מידות הדרש. 

דברים אלו נכתבו בתגובה לדעת מיכאל אברהם בספרו 'שתי עגלות וכדור פורח', על אודות שלוש עשרה מידות הדרש:

אברהם מסמיך את עמדתו על דברי הרב הנזיר הירושלמי ז"ל בספרו 'קול הנבואה' שדיבר על 'ההיגיון העברי השמעי' לעומת 'ההיגיון היווני החזותי'. 'ההיגיון העברי, לפי שיטתו של הרב הנזיר, בא לידי ביטוי במידות שהתורה נדרשת בהן כו' [עמוד 414]. מכאן משמע שתופס את שלוש עשרה המידות כיסודן של הלכות תורה שבעל פה כולה. מידות הללו דרכי מדרש הם כיצד ללמוד ולהפיק מהתורה שבכתב את אותן הלכות. לפי זה עיקר 'ההיגיון העברי' מצטמצם לגבולות פרשנות המקרא וביאור כוונתה בכל משפט תיבה ואות. מכלל זה אופני ההיקש ממצווה אחת לרעותה כגון 'בנין אב' והדדוקציה הלוגית מהקל לכבד, היא 'קל וחומר'. אם כן ישנם בסך הכול שלוש עשרה או שלושים ושתיים חוקים בהיגיון זה. רובי ההלכות גופן מושתתות על המקרא וממילא אינן דורשות כל היגיון והסבר מצד עצמן מעבר לעצם טעמי המצוות המפורשות בתורה.

באמת כבר ישבו ראשונים ואחרונים על מדוכה זו, כאשר יש שראו את מקור ההלכה כולה במידות הדרש ויש אומרים כי ההלכות מקוריות הן בפני עצמן דרך 'הלכה' למשה מסיני, או מדעת חכמים על פי הסמכות שהעניקה להם התורה בפירוש, לקבוע הלכות מפורטות בכל תחומי המצוות המבוארות בכתוב. קיימות גם דעות ביניים. לדוגמה מה שכבר העתקנו לעיל מלשונו של רבי גדליה 'ששני המקורות הראשיים של ההלכה הם המקרא והסברה', עיין שם באורך. עתה יצא לאור מאמר מאת הרב רפאל הירשמן ב'קולמוס', גיליון 51, בשם 'מה קדם למה? הדרשה או ההלכה?'. שם הרחיב בעניין תוך העתקת מראה מקומות רבים לכאן ולכאן, כאשר במרכזם מייתי לדעת גדול חוקרי המסורה הגאון רבי יצחק אייזיק הלוי ז"ל המקדים את ההלכה לדרשה שלא כדברי הגאון מלבי"ם ז"ל ההופכן, כאשר הלוי מוכיח כן באורך.

לעניות דעתי דווקא גישת השכל הישר מטה ומורה שלא כקביעת הנזיר ואברהם בעקבותיו. העמסת אלפי הלכות נקודתיות שבמשנה, תוספתא, בבלי, ירושלמי, מכילתא, ספרא, ספרי, הנדרשות מדיוקי דקדוקי הכתובים, לתוך כוונתה המקורית פשטנית של מעט פרשיות קצרות שבתורה, רחוקה מלהיכנס בגדר הסביר. מאידך השיטה האחרונה שהזכרנו כי חכמים הם שקבעו את מירב הלכות תורה שבעל פה מכוח סמכותם התורני, מלמדת על מערכת היגיון ענקית העומדת מאחורי ספרות ההלכה החזלי"ת כולה. להבדיל בין הקודש לחול, הרי זה דומה לכל חוקה אחרת המקיפה את כל זוויות החיים, כמו ממונות, משפחה, פלילים. משפטי האומות נוגעים בכל המישורים: בריאות, כלכלה, חקלאות ועוד. בזמנינו כבר נפרדו דת ומדינה במובן מסוים, אשר על כן אין החוקים של ארצות הדמוקרטיה עוסקים בשאלות דתיות. ברם בעבר הלא כל כך רחוק, כגון באימפריה הספרדית, כמו במדינות פונדמנטליסטיות של ימינו, הרי דיניהם מתייחסים אף לפולחן ודת. חוקים הללו כולם המצאות אנושיות הם, בנויים על דעת המחוקקים הקובעים.

