ב//.סוקרטס מצביע על הנטייה האנושית להשחתה על ידי כוח, ולפיכך את המעבר מטימוקרטיה, אוליגרכיה, דמוקרטיה וטירניה:[1] יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה[החוקה השניה]. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה מלכים-פילוסופים
ואחר הצעה 100 זו אחל להזכיר מה שהבטחתי להזכיר ולבאר. [קלב] הנה החוקה הנימוסית תחלק לששה
עיקרים יסודיים ואף אם ימצאו עוד כמה לא נחוש להם בכאן שאין
דעתינו אלא לבאר הכלל העיקרי והאחד,,הוא מה שאמרנו כי הנימוסית
תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני ותקיף בנאה
ובמגונה שהם המידות ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות ונביא בכאן הצעת העניין הכללי כפי הראוי בדרכי הכללים המוצעים לעיל רב התאורטיקנים הסכימו עם התפיסה, שהבנת המטאפורות והצורות הדומות להן היא תנאי להבנת הטקסט, ובמיוחד להבנת הטכסט של דברי שירה. חידתן וסודן של פיגורות הלשון כגון המטאפורה, המטונימיה, הסינקדוכה והאלגוריה, הם גם חידתה וסודה של היצירה, ובעקיפין הם גם חידתם וסודם של העולם סביבינו, ולכן הם משמשות אותנו כלי לפרשנות. מבחינת הרכבן ומהותן הן מחזירות אותנו שיבה ברורה אל התפיסה של ארנסט קסירר ועל תפיסת התרבות שלו בספרו "מסה על האדם" ובספריו על "הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות", שהסבירו את התרבות באמצעות הראיה הסימבולית המייחדת את היצירה האנושית. פיתוח הרעיונות של קסירר בתפיסתו הבסיסית של ריצ'רדס, על האנליזה המהותית של המטאפורה ושל הסמל פתחה דרך לשימוש מעשי לניתוח הלשון ולפרוש העולם התרבותי של האדם. סוף סוף ריצרדס הוא שכתב את הספר הקטן אך המעמיק על הלשון הפיגורטיבית, בשם The Philosophy of Rhetoric, שבו התווה את הדרך לכל ניתוח פיגורטיבי בעתיד. דרך זו כוללת עולם ומלואו הודות לגיוון הרב של פיגורות הלשון, והודות למשמעויות המגוונות המופקות מהן. בד בבד עם הופעת ספרו של ריצ'רדס פותחו ופורטו רעיונות קרובים על ידי אמפסון, ולאחר מכן על-ידי ברוק-רוז, שטייגר, ווילוורייט, ס. ד. לואיס, לוי-שטראוס, ברט, טודורוב, פול ריקיר, עד שאומברטו אקו הודה, שכל התיאוריות המגוונות לא התרחקו בהרבה מתפיסות היסוד של אריסטו. בגלל רבוי הדברים שנאמרו על הנושא, לא נוכל לתת כאן אפילו את מקצת תאורן של השיטות השונות, ונסתפק בדיון מכליל במטאפורה ובסוגים הקרובים אליה שנזכרו לעיל, בתוספת מספר קביעות עקרוניות ביחס אליהן. ועם זה ברור, שהשיטות השונות נתנו לנו אפשרויות רבות להבין את מנגנון החשיבה הסימבולית, ולהשתמש בו כדי לפרש את הטקסט האמנותי הסימבולי, ובאמצעותו את תרבות הסמלים של האדם ועולמו.ע'כ הענין
אמנם אלו
הששה עיקרים הם מה שצריך שישמר מהם מאחר ומסדרה האנושי מוגבל
לכך יועתקו אליה גבוליו ועם כל זאת תצתרך אל הבירור והליבון
המתמיד מצד ששת היסודות 1]הראשון,שהיא לא תוכל להפריד הנאה מן
המגונה בכל הדברים כי כמו שאי אפשר שיולד בתחילת עניינו שלם
בכל המלאכות המעשיות אף אם יהיה מוכן בטבע אל קצתם כן אי אפשר
שיולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות אבל כבר יהיה מוכן אל
מעלת מה או שלימות מה יותר מזולתו,ויתבאר מזה שאי אפשר לשום
מסדר אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות וישפוט על הנאה שהוא
מגונה ועל המגונה שהוא נאה וכבר גנה אריסטו דעת אפלטון בזה
ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה בכל הדברים והנה אפשר שמבנה הדיון הלשוני בעניינים הנכללים תחת זה העניין יעשו במטאפורה
המטאפורה (והצורות הדומות לה) מתגלות לנו על-ידי כך שמובנם הפשוט אינו הולם את הקונטכסט, אינו משתלב בו, והוא אפילו יוצר עמו התנגשות פרדוכסלית. האומר "אשתו זו ביתו" השמיע פרדוכס כי בית לעולם איננו אישה ורק הסבר מיוחד של הביטוי המיטונימי יכל להצדיק את השימוש בניב זה. מכאן עולה, כי בקונטכסטים שונים יכולה המטאפורה לספוג משמעויות שונות כגון המיטאפורה "אור" בשירת ביאליק, שלפעמים היא מיצגת השכלה, כמו בפסוק "וכשכלה לבבי לחלון לאור" בשיר "לבדי", ופעמים אחרות היא מיצגת את עולם הרוח, כגון הביטוי "מגופו של עולם אל אורו ארגתי" בשיר "זהר", ולפעמים את כוח היוצר של האמן כגון בשיר "לא זכיתו באור מן ההפקר". משמעות הדברים היא גם שבלי העימות עם הקונטכסט אין מטאפורה, ומלה בלי קונטקסט משמשת כמו במילון במשמעה הפשוט הדינוטטיבי בלבד. בפרשנות אנו יוצאים מן הדבר [נניח "אילה"], שהוא המשמע הדנוטטיבי הראשוני של המטאפורה [ה - vehicle ], בודקים את התכונות של אותו דבר [אילה, שהיא עדינה יפה, חיננית ונשית] ומגיעים למסקנה, שבאמת מדובר כאן בנערה [טנור] ולא באילה. מכאן אנו מגיעים תוך התחשבות באסוציאציות של התרבות, במטען הרגשי, בקונוטציות ובקונטכסט, למשמעותה המלאה של המטאפורה.
