על רעיונות דומים בהגותם של
שופנהאואר וקירקגור
מבוא
שופנהאואר וקירקגור הם שניים מהוגי הדעות המקוריים והמשפיעים ביותר במאה ה-19. ישנו דמיון בין סיפורי החיים של הוגים אלו: שניהם נולדו למשפחות עשירות, מעולם לא נישאו ובאופן כללי היו "אווטסידרים" מבחינה חברתית. כמו-כן, הביעו שניהם ביקורת רבה על הגותו של היגל והושפעו מאוד מהפילוסופיה היוונית (בדגש על כתבי אפלטון). קירקגור הכיר את הגותו של שופנהאואר ואף ידוע כי החזיק בספרייתו חלק מיצירותיו של האחרון (בניהם עותק של העולם כרצון וכדימוי[1]) כמו-כן, הוא מזכיר את שופנהאואר מספר פעמים ביומניו ומעניינית העובדה כי רוב ההתייחסויות הישירות של קירקגור בהקשר זה נוגעות דווקא לאופיו של שופנהאואר (שקירקגור חש אליו קרבה מורכבת ומיוחדת) ולא אל הגותו[2]. יחד-עם-זאת, קירקגור כתב, כי בעקבות הקריאה בכתביו של שופנהאואר חש כי הוא היה:"Surprised to find an author who affects me so much"[3].
כמובן, שהגותם של שופנהאואר וקירקגור שונות מאוד זו מזו, אך במסגרת עבודה זו אנסה לטעון כי עיון במספר נושאים יסודיים בהגותם יגלה קרבה מעניינת בין שניהם בנושאים בעלי גוון קיומיי. מעבר להצגת קרבה זו, אני מאמין שהצגת הדמיון והשוני בין הגותם, בנושאים אלו, תאפשר לחדד את ההבנה שלנו כלפי משנתם של כל אחד מההוגים בפני עצמה. באופן ספציפי בכוונתי לעסוק בנושאים הבאים:
א. הביקורת על מעמד הבכורה של התבונה בפילוסופיה ההיגליאנית.
ב. העמדת האדם הפרטי / האינדיבידואל במקום מרכזי בהגות הפילוסופית.
ג. ההכרה במגבלותיה של הכתיבה הפילוסופית וההתמודדות עמה.
פרק א' - ביקורת על מעמד הבכורה של התבונה בפילוסופיה ההגליאנית
היגל סבר, כי הדבר כשלעצמו הוא התבונה, אשר מוציאה את עצמה מן הכוח אל הפועל בתהליך דיאלקטי. שופנהאואר, לעומת זאת, טען שהדבר כשלעצמו הוא הרצון ואילו ההכרה התבונית אינה שייכת לרצון כדבר כשהוא לעצמו, אלא מהווה רק פעילות רפלקטיבית מופשטת באמצעות מושגים כללים.[4] אפשר לסווג את הביקורת של שופנהאואר על מעמד הבכורה שקיבלה התבונה בהגותו של היגל לביקורות משני סוגים שונים: ביקורת פילוסופית-עקרונית וביקורת פסיכולוגית-פרקטית.
א. ביקורת פילוסופית-עקרונית: ביקורת זו מתמקדת בכך, שלדעת שופנהאואר, התבונה אינה יכולה "לברוא מעצמה" אמיתות, היא אומנם מסוגלת לבצע פעולות לוגיות אך אלו מהוות בסופו של דבר רק החלפה בין מושגים כאלו ואחרים. לתבונה יש "טבע נקבי", כהגדרתו של שופנהאואר, היא יכולה לתת רק לאחר שקיבלה[5], ולכן אין בכוחה לשמש כבסיס לשיטה פילוסופית. בהקשר זה הוא כותב (תוך רמיזה ביקורתית על היגל), כי:
שואלים אנו אם עולם זה אינו יותר מאשר דימוי...דבר אחד בטוח הוא שאותו דבר מבוקש הוא משהו השונה לגמרי מן הדימוי...כבר כאן רואים אנו שמבחוץ אין אפשרות להגיע אל מהות הדברים: איך שגם לא חוקרים; מלבד תמונות ושמות לא משיגם בכך מאומה. דומה הדבר למי שמקיף ארמון כדי לאתר את הכניסה אליו ובינתיים משרטט לעצמו את החזיתות. ובכל זאת זו הדרך בה הלכו כל הפילוסופים שקדמו לי.[6]
בשל ביקורת זו הפילוסופיה צריכה לצאת נקודת מוצא שונה שממנה תוכל להתפתח. נקודת מוצא חילופית לתבונה מוצא שופנהאואר ברצון, שעליו הוא כותב:
הרצון לחיים אינו תולדה של הכרת החיים, אינו איכשהו איזו מסקנה מתוך הנחת-אב ושבכלל אינו דבר משני: ליתר דיוק הוא הדבר הראשון והבלתי מותנה, הוא הנחת האב של כלל הנחות האב, ודווקא משום כך הוא הדבר שממנו צריכה הפילוסופיה לצאת; בכך שהרצון לחיים אינו מופיע עקב העולם אלא העולם מופיע עקב הרצון לחיים.[7]
ובמקום אחר הוא מחדד את הנימוק להעדפת הרצון על התבונה כבסיס לשיטה פילוסופית כדבר אשר מהווה את החוויה הראשונית, האינטואיטיבית והבלתי אמצעית ביותר שלנו, בכותבו:
עד כה ראו את מושג הרצון כתת-מושג של מושג הכוח: לעומת זאת אני הופך זאת ורוצה שכל כוח בטבע ייחשב כרצון...מושג הרצון הוא היחידי בין כל המושגים האפשריים אשר מקורו אינו בתופעה, לא בדימוי חזותי גרידא, אלא בו מבפנים, מתוך מודעותו הבלתי אמצעית של כל אחד, שבו הוא מכיר את הפרטיות שלו על-פי מהותו באורח ישיר, בלא כל צורה, אפילו בלי צורת המושא והסובייקט ובאותה עת קיים, כי כאן המכיר והמוכר מתאחדים. [8]
ב. ביקורת פסיכולוגית-פרקטית: שופנהאואר נותן מספר סיבות ודוגמאות לכך שהרצון (ולא התבונה) הוא זה שבסופו של דבר קובע את אופיו של האדם[9], אך במסגרת עבודה זו אציין רק כי שני טעמים מרכזיים לכך:
1) הרצון (אשר האופי הוא התגלמותו) הוא חופשי, אינו כפוף לסיבתיות השוררת בעולם הדימוי ולכן הוא אינו כפוף לחוקיות ולרציונאלית אשר מאפיינות את ההכרה התבונית.[10]
2) התבונה היא מופשטת וכללית והיא אינה משפיעה על אופיו של האדם הממשי והפרטי, ובמילותיו של שופנהאואר: "הישום של כללים מופשטים...יתנו תוצאות לא נכונות וחלקית לא ניתנים לביצוע משום שזרים הם לאופיו הפרטי של הפועל ואופי לא יכול לעולם להתכחש אל עצמו...מופשטות זו עומדת על התעלמות מן הפרטים: אבל דווקא בידיעת אלה תלוי הרבה בחיי המעשה [11]."
לסיכום עמדתו של שופנהאואר בנושא זה, ניתן לומר כי הוא שולל את "מעמד הבכורה" שמקבלת התבונה בהגותו של היגל, כאשר הרצון הוא זה אשר תופס את מקום התבונה במרכז תמונת עולמו. יחד-עם-זאת, חשוב להדגיש שלתובנה בהחלט יש מקום בהגותו של שופנהאואר ובתפיסת האדם שלו וכי יחסו אל היגל (בדומה ליחסו של קירקגור אל היגל[12]) לא היה שלילי לחלוטין אלא הורכב מניכוס ושלילה.[13]
גם את ביקורתו של קירקגור על "מעמד הבכורה" שקיבלה התבונה בהגותו של היגל אפשר לחלק לתתי-ביקורות מאותם הסוגים:
א. ביקורת פילוסופית-עקרונית: לפי היגל, התחלת הפילוסופיה כשיטה מדעית חייבת להיות מיידית וטהורה, ,לא מתווכת וחסרת הנחות מוקדמות. ביקורתו של קירקגור על היגל היא על התחלתה של השיטה במידיות, כלומר, האם היא מתחילה באופן מיידי? לדעת קירקגור התשובה לכך חייבת להיות שלילית, זאת משום שהטענה שההתחלה מידית, היינו שאין לה הנחות מוקדמות ושאינה מתווכת בדרך אחרת, מושגת באמצעות רפלקסיה. אך רפלקסיה אנו עושים, היא אינה מתרחשת מעצמה. היא מחייבת החלטה. בכך לדעת קירקגור, מתבטלת הטענה בדבר היעדר הנחות מוקדמות.[14]
אם נשווה עמדה זו לעמדתו של שופנהאואר נראה כי ההחלטה הנדרשת מצד "האדם המחליט" של קירקגור מזכירה מאוד את "הרצון" שמופיע אצל האדם באופן ישיר עוד לפני ההכרה התבונית בטיעונו של שופנהאואר. אך יחד עם זאת ישנו הבדל חשוב בדגשים של כל אחד מההוגים: בעוד ששופנהאואר מדגיש את הרצון שמופיע אצל הפרט, קירקגור מדגיש את הפרט עצמו שאצלו מתעורר הרצון לקבל החלטה.