מבחינה זאת גם חז"ל נהגו כן. אין ספק שחכמי ישראל פעלו ברוח הקודש ומתוך השראה א-לוהית, אך יסוד ההלכה הוא בשיקול דעתם בלבד. עוד גם זאת שלא כדיני העמים, הם היו כפופים למצוות מעטות המפורשות בתורה. הרבה מן הטעמים והנימוקים העומדים בבסיס ההלכות מבוארים כבר להדיא בדבריהם. בחיבורנו 'כלל ופרט' על משנת ברכות, נעשה ניסיון לחקות אחרי היגיון זה לאורך כל אותה מסכת. גישה זו מתקבלת על הדעת הרבה יותר, לפי שמעתה הדרך פתוחה לבקש ולחפש אחר סיבת כל הלכה בפני עצמה. שכל הישר הוא השורש למציאות ההלכתית. מה שאין כן לשיטת מידות הדרש, אנחנו אמנם יכולים אולי להשיג את דרכי תלמודם של ההלכה מן המקרא, אך באשר להלכה עצמה אין איתנו יודע עד מה. נצטרך לחלק את הבנת ההלכה לשתי מקצועות נפרדים, א' ידיעת דרכי מדרשה, ב' השגת טעמי ההלכה גופה.

ישנה שאלה אחרת ידועה, אם מדרשי ההלכה קדמו למשנה או להיפוך. קל להבין כי שתי הספיקות שייכות ותלויות במידה ידועה אחת בשנייה. דומני שהמחקר כמו המסורת תומכים דווקא בהקדמת המשנה. לדברי הגאונים רב סעדיה בספר הגלוי ורב שרירא באיגרתו הידועה, אחריהם נמשכו החוקרים האחרונים, המשנה נוסדה כבר על ידי אנשי כנסת הגדולה והיא תחילת תורה שבעל פה המסודרת. ועיין עוד הקדמת רמב"ם. גם קביעת תוספתא ושני התלמודים מסביב למשנה מוכיחה על גישה זו. בתלמוד נחשבים מדרשי הלכה כ'ברייתות' פי' 'חיצוניות', בעוד המשנה היא הפנימית המרכזית. במשנה מעט מאוד השימוש במידות הדרש. אבל חכמים ידעו שאין בידם לחדש הלכה הנוגדת את משמעות התורה הכתובה. ולא זו בלבד אלא שהאמינו כי 'ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא', עד שאם אין סמך וסימן חיובי לדבריהם באורייתא, הרי זו הוכחה על טעות ושגיאה. כל הלכה שיצאה מבית מדרשם, חייבתם לחקור אחרי איזה דיוק מקראי המורה עליה.

יש להעמיק עוד ולנסח את העניין כך. אמנם תשתית ההלכה הייתה דעת חכמים, אבל לא סמכו על שכלם הישר בלבד. על כן בקשו דקדוק כל שהוא בכתובים, לאשר את אשר הבינו מדעתם. מכאן הגיעו לשלוש עשרה, שלושים ושתיים או שלושים ושלוש מידות הדרש בהלכה ובאגדה. פשר מידות אלה אינו כעין אסמכתא בעלמא לזיכרון וכדומה, שהרי אסמכתא לחוד ודרש לחוד אלא אלו דיוקים של ממש, אך לא בדרך הפשט כי אם בדרך הדרש. פסוק אחד שעל פי פשוטו של מקרא אין בו זכר להלכה ההיא, הנה בדרכי הדרש דייקא שהוא רובד אחר של קריאה והבנה, נמצא בסיס לאותה הלכה. אשר ידי תיכון עמו אף זרועי תאמצנו, כי מידות הדרש מיוסדות על היגיון ושכל הישר מבית מדרשם של חכמי ישראל, אבל אינם מתייחסים אלא לדרכי מדרש תורני לחוד. רבבות ההלכות עצמן, הן הן המבטאות את היגיון העברי במיטבו.

אין להקשות שאם קיימים רבדים נוספים בקריאת התורה, למה לא סמכו עליה בלבד בכדי להגיע לעולם ההלכה שלהם. 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו'. הפשט הוא עיקר הכוונה המקורית שבתורה. כך שכל הישר הוא מקביל לפשט בספרות ההלכה. הוא קרקע ההלכה. קומות גבוהות או עמוקות יותר של רמז דרש סוד, שבעים פנים בתורה וכדומה, הן עצמן מדעת חכמים. ודאי שלא הלכו לבנות עולם מלא על דברי עצמם בצורת הקריאה. חוץ מזה, למדרשות אין גבולות ברורים. ניתן לדרוש להרבה כיוונים שונים והפוכים זה מזה. רק כאשר הבינו הלכה מדעתם הרחבה ובינתם העמוקה, ניגשו לחפש רמז לדבר בכתוב, בידעם שאם נכונה היא, אין ספק שימצאו לכך תמיכה במידות הדרש.