הואיל והמטפורה ודומיה בנויות על מילה בעלת רגשות ובעלת חוייות סוביקטיביים העוברות יחד עם משמע המילה, ועם האסוציאציות שלה, וכן עם מטענה הרגשי ועם הקונוטציות שלה, מן התמונה הראשונית (הוהיקל-למשל "נחל") אל המרכיב המושווה (הטנור, וב0משל שלנו הזמן הזורם), והואיל ובמטאפורה ובדומיו נעה המשמעות ממקומה, והופכת למשמעות אחרת (הנחל הופך לזמן) אנו קוראים לצורות אלו מעתקים. לפי זה אחת התכונות הדומיננטיות במטאפורה ודומיה היא הדינמיות. סך המובנים הנוצר מהעברת התכונות מן הוהיקל אל הטנור ומן הטנור אל הוהיקל נקרא בשם "משמעות".
משמעות זו של הפיגורה הבודדת מרמזת לרוב למשמעותה הכוללת של היצירה. למשל בשיר "אילה אשלך אותך" רומזות תכונותיה של המטפורה "אילה" לכך שמדובר בנערה תמימה הנכנעת לפיתויים, ונאלצת לאחר מכן לשאת בתוצאות. יתכן גם שהמשמעות רחבה יותר, ומכוונת לעולם הנשים בכלל, או לעולם של רגשות או לרעיונות של העדינות, היופי החן הנשיות ודומיהם. ההבחנה המדויקת בין גווני הטקסט השונים, ובין המהויות הפנימיות הרוחניות של המטאפורה, וכן בין מרכיביה הרבים משפיעה ביותר על כל פרשנות, וגורמת לה לתת לנו תמונה עשירה והבנה מעמיקה ביותר.
כאשר דוד המלך שר לה' על הצלתו ואומר "סלעי ומצדתי ומפלטי לי (שמ"ב כ"ב, ב, וכן בתהילים י"ח, ג) הביטוי "סלע" בא לומר שה' הנו כח חזק מאד שבכוחו להציל את האדם באמצעות הטבע. הסלע בפסוק זה שוב אינו סלע פשוט, אלא עצם פיזי טבעי בעל עצמה אדירה שבא לידי התמזגות עם הכוח האלוקי המוחלט. מלבד ערוב המשמעויות יש כאן כמובן גם שינוי במשמעות (הסלע הופך כוח מגן), אך יש כאן גם העברה. מצד אחד, כוח פיזי אדיר מועבר כאן כביכול מעולם החומר לעולם הרוח , ומצד אחר כוח עצום מועבר מעולם הרוחני אל העולם החומרי. הסלע באופן זה שוב אינו אותו הסלע שאנו מוצאים במילון תחת האות סמ"ך, ואשר משמעותו הראשונית הדינוטטיבית היא אבן גדולה וחזקה מאוד, אלא הוא מייצג כח אדיר הנותן לאדם את בטחונו ואת שלוותו בעולם מלא פגעים. שם העצם הסטטי "סלע", זכה לפתע בדינמיות, ומשמעותה של המילה זזה ממקומה והתרחקה מן המשמע הדנוטטיבי של אבן גדולה. היינו סבורים שאנו מבינים בדיוק את המילה סלע, ולפתע התברר שהכל השתנה, וסלע שוב אינו סלע, אלא מין כוח מגן אלוקי המעניק בטחון לאדם בלי לבקש השתתפות או תמורה.
באופן דומה לזה אפשר להסביר גם את הביטוי "מצדתי". אמנם "מצודה" שונה מעצם מהותה מ"סלע" המייצג את הכוח הפיזי הטבעי שבעולמנו, כוח שנברא עלידי ה' מימי בראשית בלי כל השתתפות מצד האדם. לעומת זה "מצודה" לפחות לפי הבנתנו היום, היא בנין חזק המשמש מחסה מפני האויב. אמנם לפי פשטי המקראות "מצדתי" מקבילה ל"סלעי", כמקום מקלט טבעי, וכך פרשוהו יהודה קיל ועמוס חכם בפרוש "דעת מקרא" על ספר שמואל ועל ספר תהילים. והנה רש"י פרש "לשון מבצר" והביאור של יואל בריל על תהילים הלך בעקבותיו. כך כתב גם המלבי"ם "המצודה הבנויה עליו" (על הסלע). אפשר שכל המפרשים "מצדה" כבנין חזק, סומכים על מעט הפסוקים שכבר בהם יש מקום ברור לפרש "מצודה" כבנין. כך למשל המובן בפסוק, "וילכד דוד את מצודת ציון" (שמ"ב ה' ז'), וברור עוד יותר בפסוק, "היה לי לצור מעוז לבית מצודות להושיעני" (תה' ל"א ג'). אפשר שנרמז בזה שאין האדם רשאי לצפות שהישועה תבוא מאליה, אלא חייב הוא להשתדל ולהשתתף בבניין מצודתו, על- ידי שיהיה ראוי לעזרת ה'.
