונטולוגי, במובן הקיומי, הוא העולם האנתרופולוגי שלנו, עולם שנברא על ידינו ולמען עצמנו ולכן הוא מציאות משמעותית עבורנו.

זהו העולם הקיטוב של תודעת המוות שמנגד,עולם ההיסטוריה האנושית, עולם המוסדות החברתיים-התרבותיים, השפה, האמנות והפילוסופיה. רק בעולם עם מגמה קיטובית זו באה לידי ביטוי תבנית השלמות, כי האדם לא חש כזר או כמנוכר אליו, שכן האדם ברא ויצר אותו והחדיר לתוכו משמעויות וסמלים. ומכאן שבנקל נוכל לראות בעולם אספקלריה של האדם שכולו פרי ידו ועמלו. וכמו שנטורפ פאול אומר לנו: האובייקט הוא יצירת הסובייקט ואילו הסובייקט מתגלה בתוך האובייקט. הניגוד שבניהם הוא רק ניגוד של פונקציות. האובייקט אינו אלא הסובייקט שהתנכר לעצמו, ועל הפסיכולוגיה להחזיר לסובייקט את קניינו מלפני התנכרות זאת. )הוגי הדור 208-218( ועל כך מוסיף ברדלי פרנסיס הרברט )1846-1924(, פילוסוף אנגלי, בדיונו על "אידיאליזם ראלי": קשר לא ינותק בין הסובייקט, על מוגבלותו המיוחדת, ובין האבסולוטי הבלתי מוגבל והמושלם, שעמו שואף הסובייקט להתאחד. )תורת הממשות של ברדלי(83 .

סכום

קירקגור מצהיר, שיצירת הקוטביות, היא המאפיינת את תבונתנו, שיצירה זו אינה בעיה או חסרון בתבונה, אלא להפך, היא יתרונה הסגולי . לכן הקוטביות מתרחשת בחיי הקיום של האדם, כי ניגודים או הפכים הם כללי המשחק בדיאלקטיקה שאינה תבונית אלא בעלת עוצמה רגשית.

ומכאן שורשה של קוטביות האמונה, הנעוץ בהכרה, שהצידוק הפנימי של המוחלט אינו ניתן למסירה ולבדיקה אובייקטיבית. קוטביות פרושה הפכים או התנגשויות בין תכונות, עמדות וערכים. מבחינה צורנית יכולים לראות אותם כפינות שמהם נמתחים קווים ממזרח למערב, מדרום לצפון, דרך ציר המקשר אותם לכדי מערכת שלמות, דינמית וממשית אחת. הקוטביות מרחיב את מודעותו והבנתו של האדם. הוא מעמיק את ממשות האדם המבוסס על קפיצות פתאומיות ומשברים בלתי ציפוים, אי-רציונליים. הוא מעניק לאדם התחייבות חופשית בעלת פתוס ועוצמה רגשית ללא הצדקה תבונית. הקוטביות גורמת לאדם לפעול במיטבו, לפתח ולהכיר את הפוטנציאל שבו.

זהו יתרונה הסגולי של התבונה בדיעבד. קוטביות מוות-חיים למשל, מהווה ציר דומיננטי חשוב בתפיסה האכסיסתנציאלית-טיפולית. כדי להיות מודע לחיים, חייבים להיות מודעים למה שאנחנו לא - המוות. ללא מודעות למוות, לסכנת הקיום והחרדה שבה, החיים חסרי טעם, חסרי ממשות, חסרי חרות ונעדרי מודעות עצמית מוצקה , שכן "רובד המוות מתחיה", עם פריצתנו פנימה אליו, אומר לנו פרלס (גשטלט מלה במלה 59). הוא הופך את הקיום האישי לממשי, מוחלט ומסוים ולא הוא נותר עם תחושת-הוויה תפלה, חלשה ולא ממשית כמו שאומר פרלס(גשטלט מלה 59).