משל לאדם בעל תזות ותיאוריות שונות המבסס את כל רעיונותיו על בדיקה ומחקר אישיים. מכל מקום מיודענו אינו מוכן לפרסם מחידושיו ללא הסכמה של לפחות אחד מעמיתיו על כל אחד מהם הואיל ואינו סומך על עצמו לגמרי. אם אינו מוצא מי שיסכים לדעתו, הרי הוא חושש שמא בכל זאת טעה למרות ראיותיו שלכאורה משכנעות.

ציור נוסף יש לומר למי שהוא המתכוון לפתוח עסק חדש תוך השקעת דמים מרובים אחרי בירור יסודי ומעמיק בו ווידא שהעניין כדאי רווחי ומשתלם. מכל מקום איש זה לא יתחיל בלא ברכת הדרך של רבו. או שיצפה לאיזה אות ורמז שמימי, כגון שבדיוק באותו יום נתרחש איזה שינוי נדיר בעולם אשר עשוי לתרום למטרתו וכל כיוצא בו. רעיון שיטה זו היא שלמרות היותו ריאליסט מקורקע ואינו 'סומך' על הנס, הנה נזקק הוא גם לאישור מיסטי מתוך אמונתו שמאחורי הארציות פועלת יד ה'. כך גישת הדרש בתורה יש בה משום אמונה מיסטית בקודים וצפנים חבויים נסתרים וסמויים בתוך מרקם הטקסט הפשטני. מידות הדרש מסכמים את שיטות למידה מיסטית זו. ודאי שלא על זה יסמכו את עיקר ההלכה המחייבת.

היסוד למהלך זה מפורש בספר הכוזרי מאמר ג לט. אמר החבר: תורתנו קשורה בהלכה למשה מסיני או מן המקום אשר יבחר ה', כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים במעמד שופטים ושוטרים וכהנים וסנהדרים, ואנחנו מצווים שנשמע מהשופט הממונה בכל דור ודור, כמו שאמר: או אל השופט אשר יהיה וגו' וסמך לו אמרו ועשית על פי התורה אשר יורוך, לא תסור מן הדבר, והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן ומת האיש ההוא, חבר המרות הכהן והשופט לגדולה שבעבירות, באמרו: ובערת הרע מישראל וסמך לו וכל העם ישמעו וייראו, בעוד שהסדר נשאר מהעבודה והסנהדרין ושאר הכתות, אשר בהם ישלם הסדר וידבק בהם הענין הא-להי בלי ספק, בין בנבואה בין באומץ והודעה, כאשר היה בבית שני, ולא יתכן לעבור על כמותם ההסכמה מדעתם. ובזה נתחייבנו במצות מגלה ופורים ומצות חנוכה, ויכולנו לומר אשר קדשנו במצותיו וצונו על מקרא מגלה, ולהדליק נר של חנוכה, ולגמור את ההלל ולקרוא, ועל נטילת ידים, ועל מצות עירוב, וזולת זה. ואילו היו חקינו יוצאים אחר הגלות לא היו נקראים מצות, ולא היינו חייבים לברך עליהם, אך היו אומרים בהם שהם תקנה או מנהג. ורוב מצותינו סמוכות אל משה הלכה למשה מסיני. וכן ראוי שהיה עם שלא הוצרכו לטרוח במזונות ארבעים שנה ולא בלבוש ולא בדירה, והם כאשר היו מן הרוב ומשה נמצא עמם והשכינה איננה זזה מהם, והוא כבר צוה אותם בכללי המצות, היעלה בדעת שלא ישאלו על פרטיהם עם השעות ויעתיקו פירושיהם ומחלקותם. וכבר אנו רואים והודעתי את חקי הא-להים ואת תורותיו. והוא כבר אמר להם באחרונה: כי היא חכמתכם ובינתכם. ומי שרוצה להכזיב הפסוק הזה יראה ענין הקראים, ומי שהוא רוצה להאמין בו יראה חכמת המשנה והגמרא, והם מעט מהרבה מהחכמות הטבעיות והאלהיות והמוסריות והגלגליות, ויראה שבאמת ראוי להם להתפאר על כל העמים בחכמתם. וקצת מצותינו מן המקום אשר יבחר ה' עם התנאים הנזכרים. וכבר התמידה הנבואה בבית שני קרוב לארבעים שנה, וכבר שבח ירמיהו עד מאד בנבואתו אנשי בית שני וחסידותם וחכמתם ויראתם, ואם לא נסמוך על אלה על מי נסמוך. וכבר אנו רואים מה שנקבע אחרי משה והיתה מצוה, כמו שעשה שלמה שקדש את תוך החצר והעלה עולות בזולת המזבח, ועשה החג שבעת ימים ושבעת ימים, ומה שכתב דוד ושמואל מסדר המשוררים בבית, והיו למצות תמידות, ומה שעשה שלמה במקדש, ומה שהניח ממה שעשה משה במדבר, ומה שהעמיד עזרא בבית שני על קהלו לתת שלישית השקל ומה שהעמידו במקום הארון תכונה שתלו לפניה הפרוכת, בעבור שידעו כי הארון גנוז לשם.