הנה התבררו לנו המשמעויות הקרובות, ועם זה נבדלות מעט של הביטויים "סלעי" ו"מצודתי". ביטויים אלה הנם דינמיים, כי אנו מוצאים בהם שינוי של משמעויות, והמשמעות הראשונית מחוברת אל זו החדשה באמצעות תכונה אנלוגית (התכונה של כוח המגן). לצורה זו של הביטוי הפיגורטיבי נוהגים לקרא בשם מטאפורה, בתנאי ששני מרכיבי היסוד (הסלע המוחשי והחומרי וכוח המגן הרוחני) באים, כמו במקרה שלנו, מתחומים רחוקים, והם אנלוגיים ביניהם, כגון עולם הדומם החזק מזה ועולם הרוח בעל העצמה מזה. הפסוק מיחס אם כן חשיבות רבה לצרוף השתדלותנו העצמית, למעשה ההצלה של הבורא כפי שעשה זאת פעמים רבות המלך דוד, שהיה אחד "המשתדלים" הגדולים שבתולדות עמנו.
הלשון הפיגורטיבית- הסימבולית היא כלי תקשורת דו-אנפית המשמשת מצד אחד כיסוי לעולמו האנושי הרוחני והחוויתי של האדם, ומצד אחר היא חושפת אותו, את קיומו, את מהותו ואת משמעותו המבצבצים מבעד לכיסויים. פרט לדרגות הקושי של הפענוח הקיימות בכל צורה פיגורטיבית-סימבולית , ומלבד לגדלים השונים של הפערים בין התפיסות, המודלים ועולם הסימנים של המוען, לאלו של הנמענים, נחלקת הפיגורציה לשלש קטגוריות שהן שלש דרגות כיסוי. דרגות אלו הן הסימבולי (המטאפורה), האלגורי והדנוטאטיבי המתארגנים בשלשה מעגלים קונצנטריים. המעגל החיצוני המקיף הוא המעגל של הכיסוי המלא, או המעגל של המטאפורה הסימבולית. במטאפורה מכוסה המשמעות הפנימית לחלוטין, ואין היא מתגלה אלא בעזרת הקונטקסט, שבלעדיו אין קיום למטאפורה. משמעות המטאפורה "אילה" המופיע בשיר של אמיר גלבוע "אילה אשלך אותך אל הזאבים לא ביער הם // גם בעיר על מדרכות תנוסי מפניהם בהולת"// וכו', מבצבצת רק מתוך הניגוד הקונטקסטואלי של הזאבים, ניגוד שממנו אנו לומדים על הסיכון המאיים על האיילה, ורק מתוך הקביעות "לא ביער הם", ו"גם בעיר על מדרכות תנוסי..." אנו לומדים על כך שבעצם מדובר על יצור אנושי המתגורר בעיר, ורק מתוך הביטוי "עיניך יפות" אנו נרמזים שמדובר בנערה. בלי הקונטקסט המתואר אין למלה איילה קיום מטאפורי-סימבולי. במטאפורה "אילה" לכשעצמה הכל מכוסה לחלוטין. משל לדבר הוא נערה עטופה בשמלה רחבה בעלת צורה ישרה או בעלת צורה של פעמון שאינה מגלה ולא כלום מקו המתאר של הנערה.
המרחק הרב בין המרכיבים האנלוגיים, תלותם בקונטקסט והכיסוי שלהם יוצרים בהגלותם הפתעה פתאומית. אופי מפתיע זה הוא אחת מתכונות היסוד של המטאפורה הספרותית. דרכה של הפתעה זו מתגלה בדוגמה הבאה. הביטוי "שלחן ערוך" הוא דינוטטיבי וחד משמעי כאשר הכוונה לשולחן שסדרו עליו קערות, צלחות וסכום לקראת הסעודה. תלמיד חילוני שמעולם לא למד דבר ממקורות היהדות יופתע למדי כאשר יגלה שהביטוי "שלחן ערוך" פירושו ספר שדיני היום יום הדתיים של היהודים ערוכים בו לפי הסדר. בשבילו ישמש הביטוי "שלחן ערוך" כפיגורת לשון סמלית חדשנית מלאת רגש ומלאת מקוריות. תלמיד זה יהנה בלא ספק הנאה אסתטית רבה מן ההעזה שבצרוף שלחן=ספר, במיוחד כאשר יגלה שהאנלוגיה בין שני המרכיבים (שלחן=ספר) היא ששניהם ערוכים ומסודרים בסדר המהנה את העין. לעומת התלמיד החילוני, תלמיד חכם מבוגר שתורתו אומנותו, והוא משתמש בביטוי "שלחן ערוך" יום אחר יום ואפילו שעה אחר שעה, לא יחוש כלל שיש כאן ענין לשלחן. בשבילו "שלחן ערוך" הוא ספר ככל הספרים. לפנינו אמנם מטאפורה, אבל זוהי מטאפורה "מתה", שיותר משהיא מעתק, היא מלה דנוטטיבית, המשתמשת במשמעותה החדשה באופן חד משמעי. לצורה אחרונה זו של ביטוי חד משמעי הבא מביטוי מטפורי של מעתק, אנו נוהגים לקרא בשם "מטאפורה מתה".