ב. ביקורת פסיכולוגית-פרקטית: לדעת קירקגור, השימוש בתבונה צריך להיעשות באופן נכון על-מנת שהאדם לא יגיע לכדי נקודת מבט אובייקטיבית לחלוטין אודות העולם, נקודת מבט אשר תהפוך את העולם ואת חייו להפשטה ואשר תביא אותו לכדי נתק עם עצמו שהרי הוא עצמו אינו רק מחשבה מופשטת אלא אדם ייחודי בעל רגשות ורצונות השייכים רק לו. הוא ממחיש זאת בכותבו:
אפילו מתאבד בימים אלו אינו "גומר עם עצמו" מתוך יאוש, אלא מתלבט בנוגע לצעד הזה זמן רב כל כך ובתובנה רבה כל כך, עד שהוא נחנק מרוב חישובים, והופך את השאלה אם ניתן בכלל לכנותו מתאבד לשנויה במחלוקת, כאשר עצם ההתלבטות היא שלקחה את חייו. הוא לא התאבד מתוך שיקול דעת אלא שיקול הדעת היה האמצעי להתאבדותו.[15]
קירקגור שם דגש על חשיבותה של האמת הקיומית-סובייקטיבית, אמת שהיא פנימיות אותנטית ובניגוד לאמת האובייקטיבית היא אינה דוקטרינה או רשימה של עובדות אשר ניתן לחשוב אותן באמצעות התבונה אלא אמת אשר אנו מסוגלים לחוות אותה באמצעות תשוקה.[16]
אם נשווה את עמדתם של שופנהאואר וקירקגור בנקודה זו, נראה ששוב ישנו דמיון רב בין שני ההוגים: שניהם העמידו חלופה לתבונה - כאשר שופנהאואר מסביר שהרצון (שהוא רואה בתשוקה את אחת מהתגלמויותיו), ולא התבונה, הוא זה שבסופו של דבר קובע את אופיו של האדם הפרטי ואילו קירקגור טוען שהאמיתות הסובייקטיביות (ולא האמיתות התבוניות-אובייקטיביות) הן שמהוות את הפנמיות העמוקה של אופי האדם, פנימיות שהמדיום שבאמצעותה היא נחווית הוא מדיום התשוקה.[17]
פרק ב' - העמדת האינדיבידואל במקום מרכזי בהגות הפילוסופית
שופנהאואר מייחס חשיבות מיוחדת לאדם, כשהדגש הוא לעיתים על "המין האנושי" ולעיתים על האדם הפרטי-אינדיבידואלי ועל האופן שהרצון מתבטא דרכו. ביטוי לכך ניתן לראות בתפיסת האידיאות של שופנהאואר שבה שלכל מין יש את האידיאה האחת שלו שדרכה מתגלם הרצון, אך בשונה מכל האידיאות של יתר המינים, אידיאת האדם מתייחדת בדברים הבאים:
א. רק בה הרצון מוצא את התגלמותו הברורה והמלאה ביותר.[18]
ב. ישנו דגש על האופי של האדם הפרטי, ולא על "המין האנושי" כקבוצה. דגש זה בא לידי ביטוי בכך ששופנהאואר רואה כל אדם פרטי כאידיאה בפני עצמה, כלומר התגלמות ייחודית של הרצון. יחד-עם- זאת, מושג אידיאת האדם הפרטי של שופנהאואר תמיד מסויג (בניגוד לקירקגור כפי שנראה בהמשך). את המתח שבין הצגת האדם הפרטי כבעל אידיאה ייחודית בפני עצמו לבין הצגתו תחת אידיאה כללית יותר של המין האנושי ניתן לראות בדוגמה הבאה שמובאת בהקשר של האופן שבו יש לייצג את האדם באומנות (ההדגשות שלי - תפקידן להראות את ההסתייגות של שופנהאואר מהקדשת אידיאה נפרדת לכל אדם פרטי):
את המין האנושי...מציין דבר זה שאצלו אופי המין ואופי הפרט מפורדים, כך שכל אדם במידה מסוימת מבטא אידיאה משל עצמה. לכן על האומנויות, שתכליתן תיאור אידיאת האנושות, התפקיד לעצב, בצד היופי, בתור אופיו של המין, גם את אופיו של הפרט, אשר מוכנה דווקא אופי; ואולם אותו רק, אם לא לראות אותו כמשהו מקרי, שהוא בפרט הבודד הזה משהו ייחודי לו, אלא דווקא צד אופייני באידיאה של המין האנושי בולט בפרט זה ואת גילויו של צד אופיני זה בא עיצובו של פרט זה לשרת. לכן יש את האופי, למרות שהוא ככזה פרטי, בכל זאת לראות ולעצב אידיאלית, ז"א בהדגשת משמעותו מבחינת אידיאת כלל האנושות (לגילומה הוא באופן שלו תורם): מלבד זאת העיצוב בדיוקן הוא חזרה על הפרט ככזה עם כל המקריות שבו...