מ. אמר הכוזרי: איך יתכן זה עם לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו.

מא. אמר החבר: לא נאמר זה אלא להמון, כדי שלא יחדשו משכלם ויתחכמו מדעתם ויקבעו לעצמם תורות מהקשתם כמו שעושים הקראים, ומזהיר לשמוע מן הנביאים אחרי משה ומן הכהנים והשופטים, כמו שאמר בנביא: נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וגו', ואמר בכהנים ובשופטים שיהיו דבריהם נשמעים. והיה מאמרו: לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, על מה שצויתי אתכם על ידי משה ועל ידי נביא מקרבך מאחיך, על התנאים הנזכרים בנבואה, ומה שנקבצו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה', מפני שהם נעזרים בשכינה, ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה, בעבור רובם. ולא תעבור עליהם הטעות לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה. כאשר קבלו, כי הסנהדרין היו מצווים לדעת כל החכמות, כל שכן שמעט שנסתלקה מהם הנבואה או מה שעומד במקומה מבת קול וזולת זה. ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים, הרצוים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים ראה כי הכונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר אם תהיה ההתחלה מהחל חרמש בקמה מיום ראשון תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו שאם תהיה ההתחלה מיום שני נגיע עד יום שני. והחל חרמש מונח אלינו בכל עת שנראה שהוא ראוי נתחיל בו ונספר ממנו. וקבעו אותו שיהיה יום שני של פסח, ולא יהיה בזה סתירה לתורה, והתחייבנו לקבלו לתורה, מפני שהוא מן המקום אשר יבחר ה' עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא, ויכול להיות, ונהיה נקיים מבלבול המבלבלים. ע"כ.

הנה בספר זה הנחשב לאחד הספרים החשובים ביותר במחשבת ישראל, עד שהגר"א אמר עליו שהספר 'קדוש וטהור, ועיקרי אמונת ישראל ותורה תלויים בו', מצאנו כאן כמה חידושים גדולים שלא כדעת רמב"ם. מצד אחד אף הוא סבור ש'רוב מצותינו סמוכות אל משה הלכה למשה מסיני'. מאידך פותח פה פתח לגישה שונה. הרי לדבריו לא נמנעו נביאים וחכמים שאחרי משה מלהוסיף ומלגרוע ממצוות התורה. מאידך מבואר בדבריו שאין מקום לחלוק ולסתור את התורה. עוד מגלה בדוגמה של 'ממחרת השבת' כי ישנה אפשרות להבדיל בין פשוטו של מקרא וקיומו בזמן הקדום לבין פרשנות החכמים שבאו בדורות מאוחרים יותר אשר על פיה נשתנה הבנת כוונת המצווה ומימושה בפועל. כל זה מתוך הנחת יסוד כי תורה שבעל פה נסמכת על הסמכות שהעניקה תורה ל'מן המקום אשר יבחר ה', היינו סנהדרין, אנשי כנסת הגדולה וחז"ל.