לפי כל האמור נוכל אם כן להגדיר מטאפורה כפיגורת לשון הממזגת מרכיבים הבאים מתחומים רחוקים זה מזה, והיא עושה כן על יסוד האנלוגיה (דמיון חד תכונתי) האובייקטיבית או הסובייקטיבית שבין מרכיבים אלה. בקטע משירו של א' גלבוע "אילה אשלח אותך אל הזאבים לא ביער הם גם בעיר על מדרגות תנוסי מפניהם" ברור כי הן "אילה" שהיא אנלוגית ובעלת תכונה המשותפת עם תכונה מתכונותיה של נערה צעירה, והן "זאבים" האנלוגיים לגברים תוקפניים (טורפים), ממזגים תחומים רחוקים, כי הם בונים גשר בין אילה לנערה מזה, ובין זאב לגבר מזה. כל זה מבוסס כמובן על התפיסה התרבותית האומרת, כי ההבדלים בין האדם לחיה גדולים. יש כאן כמובן ביטוי גם למרחק במקום, שהרי איילות וזאבים שרויים ביער, ואילו נערות וגברים יושבים בעיר. נראה שמרחק זה בין אדם לחיה אינו פחות מן המרחק שבין "אבי הנחל" למצב המפשט של "שלוה נפשית, כפי שזה מוצג ב"ספיח" של ח"נ ביאליק.
,2]והשני
הוא כי החוקה הנימוסית לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה לפי
שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל
התכלית המכוון איננו שמח בפעולתו והמתנהג על פי הנימוס להיותו
מסופק אם הישר המוגבל בו הוא יושר באמת או אינו יושר אלא כפי
הנראה איננו שמח בפעולתו ולכך נשתמש בביטויי לשון ממין האף הסינקדוכה היא מעתק שבו א' הוא ב', ואולם כאן הסמיכות מצטמצמת צמצום מקסימלי, עד שב' מהווה פרט מא', או חלק הכלול בתוכו. מדובר כאן במעתק כלול או נכלל תחום בתוך תחום, ועל כן השינוי או התזוזה אינם מרחיקים לכת, ושני המרכיבים המורכבים יחד מצויים זה בתוך זה, ויש להם כמובן תכונות משותפות היוצרות קשר אנלוגי בין מילת הסינקדוכה למשמעותה. בפסוק "נותן לחם לכל בשר" (תהילים קלו) ברור שאין הכוונה ללחם בלבד", אלא למזון בכלל. לחם בא כאן במקום מזון, הואיל והלחם הנו בעצמו הוא פרט הכלול בתוך תחומו הרחב יותר של המזון. באופן דומה הביטוי "אוהב את הטיפה המרה" הוא סינקדוכה, מפני שהנידון דנן אוהב לא רק טיפה אחת, אלא טיפות הרבה. ברור עם כן שהסינקדוכה בנויה על יחסי פרט וכלל. השלישי.3]שלא תוכל להגביל פרטי הפעולות
שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה ,לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים
כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים כי הפרטי אין לו גדר כן
הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם החוקה הנימוסית ומסיבה זאת נשתמש בדיונים העוסקים בסוגיות מעין אלו בדנוטטיבי
בדנוטציה הזיהוי התרבותי של הביטוי הלשוני (או של העצם המסומן) הנו ברור וחד משמעי. כומר שייך לספירה הדתית הנוצרית, וכמעט באופן בלעדי אליו, ובזה הוא מנוגד לקונוטציה. הדנוטציה רומזת אך ורק לעולמה שלה, ואינו מצביע לעולמות אחרים ולרבדים נוספים. הקרבת קרבן היא דנוטציה כאשר מדובר בכבש המוקרב על המזבח. הביטוי מצוי כאן בספירה התרבותית המקורית שלו. אם הביטוי תעבור לספירה תרבותית אחרת או חדשה דבר זה משתנה, והקורבן ישנה משמעות ויהפוך לנתינה, ולנכונות לוויתור, אבל הוא יגרור עמו משהו מן המשמעות הישנה. לעומת הביטויים הסימבולי והאלגורי, הדנוטטיבי הוא הביטוי הישיר, האמירה החשופה שאינה משתמשת במילה משאלת המסתירה את המובן או את המשמעות, והוא מתגלה כעירום שאינו מסתיר דבר. לכן המשמע הדנוטטיבי הוא המשמע המילוני הפשוט כגון "חוף" שהוא שפת הנהר או שפת הים, או כחומה, שהיא קיר גדול וחזק, או דגל שהוא נס, או יריעה של בד בעל צבעים המשמש כסמל לרעיונות של קבוצת בני אדם. הואיל והכיסוי (או הלבוש) הנו תוצר של ההתפתחות התרבותית, מתברר שהעירום דומה למה שאנו נוהגים לכנות "טרום תרבותי" או "פרימיטיבי". כאשר העיצוב או התיאור חשופים ומשתמשים בביטוי בוטה ובטון בוטה, בביטוי מחוספס וגס, מאבדים הטקסט או התופעה את עדינותם ואת נעימותם והופכים פורנוגרפיים חסרי כל ריסון. הפורנוגרפיה היא דרך עיצוב ישיר ובוטה שאין בה מקום לא לעידון, לא לריסון, לא להסתרת המכוער והדוחה ולא להגשתו בעטיפה מעודנת. לכן דרך עיצוב זו לא התייחדה לארוטי בלבד, והיא יכלה לשמש כל נושא וכל תכן אנושי של חיינו.וכו'