אותו אופי, שיש לתופסו אידיאלית, שהוא הדגשת אחד הצדדים הייחודיים באידיאה של המין האנושי, מציג את עצמו חזותית, חלקית ע"י מבע הפנים והגוף הקבוע, חלקית ע"י מבע הסבל והריגוש החולף...היות והפרט תמיד שייך לאנושות ומצד שני האנושות תמיד מתבטאת בפרט ואפילו במשמעות אידיאלית ייחודית שלו. [19]
דוגמא נוספת לכך ניתן לראות גם מקטע זה (ההדגשה שלי): "וכן יש לראות את האופי הפרטי של האדם כדבר המבדיל אותו מכל החיות...שבכל אדם יש לראות תופעה אופיינית מיוחדת של הרצון, אפילו במידה מסוימת כאידיאה מיוחדת. [20] "
קירקגור, בניגוד לשופנהאואר, אינו מסייג את מעמדו של הפרט. הפרט (או – "האינדיבידואל" כפי שקירקגור מכנה אותו) הוא אולי המושג המרכזי ביותר בכל הגותו והחיפוש אחר האותנטיות של אותו האינדיבידואל היא ממטרותיו המובהקות ביותר. כשקירקגור משתמש במושג "אינדיבידואל" הוא אינו מתכוון רק לפרט בודד, אינדיבידואלי. הוא מתכוון לאדם אשר הצליח לחוש בנימי נפשו את עובדת היותו אדם מתהווה בעל יכולת בחירה ובעל מהות פנימית שאינה כפופה לחוקי החברה, המוסר, ההיסטוריה או התבונה ואשר חי את חייו בצורה אותנטית או לכל הפחות נמצא בתהליך של ניסיון לחיות את חייו בצורה אותנטית. עדות לחשיבת הרבה שקירקגור רואה במושג האינדיבידואל ניתן למצוא במילותיו המרגשות ביחס למפעלו הפילוסופי:
And that category, "the individual", which regarded as an oddity, the invention of an odd person… the credit for having brought that category to notice in its time I would not exchange for a kingdom. If the crowd is evil, if chaos is what threatens us, there is salvation only in one thing, in becoming a single individual, in the thought of "the individual" as an essential category. One triumph I have experienced, and only one, but that satisfies my absolutely, so that as a thinker I demand nothing more in this world. [21]
לסיכומו של דבר, נראה כי את שני ההוגים העסיק מאוד הפרט / האינדיבידואל, שניהם ראו בו חשיבות רבה מאוד והעמידו אותו במקום מרכזי מאוד בהגותם. עם-זאת, קירקגור התייחס לאינדיבידואל באופן מחייב וחד משמעי יותר מאשר שופנהאואר.
ההכרה במגבלותיה של הכתיבה הפילוסופית וההתמודדות עמה
את ההבדל בין הפילוסוף התיאורטי לזה הפרקטי מגדיר שופנהאואר כך: "הפילוסוף התיאורטי מעביר את החיים אל המושגים והפרקטי מעביר את המושגים אל החיים" [22].. לשופנהאואר היה חשוב להיות "פילוסוף פרקטי" ותעיד על-כך הפתיחה לחלקו הרביעי של העולם כרצון וכדימוי שבה הוא כותב: "החלק האחרון (הזה) של עיוננו מכריז על עצמו כעל (החלק) הרציני ביותר היות והוא נוגע בפעילות האדם, בנושא הנוגע בכל אחד באופן ישיר...היה אפשר לכנות את החלק הבא של עיוננו בשם פילוסופיה פרקטית, ביגוד למה שעד כה עסקנו בו באורח תיאורטי [23]."