יש לציין כי אם נבקש בדברי קדמוננו מקור כל שהוא ל'היגיון העברי' יהיה זה ללא ספק בספר הכוזרי, אשר אולי משם שאב הנזיר את השראת רעיון זה, עיין הקדמת ספר הכוזרי בתרגומו של הרב קאפח ז"ל. הרי רס"ג ורמב"ם ז"ל אחזו בחשיבת פילוסופי יוון והשתמשו בדרכי הגיונם לאורך כל ספריהם. יחיד הוא רבינו יהודה הלוי ז"ל בחשיבתו ה'יהודית' המקורית. אף השקפת היהדות המרכזית שבימינו נסמכת על הרמב"ן כידוע מחתם סופר. לפי עניות דעתי רמב"ן בנה את דרכו על ספר הכוזרי המצוטט בכתביו כמה וכמה פעמים. לכך נתכוון גר"א באמרו הנ"ל. ועיין עוד מה שכתב הרב ש"ר הירש ז"ל בחיבורו הראשון 'אגרות צפון' איגרת י"ח המועתקת לקמן על כל הנושא.

באותו עניין נראה כי דרכו של מהר"ל מפראג ז"ל בכתביו המרובים מבטאת ומלמדת את ההיגיון העברי יותר מכל מחבר תורני אחר, ראשון או אחרון. איני סבור שהוא מיצה את כל מידות היגיון זה, ועוד הניח והשאיר אחריו בקעה רחבה להתגדר בה, אך המבקש ומחפש חשיבה יהודית אותנטית ומקורית מן הדורות שלפנינו יפנה לשם.

מפליא הדבר שאחר כתבי כן מצאתי למהר"ל גופיה בספר באר הגולה - הבאר השלישי כלשון הזה: ועוד יש לך לדעת ולהבין, כי כל מה שדרשו חכמים מן הכתוב, לא היה עיקר שלמדו זה מן הכתוב, רק כי בלא זה הדבר הוא כך לפי דעת ושכל חכמים והדבר הוא אמת בעצמו, רק שאי אפשר שלא יהיה נרמז הדבר הזה בכתוב, כי התורה היא תמימה ויש בה הכל, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה הדבר נרמז במדרש, אף שהוא רחוק מאוד סוף סוף נמצא בתורה הכל כמו שראוי לתורה. ובזה הוסרה גם כן התלונה הזאת, כי בודאי אי אפשר לפרש הכל כי לא יספיק בזה לדבר שהוא עיקר התלמוד אבל יספיק דבר זה שיהיה ראיה על שאר דברי חכמים שכולם אין דבר חסרון בהם למי שמעמיק ומעיין בהם:

הקושיה הבולטת והגדולה על דברי הכוזרי היא ממאמר חז"ל בכמה מקומות הנודע: ספרא בחוקותי פרשה ח: אלה המצות אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה.

תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק א: רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק מה עשו מרדכי ואסתר כתבו אגרת ושלחו לרבותינו שכן אמרו להם מקבלין אתם עליכם שני ימים הלילו בכל שנה אמרו להן לא דיינו הצרות הבאות עלינו אלא שאתם רוצין להוסיף עלינו עוד צרתו של המן חזרו וכתבו להן אגרת שנייה הדא היא דכתיב לקיים עליהם את איגרת הפורים הזאת השנית מה היה כתוב בה אמרו להן אם מדבר זה אתם מתייראי' הרי היא כתובה ומעלה בארכיים הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן שמונים וחמשה זקינים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה אמרו כתיב אלה המצות אשר צוה יי' את משה אילו המצות שנצטוינו מפי משה כך אמר לנו משה אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה ומרדכי ואסתר מבקשי' לחדש לנו דבר לא זזו משם נושאין ונותנין בדבר עד שהאיר הקב"ה את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים הדא היא דכתיב ויאמר יי' אל משה כתוב זאת זכרון בספר זאת תורה כמה דתימא וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל זכרון אילו הנביאים ויכתב ספר הזכרון לפניו ליראי יי' וגו' בספר אילו הכתובים ומאמר אסתר קיים את דברי הפורים האלה ונכתב בספר רב ורבי חנינה ורבי יונתן ובר קפרא ורבי יהושע בן לוי אמרו המגילה הזאת נאמרה למשה מסיני אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה כו'.

משם לרות רבה (לרנר) פרשה ד: [ה] והנה בועז בא מבית לחם [ויאמר לקוצרים י"י עמכם ויאמרו לו יברכך י"י] רבי תנחומא [בשם רבי אבין, רבי חונא בשם רבי יהודה ברבי סימון, ורבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן, ורבנין בשם רבי יהושע בן לוי] אמרי, שלשה דברים גזרו בית דין שלמטן, והסכים עמהן בית דין שלמעלה. ואלו הן: שאלת שלום בשם, ומגלת אסתר, ומעשרות כו'.