4]והרביעי,להיות מסדר החוקה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה
והמגונה בכל הזמנים כי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה וישוב הנאה
מגונה והמגונה נאה ולזה ניחד סגנון לשון א' בא במקום ב', אבל השינוי, המעבר או הזיהוי בין השמות מתבססים כאן על קרבה במקום בזמן או בסיבה. הוהיקל והטנור כל כך קרובים שהם נוגעים זה בזה, ולכן אפשר לקרא למטונימיה בשם "מעתק מגע" או מעתק של קרבה בין תחומים סמוכים או תחומים קרובים. הקרבה בין התחומים אינה דורשת אנלוגיה או תכונות משותפות בין השמות הבאים זה במקום זה. נראה שהסמיכות בין השמות הופכת את האנלוגיה למיותרת. משמעות השם תכריכין תהיה "מות", מפני שתכריכין מכינים בשעה ובמקום ששם מופיע המות. בשורה של אורי צבי גרינברג (ב"אנקריאון") "יש זוג סוסים שחורים באחת השעות, הסוסים השחורים משמעותם "מות" לא מפני שיש דמיון מה בין הסוסים לםות. איש עוד לא ראה את המות כישות, ואיש אינו יכל להעיד אם שחור הוא או לבן, ולכן לאנלוגיה אין כאן כל תפקיד. שני התחומים, הסוסים השחורים והמות קרובים כל בך, עד שהם משיקים זה לזה ונוגעים זה בזה. הסוסים השחורים באים תמיד במקום שבו מופיע המות, ובזמן קרוב להופעתו. בביטוי "תור הזהב" נתפס הזהב כסיבה לאושר, והיחסים במשוואה זהב = אושר הם יחסים של סיבה ותוצאה ולאו דווקא של מקום וזמן. יחסי מקום וזמן מודגמים
, והחמישי,5]בשהיא לא תוכל לתת לאיש לי וסימבוליסטי
הסימבולי, או הסמלי, הוא אם כן הביטוי המכוסה, העטוף כביכול בשמלה רחבה, שאינה מגלה למתבונן לא צורה, לא צבע, לא תוכן ולא גוף. היא מסתירה את הכול, אבל רומזת שמתחת לשמלה הרחבה מסתתר משהו נעלם שיכול להתגלות כבעל פנים אחדות. לכן הביטוי הסימבולי הוא בעל מגוון רחב של משמעויות, וגילוי משמעויות אלו מלווה בסימבולי בתחושת חידוש ולעתים אפילו בהפתעה מדהימה. תכונות אלו של הסימבולי גורמות לו לשמש כלי פרשני ממדרגה ראשונה.
יש להבחין בין הסימבולי (או הסמלי) לסמל. הסמל הנו עצם או ביטוי בעל משמעות קולקטיבית, קונבנציונלית וקבועה, ובזה הוא דומה לאלגוריה, אבל לעתים אין משמעותו אנלוגית לביטוי או לעצם, אלא שרירותית וחד-משמעית, ונקבעה על-ידי סמכות דתית או פוליטית. לעומת זה, הסימבולי הוא התכונה של המשמעויות הגמישות, הרב-ממדיות והרב-אנפיות, המתגלמות תחת הכיסוי הרחב המסתיר אותן. כך הדבר למשל בשיר "צנח לו זלזל", שבו הזלזל שצנח הוא כנראה פרט קטן וצעיר מן העץ, המייצג את הכלל. זלזל זה יכול לרמז לנער עברי צעיר, תלוש ממשפחתו ומבית אביו, אבל הוא יכול לרמז גם לקבוצת נערים תלושים מעמם ומתרבותם, וכן יכול לייצג גם אדם חסר ניסיון, החי בבדידות, או אומה מבודדת בין משפחת האומות, הסובלת את צער העולם ואת עוינותו הלאומית, הפוליטית והתרבותית. ברמה נוספת, יכול הזלזל שצנח לסמל את הניתוק המטפיזי שנוצר בעולם המודרני בין אדם לאלוהיו.
כפי שמעידה דוגמת הזלזל, הסימבולי איננו יוצר בליל כאוטי של פירושים, אלא מוגבל הוא לנקודה מרכזית של הפירוש הדנוטטיבי, שסביבו מתרחבים הפירושים השונים במעגלים קונצנטריים. בדרך זו פרה חולבת יכולה לייצג בשלב הראשון הדנוטטיבי פשוט את עצמה, ובשלב השני היא תייצג הורים הנסחטים על-ידי ילדיהם, ובשלב השלישי חברה כלכלית המנוצלת על-ידי אחד המנהלים לטובתו הפרטית. בשלב הרביעי יכולה הפרה החולבת לייצג מדינת סעד, שקבוצות אזרחים אחדות חיות על חשבונה. מכל האמור מתברר, שהן האלגורי והן הסימבולי בנויים על תהליך של שאילה, שבה א' מייצג את ב' בגין האנלוגיה שביניהם או בגין קרבה כלשהי בין מרכיביהם, וההבדל ביניהם הוא רק בגמישות של הפרוש.