ראינו, כי שופנהאואר סבר שהרצון הוא הדבר שעומד בתשתית העולם בכלל ובתשתית האדם בפרט כדבר כשהוא לעצמו. יחד עם זאת, הרצון מתאפיין בכך שהוא אינו כפוף לסיבתיות וזאת בניגוד לתופעותיו שכן כפופות לסיבתיות.[24] בנקודה זו עולה השאלה, כיצד יכול שופנהאואר להיות פילוסוף אשר משפיע על קוראיו באם הדבר המהותי אצלם, הדבר אשר קובע את אופיים, הוא הרצון אשר אינו נתון בכלל להשפעה של גורמים לוגיים וסיבתיים? שופנהאואר מנסח בעיה זו באופן הבא:
לפי הבנתי אבל כל פילוסופיה תמיד תיארוטית היא באשר מהותי הוא בעבורה לחקור ולנהוג תמיד בהתבוננות טהורה ולא להכתיב. לעומת זאת להיפך למעשית, להנחות את הפעילות, לעצב את האופי, אלו דרישות שעליה, בעת בגרות התבונה, לבסוף לוותר עליהן. כי כאן, כאשר מדובר בערך או באי-ערך הקיום, בגאולה או בלהיות מקולל, לא המושגים המתים שלה קובעים אלא המהות הפנימית ביותר של האדם עצמו...את המידה הטובה אין מלמדים כשם שאת הגאונות אין מלמדים: אכן בעבורם המושג כה עקר ויש לעשות שימוש בו רק ככלי עבודה כפי שמשמש הוא את האומנות. הינו לכן טיפשים באותה מידה לצפות משיטות המוסר והאתיקה שלנו שיביאו לעולם אצילי-רוח וקדושים... הפילוסופיה לא יכולה בשום מקום לעשות יותר מאשר את המצוי לפרש ולהסביר, את מהות העולם, שאצל כל אחד מתבטאת ממשית כרגש ומובנת לו,להביא לידי הכרה ברורה מופשטת ע"י התבונה...נקודת הראות הנתונה ואופן העיבוד שהכרזתי עליו כבר חושפים שמן החלק האתי הזה אין לצפות לתכתיבים, לתורה של מצוות-עשה... הרי זו סתירה לכנות את הרצון חופשי ועם זאת להכתיב לו חוקים שלפיהם חובתו לרצות...[25]
כלומר, הפילוסוף יכול לפנות אך ורק אל התבונה אך אין באפשרותו לפנות באופן ישיר אל הרצון ולכן אין לו, לכאורה, אפשרות להשפיע על הרצון והאופי של האדם משום שהם אינם נתונים להשפעות סיבתיות ולטעונים פילוסופיים-רציונלים. אך אם שופנהאואר אינו מאמין ביכולתה של הפילוסופיה להשפיע מדוע הוא בכלל שואף להיות פילוסוף פרקטי? מדוע הוא מכריז על החלק הרביעי של העולם כרצון וכדימוי כחלק החשוב ביותר בספרו? את התשובה לשאלה זו ניתן לדעתי למצוא בקטע הבא:
מושגים לגמרי בלתי מוכרים, ובהתבטאות כוללנית זו כה קשים להבנה, אלה יהיו, תקווה אני, ברורים ע"י תיאור התופעות, שעוד מעט קט יבוא, כאן תקראנה אופני פעולה, שבהם תתבטא מצד אחד, אמירת הכן לחיים, ברמותיה השונות, ומצד שני, השלילה. כי שתי האמירות יוצאות מן ההכרה, אבל לא מהכרה מופשטת המתבטאת במילים, אלא מהכרה חיה שמתבטאת רק במעשים ובהתנהגות ונשארת בלתי תלויה מן הדוגמות אשר כמו הכרה מופשטת מעסיקות את התבונה. את שתיהן לתאר ולהביאן ליד הכרתה הברורה של התבונה אך זאת יכולה להיות תכליתי אבל לא להכתיב או להמליץ על העדפת האחת על פני רעותה, דבר שכה מטופש הוא וגם נטול תועלת, כי הרצון, שבפשטות חופשי הוא, אין בעבורו חוק והוא הקובע הבלעדי לגבי עצמו . [26]
מקטע זה עולה כי מחד, שופנהאואר מקבל את מגבולותיה של הכתיבה הפילוסופית, אך מאידך, הוא בהחלט מוצא טעם לעלות על הכתב את החלקים הפרקטיים של הגותו וזאת משום שלהערכתו יש בכוחה של הגותו ליצור היענות של רצון הקורא אליה – אם כי אין הכרח שכזה. כלומר, הטעם לכתיבת הגות פרקטית היא יצירת סיטואציה שבה הרצון של הקורא יכול להיענות לתובנות החדשות שמוצגות לפניו, כשהתובנות הן בבחינת דרכים חדשות שנגלות בפני הרצון ועליו להחליט באם לצעוד בהן. היענות הרצון אל הדרכים החדשות אינה תלויה בתחום הסיבתיות, עם-זאת, בסופו של דבר, העלאת הדברים אל המודעות באופן בהיר יוצרת את האפשרות לתגובה ספונטאנית של הרצון אל הרעיונות החדשים ויצירת האפשרות מהוה נימוק מספק ליצירת פילוסופיה פרקטית.[27] נקודה חשובה נוספת שעולה מקטע זה היא, ששופנהאואר מכיר בקבוצה של מסרים שאינם מילוליים, מסרים המתבטאים באמירות אשר "יוצאות מן ההכרה, אבל לא מההכרה המופשטת המתבטאת במילים" כלומר ישנה שפה נוספת, שאינה מילולית ואשר קשורה "במעשים ובהתנהגות" שבה אפשר לתקשר אמיתות מסוימות.