(ז) מגלת אסתר. מה עשו מרדכי ואסתר? [רבי חונה ורבי ירמיה בשם רבי שמואל] ברבי יצחק אמרי, כתבו אגרות ושלחו לכל בני הגולה, ואמרו להם, מקבלין [אתם] עליכם להיות עושים שני הימים האלה? שלחו ואמרו, לא דיינו צרותיו של המן, ואתם מטריחים עלינו לעשות את שני הימים האלה. שלחו ואמרו להם, חייכם, אם מן הדבר הזה אתם מתייראים, הרי היא כתובה בארכיים, הלא הם כתובים בספר דברי הימים [למלכי מדי ופרס]. מה עשו? כתבו אגרת שנייה ושלחו להם, לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית. רבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן, שמנים וחמשה זקנים וכמה נביאים, היו מצטערים על הדבר הזה, אלה המצות אשר צוה י"י את משה אלה - אין להוסיף ואין לגרוע. אין נביא עוד עתיד לחדש דבר מעתה, ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש עלינו דבר אחד חדש? עד שהאיר הב"ה את עיניהם, ומצאו אותה כתובה בתורה, בנביאים, ובכתובים: בתורה - כתוב זאת זכרון בספר, ובנביאים - אז נדברו יראי י"י איש אל רעהו [ויקשב י"י וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו], ובכתובים - הלא הם כתובים על ספר דברי הימים. [רב] ורבי חנינא ורבי יונתן [ורבי שמואל בר נחמן, ורבי אחא ובר קפרא, אמרי], המגלה הזאת נאמרה למשה, שכל מה שהיה ועתיד להיות הראהו למשה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ומנין שהסכים הב"ה עמהם? אמר רב, וקבלו היהודים אין כתיב אלא וקבל, רבן של יהודים קבלו.

תלמוד בבלי מסכת שבת פרק יב – הבונה: אלא סתום ועשאו פתוח, גרועי קא מגרע ליה; דאמר רבי ירמיה, ואיתימא רבי חייא בר אבא: מנצפ"ך צופים אמרום. ותיסברא? והכתיב: אלה המצות - שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה! אלא: מיהוה הואי, מידע לא הוה ידעין הי באמצע תיבה הי בסוף תיבה, ואתו צופים תקנינהו. - ואכתי, אלה המצות - שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה! - אלא: שכחום וחזרו ויסדום.

יומא פ, א: אמר רבי יוחנן: שיעורין ועונשין הלכה למשה מסיני. עונשין? מכתב כתיבי! - אלא הכי קאמר: שיעורים של עונשין הלכה למשה מסיני. תניא נמי הכי: שיעורין של עונשין הלכה למשה מסיני, אחרים אומרים: בית דינו של יעבץ תיקנום, והכתיב אלה המצות - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה! - אלא: שכחום וחזרו ויסדום.

תלמוד בבלי מסכת מגילה פרק א - מגילה נקראת: ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: מנצפ"ך צופים אמרום. - ותסברא? והכתיב: אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה! ועוד, האמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין? - אין, מהוה הוו, ולא הוו ידעי הי באמצע תיבה והי בסוף תיבה, ואתו צופים ותקינו: פתוחין באמצע תיבה וסתומין בסוף תיבה. - סוף סוף אלה המצות - שאין נביא עתיד לחדש דבר מעתה! - אלא שכחום וחזרו ויסדום.

תמורה טז, א: גופא, אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע שאל! אמר להם: לא בשמים היא. אמרו לו לשמואל שאל! אמר להם: אלה המצות - שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה. אמר רבי יצחק נפחא: אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה. אמרו לפנחס שאל! אמר ליה לא בשמים היא. אמרו לו לאלעזר: שאל! אמר להם: אלה המצות - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ע"כ.