בדיון על הפרשנות הסמבוליסטית ראוי להבחין בין הסימבולי לסימבוליסטי. ייחודו של הסימבולי או בלשון העברית הסמלי, נשען על העובדה שקבע כבר ארנסט קסירר (בספרו "מסה על האדם" הוצאת עם עובד, תל אביב תשט"ו) האומרת כי החשיבה האנושית רואה במושגים על יסוד האנלוגיה משמעויות שונות ממשמעותן המקורית. ראיה זו הרואה באריה סמל של כוח אכזרי ואומץ, אינו סוטה מן החשיבה האנושית המקובלת, והיא רק מוסיפה למושגים משמעות נוספת אנלוגית המתקבלת על הדעת, ועל כן נחשבת כפשט, כריאליסטי ואפילו רציונלי. לעומת זה מיחס הפרוש הסימבוליסטי לתוכן הטקסט, אך גם למילותיו ואף לאותיותיו כוח על טבעי אירציונלי. קשה מאוד לקבל את הפרשנות הסימבוליסטית, מפני שהיא, על-אף היותה מעוגנת בעולם החילוני, מפליגה בפרושיה מן העולם הריאלי המציאותי, אל עולמות אחרים על טבעיים. נראה אמנם שתפיסתם היא אתיאיסטית מצד אחד, אבל מצד אחר היא אלילית פנתאיסטית ביחסה לטבע.
שיטה זו רואה בכל המרכיבים של עולמנו היום יומי החילוני, ובמיוחד בטבע, מערכות של סמלים שהאדם מתהלך ביניהם בתמהון ובתהיה על משמעותם המעורפלת. (וראה בשירו של שרל בודליר Correspondances ). הסימבוליסטים לא זו בלבד שהם האמינו בעל טבעי, אלא שהם האמינו אף בכוח המילה ובכוח התאור לעורר תגובות בתת מודע. פעמים שהם אף השתמשו בסמים, כדי לעורר תגובות כאלה. השירה נתפסה אצלם כאמצעי להתעלות מעל למציאות. בכל אלה קרוב הסימבוליסטי למיסטי, אך הוא גם שונה ממנו. בניגוד למיסטי, אין לפרוש הסימבוליסטי כל פרטנזיות דתיות, ואינו מערב בתפיסותיו את האל הדתי ואת הקדושה הדתית. נראה לכן שפרוש מיסטי לשירת ש' שלום מחטיא את המטרה ומסלפת את יצירתו. דבר זה נכון לא פחות ביחס לשירת משוררים אחרים.
כדרכיו שוה
בשוה ולשער העונשים במידה ובמשקל 6]והששי,שהחוקה הנימוסית
שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה כלומר על הדומים לאלו שאינם מבינים את המהות של הסימבולי, ואינם יודעים להשתמש בסימבולי הרבגוני והרב-משמעי, מסתפקים לעתים בביטוי האלגורי החד-משמעי והפשטני. אם נמשיל את הסימבולי, את האלגורי ואת הדנוטטיבי לשמלה, הרי שהסימבולי דומה לשמלה רחבה המסתירה את כל הגוף, את כל צורותיו וקוויו; רואים רק את הבד המתנפנף של השמלה, שתחתיה מסתתרות אפשרויות רבות. לעומת זה, האלגורי דומה לשמלה צרה וצמודה לגוף, שבה מכוסה אמנם כל הגוף, אבל בגלל צמידותה של השמלה רואים את קווי המתאר של הגוף בדייקנות. לכן, בניגוד למצב הסימבולי, בגילוי המשמעות של האלגורי איננו חשים כלל בחידוש או בהפתעה. לעומת שני אופני הראייה הללו, הדנוטטיבי, הביטוי הישיר הראשוני, שחסרה לו כל עטיפה, שהיא תוצאת ההתפתחות התרבותית, דומה לגוף עירום וחסר כיסוי שאינו מסתיר דבר, בדומה למצוי בעולם הטרום פיגורטיבי .במובן זה הוא דומה
לעניין הנגלה למחוקק ועל מה שלא ראה או לא שמע לא או לא שיער לא
יוכל להניח נימוס .אולם עם כל חסרונותיה הנה היא משלימה לכלל
הקיבוץ האנושי מדרגה נוספת על החוקה הטבעית[לדעתי חוקה זו באה
כנדבך נוסף בשלבי ההתהוות החברה המדינית אחר שהורגל כבר
למציאות חוקה וחוק] ולכך תהיה מתאימה לחברה מפותחת יותר והנה חותם הלב הוא עניין כללי המשא ומתן האינטראקטיבי בין ששה העניינים הכוללים דלעיל אשר הם אבני הבנין, הנה הם החותם הפנימי והם .לב מידות של מדרש האגדה ונקדים בכאן עניין פילוסופי דע, כי יש הבדל בין הראשון והראשית 1.
והוא, שהראשית מצוי הוא במה שהוא לו ראשית, או עמו, ואף על פי שלא קדמו בזמן. כמו שאומרים שהלב ראשיה החי 2; והיסוד ראשית הדבר שהוא לו יסוד 3. ויש שגם אומרים בסתם על עניין זה 4 שהוא ראשון.
אבל הראשון יש שהוא נאמר על הקודם בזמן בלבד, בלי שיהא אותו הקודם בזמן סיבה למתאחר אחריו. כדרך שאומרים ראשון דיירי בית זה פלוני ואחריו פלוני, ואין אומרים כי פלוני ראשית פלוני.
והלשון המורה על הראשון בשפתנו, הוא "תחילה": תחילת דבר ה' בהושע 5.
והמורה על }הראשית} ראשית, כי הוא נגזר מן 'ראש' שהוא ראשית החי כפי הנחתו 6.
והעולם לא נברא בראשית זמנית כמו שביארנו 7 כי הזמן מכלל הנבראים, ולפיכך אמר 'בראשית' 8, [חלקים מנהיגים וחלקים מונהגים] וכשם שיש בגוף האדם אברים מנהיגים 35 ואברים מונהגים 36 זקוקים בקיומם להנהלת האבר המנהיג המנהלם, כך בעולם בכללותו חלקים מנהיגים והוא הגוף החמישי המקיף 37, וחלקים מונהגים זקוקים למנהל, והם היסודות וכל המורכב מהן.