בעיית מגבלות הכתיבה הפילוסופית ככתיבה המתקשה להעביר מסרים קיומיים ולהשפיע על הקורא באופן ממשי העסיקה רבות את קירקגור. על מנת להתמודד עם בעיה זו הוא חילק בן שתי מתודות מסירה:
א. מסירה ישירה: משמעותה מסירת ידע אובייקטיבי, מפורש ולוגי לנמען. קירקגור טען שהמסירה הישירה היא הדרך הנכונה להעברת מידע שאינו קיומי אך ישנה בעייתיות כאשר אדם מנסה להעביר לנמען שאינו אותנטי מסר קיומי באופן ישיר.[28]
ב. מסירה עקיפה: האמת הסובייקטיבית של היחיד היא אמת אשר נובעת מתוכו של האדם ואינה ניתנת לתקשור חיצוני ולוגי, זו אמת שעל הנמען לגלות בתוך עצמו ולכן הדבר הטוב ביותר שאפשר לעשות על-מנת לגרום לנמען להגיע אליה הוא ליצור אצלו התעוררות פנימית וחיפוש פנימי ואישי.[29] מסיבה זו, תכלית המסירה העקיפה אינה העברת תכנים אובייקטיביים כלשהם אלא פיתויו של הנמען להתעוררות קיומיות אישית והתבוננות רפלקטיבית שלו בעצמו.
אחת ממטרותיו המרכזיות של קירקגור הייתה לגרום לקוראיו לוותר על המוסכמות שבהן הם דבקים ולהכיר באמת שבה הם מתקיימים (exists) כאינדיבידואלים , כאשר פיתוי קוראיו אל תוך האמת של הנצרות, היינו האמונה הדתית הנוצרית האותנטית של ספירת הקיום הדתית, הייתה מטרה נוספת אך מרוחקת יותר. בחיבורו The point of view for my work as an author כותב קירקגור מספר פעמים על מטרותיו אלו, כאשר פעם אחר פעם הוא מביע ביטחון רב ביכולתו להשיג את המטרה הראשונה (יצירת מודעות לקיום) יחד עם סקפטיות רבה בהשגת המטרה השנייה (הפיכת קוראיו לנוצרים אותנטיים). כך אפשר לראות למשל בדוגמה הבאה:
But this result is not in my power (הכוונה היא להפיכת קוראיו לנוצרים – ע.ג); it depends upon so many things, and above all it depends upon whether he will or no. In all eternity it is impossible for me to compel a parson to accept an opinion, a conviction, a belief. But one thing I can do: I can compel him to take notice. In one sense this is the first thing; for it is the condition antecedent to the next thing; i.e. the acceptance of an opinion, a conviction, a belief. In another sense it is the last – if that is, he will not take the next step. That this is a charitable act there is no dispute, but it also must not be forgotten that it is a rash act. By obliging a man to take notice I achieve the aim of obliging him to judge. Now he is about to judge – but how he will judges is not under my control. Perhaps he judges in the very opposite sense to that which I desire.[30]
כלומר, בדומה לשופנהאואר, מבין קירקגור כי אין ביכולתו להקנות תכנים אובייקטיביים כלשהם אלא רק להמליץ על עמדה קיומיות שהשומע יכול לבחור בה, או שלא לבחור בה. אך בשונה משופנהאואר לדעתו יש בכוחו להביא את הקורא לפחות למצב של הפנמת חופש הבחירה שנתון בידיו. קירקגור מתאר מגוון של מהלכים נפשיים אשר יכולים לעבור על הנמען לשיטת המסירה העקיפה שלו – מהקצה האחד של שכנוע בכך שהוא רוצה להפוך לנוצרי אותנטי ועד לכעס על זה אשר מעביר את המסרים העקיפים, האשמתו בצביעות וכד'. אבל בסופו של דבר, מאמין קירקגור, הנמען מתחיל בתהליך של הפיכה לאדם אותנטי יותר, תהה תגובתו החיצונית אשר תהה. ובמילותיו של קירקגור במקום אחר: "But there is no help for it, he must judge, he has begun to take notice[31] ". בהתאם לכך מרבה קירקגור לכנות את המסירה העקיפה בשם "המתודה של המיילדת" משום שמעביר המסר עוזר לנמען ללדת את עצמו בלבד. בלידה זו מתבטאת הפיכתו של הנמען לאדם אותנטי יותר מאשר היה קודם שנחשף לכתביו של קירקגור.
לפני סיום אציין רק כי קירקגור עשה בשיטת המסירה העקיפה שימוש נרחב ומתוכנן בקפידה והוא גם הרבה לכתוב על שיטת מסירה זו ועל חשיבותה להעברת מסריו. בפועל נעשה בשיטה זו שימוש באמצעים רבים ומגוונים כגון: פסידונים, שילוב אנקדוטות ביוגרפיות, פניה ישירה אל הקורא, החלפת סגנונות כתיבה במסגרת אותה יצירה, שילוב מסרים אשר מתאימים למספר רבדים שונים ביצירה, שימוש בדמויות בנות הזמן והמקום של חיבור היצירה, אינטרפרטציות על דמויות היסטוריות / מיתולוגיות,הומור, מטאפורות, שימוש נרחב באירוניה. [32] [33]
סיכום
בחיבור זה ניסתי להראות שעיון במספר נושאים יסודיים בהגותם של שופנהאואר וקירקגור יגלה קרבה מעניינת בין שניהם ויסייע להבין את משנתם של כל אחד מההוגים באופן עצמאי. באופן ספציפי עסקנו בנושאים הבאים:
- הביקורת על מעמד הבכורה של התבונה בפילוסופיה ההגליאנית: ראינו שלשני ההוגים הייתה ביקורת דומה המשולבת ממרכיבים פילוסופים-עקרוניים וממרכיבים פסיכולוגיים-פרקטיים.