מכאן לקח רמב"ם את שיטתו בסוגיה זו: הקדמת הרמב"ם למשנה: גם במתנבא בשם ה' נחלק לשני חלקים. החלק הראשון, שיתנבא בשם ה' ויקרא ויזהיר על עבודתו ויאמר שה' הוסיף על המצות מצוה או גרע מהם מצוה מכל המצות שכלל אותם ספר התורה. ואין הבדל בין שיוסיף ויגרע במקראות או שיוסיף ויגרע בפירוש המקובל, ההוספה והגרעון במקראות כגון שיאמר שה' אמר לי שהערלה שנתים בלבד, ואחרי שנתים מותר לאכול פירות הנטיעה, או שיאמר שה' אמר לי שארבע שנים היא אסורה באכילה במקום אמרו יתעלה שלש שנים יהיה לכם ערלים וכו', וכדומה לזה, או שישנה בקבלה איזה שינוי שיהיה אף על פי שפשטי הכתובים מסייעים אותו, כגון שיאמר שמה שנאמר בתורה וקצותה את כפה לא תחוס עיניך, שהוא קציצת היד ממש ואינו קנס המבייש כמו שביארה הקבלה, וייחס דבר זה לנבואה ויאמר שה' אמר לי שזה שנאמר וקצותה את כפה הוא כפשטו, גם זה יומת בחנק לפי שהוא נביא שקר ויחס לה' מה שלא אמר לו, וגם בזה אין לחוש לאות או מופת, לפי שהנביא שהפליא את כל באי העולם במופתיו ונתן ה' בלבינו אמתותו והאמונה בו כמו שהבטיח לו ה' בכך באמרו וגם בך יאמינו לעולם, כבר הודיענו על פי ה' שלא תבוא מאת ה' שום תורה זולת זו, והוא אמרו לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמימה וכו' ולא מעבר לים היא [וכו'] כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך, ואמרו בפיך ובלבבך רוצה לומר המקראות הסדורות בפה או הדינים הנלמדים בדרך העיון שהוא מכלל הכוחות הנמשכים מן הלב, והזהירנו שלא להוסיף עליהם ולא לגרוע מהם באמרו לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, ולפיכך אמרו ע"ה אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. וכיון שידענו מדבריו שדבר סרה על ה' ויחס לו מה שלא אמר לו נתחייב מיתה, כמאמר הכתוב אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי וכו' ומת הנביא ההוא כו'.

פירוש המשנה לרמב"ם מסכת סנהדרין פרק י: ויסוד התשיעי הבטול. והוא שזו תורת משה לא תבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגרע ממנה לא בכתוב ולא בפירוש, אמר לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. וכבר ביארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בהקדמת החבור הזה.

מנין המצוות לרמב"ם: אלו הם שש מאות ושלש עשרה מצוות שנאמרו לו למשה בסיני הן וכללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן, וכל אותן הכללות והפרטות והדקדוקין והביאורין של כל מצוה ומצוה היא תורה שבעל פה שקבלו בית דין מפי בית דין: ויש מצוות אחרות שנתחדשו אחר מתן תורה וקבעו אותן נביאים וחכמים ופשטו בכל ישראל כגון מקרא מגלה ונר חנוכה ותענית תשעה באב וידים ועירובין. ויש לכל מצוה מאלו פירושין ודקדוקין. והכל יתבאר בחבור זה: כל אלו המצוות שנתחדשו חייבין אנו לקבלם ולשמרם שנאמר לא תסור מכל הדבר וכו', ואינם תוספת על מצוות התורה. ועל מה הזהירה תורה לא תוסף ולא תגרע, שלא יהיה נביא רשאי לחדש דבר ולומר שהקב"ה צוהו במצוה זו להוסיפה למצוות התורה או לחסר אחת מאלו השש מאות ושלש עשרה מצוות: אבל אם הוסיפו בית דין עם נביא שיהיה באותו הזמן מצוה דרך תקנה או דרך הוראה או דרך גזרה אין זו תוספת שהרי לא אמרו שהקב"ה צוה לעשות ערוב או לקרות המגלה בעונתה, ואילו אמרו כן היו מוסיפין על התורה: אלא כך אנו אומרין, שהנביאים עם בית דין תקנו וצוו לקרות המגלה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב"ה ותשועות שעשה לנו והיה קרוב לשועינו, כדי לברכו ולהללו וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה כי מי גוי גדול אשר לו א-להים קרובים אליו כי"י א-להינו בכל קראנו אליו. ועל דרך זו היא כל מצוה ומצוה שהיא מדברי סופרים בין עשה בין לא תעשה:

רמב"ם יסודי התורה ט: דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת שנאמר את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, ונאמר והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם, וכן הוא אומר חוקת עולם לדורותיכם, ונאמר לא בשמים היא, הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא צוהו, שהוא ברוך שמו צוה למשה שהמצוה הזאת לנו ולבנינו עד עולם ולא איש א-ל ויכזב.