וכשם שהאבר המנהיג שהוא הלב נע תמיד, והוא מקור כל תנועה המצויה בגוף, ושאר אברי הגוף מונהגים על ידו, והוא המשלח להם כוחותיהם שהם זקוקים להם בפעולותיהם בתנועתו, כך הגלגל הוא המנהל לשאר חלקי העולם בתנועתו, והוא המשלח לכל מתהווה כוחותיו המצוים בו.
וכל תנועה המצויה בעולם מקורה הראשון תנועת הגלגל, [במה האדם אינו דומה לעולם] ודע, כי הדימוי הזה אשר דמינו את העולם בכללותו לאחד האדם, אינו שונה במאומה ממה שהזכרנו, זולתי בשלשה דברים:
האחד שהאבר המנהיג בכל חי שיש לו לב, ייהנה באברים המונהגים ותחזור אליו תועלתם84.
ואין במציאות הכללית דבר שכזה, אלא כל מי שמאציל ניהול או נותן כוח, לא תחזור אליו תועלת כלל מן המונהג 85, אלא נתינתו מה שנותן, כנתינת המטיב בתורת חסד שהוא עושה זאת נדיבות טבעית וחסד מקיף, לא לתקווה. אלא זה התדמות לה' יתעלה שמו.
והשני כי הלב בכל חי בעל לב הוא באמצעיתו, ושאר האברים המונהגים סובבים אותו כדי שתבואהו תועלתם בנצירתו ושמירתו בהם, כדי שלא בקלות יבואהו נזק מבחוץ.
והדבר בעולם בכללותו בהפך, הנכבד סובב את הגרוע, מפני שאין חשש עליו 86 שיקבל [קלא] רושם 87 מזולתו, ואפילו אלו היה מתרשם הרי אין בנמצא מחוצה לו גוף אחר שיעשה בו רושם, והרי הוא משפיע על כל מה שבקרבו 88 ולא יגיעהו רושם כלל, ולא כוח מזולתו מן הגופים.
ויש כאן עוד דימוי מסוים, והוא, שהאבר המנהיג בכל חי, ככל שנרחיק ממנו מן האברים הוא פחות חשוב מן הקרובים אליו. וכך הדבר בעולם בכללותו, כל שנתקרבו הגופים אל המרכז נקדרו, ונתעבה עצמם, וכבדה תנועתם, ונעלם זוהרם ושקיפותם, מחמת ריחוקם מן הגוף הנכבד הבהיר השקוף הנע העדין הפשוט, כלומר: הגלגל. וכל גוף שקרוב אליו מקבל 89 משהו מן הסגולות הללו כפי קרבתו, ותהיה לו עליונות מסוימת על מה שלמטה ממנו ע'כ ועוד לב שם משותף, הוא שם הלב, כלומר: האבר אשר בו מוצא 1 חיות כל בעל לב,
ויתקעם בלב אבשלום 2.
וכיון שהאבר הזה באמצע 3 הגוף הושאל לאמצע 3 כל דבר:
עד לב השמים 4,
לבת אש 5.
והוא גם שם המחשבה:
לא לבי הלך 6
כלומר: הייתי נוכח במחשבתי כאשר אירע כך וכך.
ומן העניין הזה:
ולא תתורו אחרי לבבכם 7
כלומר: אחרי מחשבותיכם 8,
אשר לבבו פונה היום 9
מחשבתו סרה.
והוא שם הדעה 10:
כל שארית ישראל לב אחד להמליך את דוד 11
כלומר: בדעה 10 אחת, וכן אמרו:
ואוילים בחסר לב ימותו 12
כלומר: בחוסר דעת 10, וכן אמרו:
לא יחרף לבבי מימי 13
עניינו לא נטתה דעתי ולא סרה מן הדבר הזה, כי תחילת הלשון:
בצדקתי החזקתי ולא ארפה לא יחרף לבבי מימי.
ומעניין יחרף לדעתי אמרו:
שפחה נחרפת לאיש 14
דומה לערבי "מנחרפה" 15, כלומר: נטתה מקנין העבדות לקנין האישות 16.
והוא שם הרצון:
ונתתי לכם רועים כלבי 17,
היש את לבבך ישר כאשר לבבי 18
כלומר: רצונך ביושר כרצוני. ויש שהושאל לה' כפי העניין הזה:
כאשר בלבבי ובנפשי יעשה 19
עניינו יעשה כפי רצוני,
והיו עיני ולבי שם כל הימים 20
השגחתי ורצוני.
והוא שם השכל:
ואיש נבוב ילבב 21 ,
שכיל, וכן:
לב חכם לימינו 22
שכלו בדברים השלמים, וזה הרבה.
וכפי העניין הזה הושאל לה' בכל מקום, כלומר: שהוא מורה על השכל, זולתי במקומות בודדים 23 שיש שהוא מורה בו על הרצון 24, כל מקום כפי עניינו. וכן:
והשבות אל לבבך 25, [ס]
ולא ישיב אל לבו 26,
וכל הדומה לכך, הכל התבוננות שכלית.
כמו שאמר:
ולא נתן ה' לכם לב לדעת 27,
כמו:
אתה הראת לדעת 28.
אבל אמרו:
ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך 29,
הרי פירושו לדעתי בכל כוחות לבך, כלומר: כל כוחות הגוף, כי מוצא 30 הכל מן הלב, והכוונה שתשים תכלית כל מעשיך השגתו כמו שבארנו בפירוש ע'כ ועוד [משל נבואי]כבר ביארנו בחיבורינו1 שהנביאים פעמים מתנבאים במשלים, והוא, שרואה דבר על דרך המשל.