- העמדת האדם הפרטי במרכז ההגות: שני ההוגים העמידו את האדם הפרטי במקום מאוד מרכזי בהגותם. עם-זאת, המחויבות של קירקגור לאינדיבידואל היא מוחלטת יותר והוא ראה באינדיבידואל את אחת הנקודות המרכזיות ביותר הגותו. אצל שופנהאואר, לעומת זאת, חשיבות הפרט, כפי שהיא מתבטאת בהקדשת אידיאה פרטית עבורו, נמצאת תמיד במתח שבין הייחוד של הפרט לבין החלק שהוא לוקח בכלליות המין האנושי.
- ההכרה במגבלותיה של הכתיבה הפילוסופית וההתמודדות עמה: נראה ששני ההוגים נתקלו בבעיה דומה שהקשתה עליהם להיות פילוסופים פרקטיים (כפי שמגדיר זאת שופנהאואר) או פילוסופים קיומיים (כפי שנהוג לכנות את קירקגור). אולם הפתרונות שהם מציעים שונים: שופנהאואר מנסה להתמודד עם הבעיה על-ידי הגשת "הגותו הפרקטית" באופן ברור אל ההכרה של הקורא מתוך תקווה שהמפגש של הרצון (כפי שהוא מתגלם בקורא) עם ההגות של שופנהאואר יוביל לשינוי אצל הקורא – אך כל זאת יחד עם ההבנה שהרצון (של הקורא) חופשי לחלוטין לקבל או לדחות את המסר של הגותו. קירקגור לעומת זאת נוקט בטכניקה מורכבת הרבה יותר הכוללת מספר רב של אמצעים ספרותיים ותכליתה היא לפתות את הקורא לחיפוש האני האותנטי של עצמו בתוכו פנימה בשלב הראשון יחד עם האפשרות (שהסיכוי להצלחתה קטן הרבה יותר לדעת קירקגור) לפיתוי קוראו לאימוץ אותנטי של הנצרות.
אני סבור שישנו טעם בהעמקת השוואת שבהם עסקנו בעבודה זו, כמו-גם בעריכת השוואת נוספות בין הגותם של קירקגור ושופנהאואר (כמו למשל בנושאים הבאים: משמעותו של הסבל וביטול הרצון אצל שני ההוגים, היחס אל הרצון אצל שופנהאואר מול היחס אל התשוקה אצל קירקגור). השוואות נוספות בין הוגים מרתקים אלו יכולה לעלות תובנות חדשות ומקוריות ביחס למשנתו של כל אחד מהם כמו-גם תובנות חדשות באשר להשפעתו של שופנהאואר על הגותו של קירקגור.
ביבליוגרפיה
אילת-יגורי, ת. (2008) דיאלוג אנושי עם המוחלט – הסולם של קירקגור לפסגת הקיום הרוחני. ירושלים: הוצאת מגנס.
קירקגור, ס. (תשנ"ח). או-או (כרך א'). ירושלים: הוצאת מאגנס.
קירקגור, ס. (תשס"ח). העת הזאת, חזרה, ההבדל בין גאון לשליח. ירושלים: הוצאת כרמל.
שופנהאואר, א. (2003). העולם כרצון וכדימוי (כרך א'). ת"א: הוצאת ירון גולן.
שופנהאואר, א. (2004). העולם כרצון וכדימוי (כרך ב'). ת"א: הוצאת ירון גולן.
סיגד, רן. (תשנ"א). שופנהואר והיגל. מתוך עיון, כרך מ',עמ' 115-135.
Carlisle, C (2006) Kierkegaard A Guide for the Perplexed. London: Continuum International Publising Group
Kierkegaard, S. (1962). The point of view for my work as an author: a report to history. New York: Harper & Row, publishers.
Stokes, p. (2007). Kierkegaard's Uncanny Encounter with Schopenhauer, 1854. In Kierkegaard and great philosophers, edited by R. Kralik P 68-79. Melbourne: university of Melbourne.
[1]P. Stokes, "Kierkegaard's Uncanny Encounter with Schopenhauer, 1854". In Kierkegaard and great philosophers, ed. R. Kralik (Melbourne: University of Melbourne, 2007), P 69.
[2] שם, עמ' 69-71.
[3] שם, עמ' 69.