אם כן למה נאמר בתורה נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך, לא לעשות דת הוא בא אלא לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עליה, כמו שאמר האחרון שבהן זכרו תורת משה עבדי, וכן אם צונו בדברי הרשות כגון לכו למקום פלוני או אל תלכו, עשו מלחמה היום או אל תעשו, בנו חומה זו או אל תבנוה, מצוה לשמוע לו והעובר על דבריו חייב מיתה בידי שמים שנאמר והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי הנביא אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו כו'.

וכן אם יאמר לנו הנביא שנודע לנו שהוא נביא לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או על מצות הרבה בין קלות בין חמורות לפי שעה מצוה לשמוע לו, וכן למדנו מחכמים ראשונים מפי השמועה בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודת כוכבים, והוא שיהיה הדבר לפי שעה, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב עולה בחוץ וירושלים נבחרת לכך והמקריב בחוץ חייב כרת, ומפני שהוא נביא מצוה לשמוע לו וגם בזה נאמר אליו תשמעון, ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו היאך נעקור מה שכתוב בתורה פן תעלה עולותיך בכל מקום, היה אומר לא נאמר אלא המקריב בחוץ לעולם חייב כרת כמו שצוה משה, אבל אני אקריב היום בחוץ בדבר ה' כדי להכחיש נביאי הבעל, ועל הדרך הזאת אם צוו כל הנביאים לעבור לפי שעה מצוה לשמוע להם, ואם אמרו שהדבר נעקר לעולם מיתתו בחנק שהתורה אמרה לנו ולבנינו עד עולם. וכן אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר בדין מדיני תורה שה' צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר ויחנק, אף על פי שעשה אות, שהרי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא, אבל לפי שעה שומעין לו בכל כו'.

עד כאן הקשינו על הכוזרי. אין כאן מקום להאריך בכמה אופני יישובים. מכל מקום ידועה האימרה ש'מקושיה לא מתים', 'שערי תירוצים לא ננעלו' וכדאי הוא רבנו יהודה הלוי לסמוך עליו, בפרט בדברים של טעם כאלו.

ביחס ל'הלכה למשה מסיני' כבר הרחיב רבי גדליה בספר הנ"ל בשני מקומות ואין כאן מקום להאריך. מכל מקום מכאן למדנו יישוב לכל אותם מקראות בהם מדרש חז"ל לכאורה אינו תואם פשוטו של מקרא. ולעניינינו הנה כאן טמון הבנת יסוד כל מערכת הלכות תורה שבעל פה. חז"ל הורשו לפרש את התורה ולקבוע את ההלכה על פי שכלם הישר, כל שאינה חולקת וסותרת דברי תורה המבוארים. כך נצרכו למצוא מדרש לכל הלכה בתורה הכתובה כמו שעשו אצל מגילת אסתר. תחילה הגיעה דרישה מצד מרדכי ואסתר, כלומר הבנה אנושית ארצית ואחר כך באה הצורך ב'האיר הקב"ה את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים', פירוש אישור ותמיכה מדרשית.

לקמן נראה שגם גישת שכל הישר מחייבת תשתית ראשונית של דבר ה'. לפיכך פשוט שהלכות תורה שבעל פה סמוכות ונשענות על נבואת תורה שבכתב. רק ביחס לריבוי הפרטים שספרות התלמוד מלאה בהם ונדרשים אחד לאחד ממידות הדרש, מסתבר לנו שאין עיקר יסודם אלא שכל הישר.

אכן בחינת שני ספרי 'מידה טובה' אשר יצאו לאור בעקבות 'שתי עגלות', בניסיון להוכיח את מציאות ההיגיון העברי הייחודי שבמידות הדרש, מגלה לעניות דעתי כי לא עמדו במשימה זו ולא הצליחו לגלות במידות ההן כל חשיבה חדשה או תבונה אחרת ממה שידענו ושמענו עד כה. הספרים עצמם מצוינים ונפלאים הם, אבל לא הראו חדשות ביסודות עיקרי הגישה הלימודית. הוא הדבר אשר דיברנו. מקור ההיגיון היהודי קיים בכל שורה שבספרות התלמודית, הבולט ושונה כל כך משיטות החשיבה העולמיות ולאו דווקא במידות הדרש שאינן אלא מקצוע מסוים בתורה. אם נבקש את הכלל והמוצא של היגיון ייחודי זה, הרי הוא בתורת משה, בספרי הנבואה ובכתבי רוח הקודש.