[4] ר. סיגד, "שופנהואר והיגל", עיון, כרך מ' (תשנ"א): עמ' 116.
[5] א. שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי,כרך א' (ת"א: הוצאת ירון גולן, 2003), עמ' 54.
[6] שם, עמ' 86.
[7] א. שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי, כרך ב' (ת"א: הוצאת ירון גולן, 2004), עמ' 264.
[8] א. שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי (כרך א'), עמ' 94-95.
[9] א. שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי (כרך ב'), עמ' 153-183.
[10] א. שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי (כרך א'), עמ' 91.
[11] שם, עמ' 61.
[12] ת. אילת-יגורי, דיאלוג אנושי עם המוחלט (ירושלים: הוצאת מגאנס, 2008), עמ' 14-18.
[13] לפרטים ראה מאמרו של ר.סיגד, שופנהואר והיגל, עיון, כרך מ', (תשנ"א) עמ' 115-135.
[14] ת. אילת-יגורי, דיאלוג אנושי עם המוחלט, עמ' 17-18.
[15] ס. קירקגור, העת הזאת, חזרה, ההבדל בין גאון לשליח (ירושלים: הוצאת כרמל, תשס"ח), עמ' 42.
[16] ס. קירקגור, או-או, כרך א' (ירושלים: הוצאת מאגנס, תשנ"ח), עמ' 10-11.
[17] בהקשר זה גם אציין שלמילה -"תשוקה" יש כפל משמעות בשפה הדנית, כשמשמעות אחת דומה למשמעות העברית והמשמעות הנוספת מרמזת על סבל (לפרטים ראה - ת. אילת-יגורי, דיאלוג אנושי עם המוחלט, עמ' 90).. כך שגם כאן ניתן לראות קרבה מעניינת בין שני ההוגים משום, שבדומה לקירקגור, גם שופנהאואר רואה קשר הדוק בין הרצון (שהתשוקה היא אחת מביטוייה אצל האדם) לבין הסבל.
[18] א. שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי (כרך א'), עמ' 122.
[19] שם, עמ' 168.
[20] שם, עמ' 108.
[21] S. Kierkegaard, The point of view for my work as an author. (New-York: Harper & Row, publishers, 1962), P 61.
[22] א. שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי (כרך א'), עמ' 82.
[23] שם, עמ' 199.
[24] שם, עמ' 129.
[25] שם, עמ' 199.
[26] שם, עמ' 208-209.
[27] אולי אפשר לראות בתפיסה זו את ההצדקה לפער שבין חייו של שופנהאואר (שלא היה סוג נזיר שביטל את רצונו ותשוקותיו)לבין הפילוסופיה שלו. כלומר, הפער נובע מכך שרצונו החופשי של שופנהאואר לא בחר להיענות למסר הפילוסופי של תבונתו של שופנהאואר.
[28] S. Kierkegaard, The point of view for my work as an author, P 23-24.
[30] שם, עמ' 35.
[31] שם, שם.
[32]C. Carlise, Kierkegaard A Guide for the Perplexed,(London: Continuum International Publishing Group, 2006), P 61.
[33] כדוגמה לשימוש באמצעי מטכניקה נבחן את השימוש שעושה קירקגור באלמנט של הצגת עמדות סותרות באותה היצירה. הכוונה היא לכך שבמקום להעביר מסר אחד וברור ביצירותיו בוחר קירקגור לשנות תדיר את סגנונו ולהחליף את המסרים הקיומיים שלו. לעתים הוא אף מעמת את המסרים ההפוכים באותה היצירה (הדבר יכול להתבצע על-ידי ניגודים שבין חלקים שונים ביצירה אך גם בסתירות המופיעות באותה פסקה או משפט) כך שבסופו של דבר אין אף מסקנה חד-משמעית שעולה מן הטקסט. כתוצאה מכך מפנים הקורא שאין מסר אובייקטיבי מסוים שהוא חייב לקבל, אלא שישנן נקודות מבט שונות על הקיום, ועל הקורא עצמו מוטל לבחור איזה עמדה נכונה עבורו. שימוש באלמנט זה אפשר לראות ביצירה או-או שהחלק הראשון בה הוא נכתב מנקודת מבט אסתטית והחלק השני נכתב ברובו מנקודת מבט אתית. ישנן אף פסקאות ביצירה זו שבהן יש ויכוח ישיר בין שתי הגישות הללו, אך אין מסקנה ברורה שעולה בעקבות ה-'ויכוח'. קירקגור אף כותב במפורש בהקדמה לספר כי: "אין הרשימות הללו מגיעות לכלל מסקנה. אם מישהו חושב זאת לבלתי מתאים עדיין אין לו הצדקה לכנות זאת כפגם, אלא חייב הוא לכנות זאת כמזל ביש. אני מצדי רואה זאת כפיסת מזל" (.ס. קירקגור, או-או (כרך א'), עמ' 37)