פעמים 2 יפורש לו עניין אותו המשל באותו מראה הנבואה עצמו.
כמו שרואה האדם חלום, ויתדמה לו באותו החלום שהוא כבר הקיץ וסיפר החלום לאחר ופירש לו ענינו, והכל חלום. וזה הוא שקוראים אותו חלום שנפתר בתוך חלום 3. ויש מן החלומות שעניינן נודע לאחר ההתעוררות.
כך המשלים הנבואיים, פעמים מתפרשים ענייניהם במראה הנבואה כמו שנתבאר בזכריה באומרו אחר אשר הקדים אותם המשלים, וישב המלאך הדובר בי ויעירני כאיש אשר ייעור משנתו ויאמר אלי מה אתה רואה וגו' 4 ואחר כך פירש לו המשל.
וכמו שנתבאר בדניאל באומרו, דניאל חלם חזה וחזוי ראשה על משכבה 5, ואחר כך הזכיר כל המשלים והזכיר עיצבונו בגלל העדר ידיעת פירושיהם, עד ששאל את המלאך והודיעו פירושם באותו המראה עצמו, והוא אמרו קרבת על חד מן קאמיא ויציבא אבעא מנה על כל דנא ואמר לי ופשר מליא יהודענני6. וקרא כל הפרשה חזון, אחר שהזכיר שהוא חלם חזה, הואיל ופירש אותו לו מלאך כמו שנזכר בחלום של נבואה, והוא אמרו אחר כך, חזון נראה אלי אני דניאל אחרי הנראה אלי בתחילה 7. וזה ברור, כי חזון נגזר מן חזה, ומראה נגזר מן ראה, וחזה וראה בעניין אחד, נמצא שאין הבדל בין אומרך במראה או במחזה או בחזון, ואין שם דרך שלישי זולת שני הדרכים אשר נאמרו בתורה במראה אליו אתוודע בחלום אדבר בו8, אלא שיש בכך מעלות כמו שיתבאר.
ומן המשלים הנבואיים משלים רבים לא נתפרש עניינם במראה הנבואה, אלא שאחר ההתעוררות ידע הנביא מה הייתה הכוונה, כגון המקלות שלקח זכריה במראה הנבואה 9.
ודע כי כמו שרואים הנביאים דברים שהכוונה בהם משל,
כגון נרות זכריה 10, והסוסים וההרים 11,
ומגילת יחזקאל 12,
וחומת אנך אשר ראה עמוס 13,
והחיות אשר ראה דניאל 14,
וסיר נפוח אשר ראה ירמיה 15,
וכל הדומה לכך מן המשלים אשר הכוונה בהן דימוי עניינים,
כך רואים 16 גם דברים אשר הכוונה בהם מה שמעיר עליו שם אותו הדבר הנראה, מצד גזרתו או השיתוף בשמות. וכאלו *16 פעולת הכוח המדמה הוא גילוי דבר שיש לו שם משותף, כדי ללמוד מאחד מענייניו על עניין אחר.
והנה גם זה ממיני המשלים 17, כגון דבר ירמיה מקל שקד, והייתה הכוונה ללמוד משיתוף שקד, לפיכך אמר כי שוקד אני וגו' 18 לא מעניין המקל ולא מעניין השקדים.
וכן חזון עמוס כלוב קיץ, ללמוד ממנו על תום הקץ, לפיכך אמר בא הקץ 19.
[נבואה הנרמזת באותיות המילה שרואה הנביא] ויותר מופלא מזה שתהא ההערה בשם מסוים, אותיות אותו השם הם אותיות שם אחר בשינוי סדרם, ואף על פי שאין גזרה בין אותם שני השמות ולא שיתוף עניין ביניהם כלל.
כמו שתמצא במשלי זכריה בלקחו שני המקלות לרעיית הצאן במראה הנבואה, וקרא את האחד נעם ואת השני חובלים 20, והייתה הכוונה במשל זה כי האומה בראשית מצבה הייתה בנעם ה', והוא אשר ניהלה והדריכה, והייתה דבקה במשמעת ה' מתענגת בכך, וה' מטיב לה ואוהב אותה, כמו שאמר את ה' האמרת [רס] היום וגו' והר האמירך היום וגו' 21, ומנהיגה ומאמצה מאז משה ושאחריו מן הנביאים; ואחר כך נשתנה מצבה עד שמאסה משמעת ה' ומאס אותה ה', ועשה ראשיה חובלים כירבעם ומנשה.
והנה זה לפי הגזרה, כי חובלים מן מחבלים כרמים 22. ואחר כך למד עוד מזה כלומר: מן השם חובלים על מאסם את התורה ומאיסת ה' אותם.
ועניין זה אינו נגזר מן חובלים כי אם בשינוי סדר החית והבית והלמד, לפיכך אמר בעניין המאיסה והגעילה מן המשל הזה, ותקצר נפשי בהם וגם נפשם בחלה בי 23, הפך אותות 'חבל' ועשאם 'בחל'.
ובאו כפי דרך זו דברים נפלאים מאוד שגם הם סודות, באומרו במרכבה נחושת, וקלל, ורגל, ועגל 24, וחשמל 25, ובמקומות זולת זה, אם תעקוב אחריהם בדעתך בכל מקום יתבארו לך מכלל הדברים 26 אחרי הערה זו.
ונסיים מאוצר עדן הגנוז ועוד ב'ג'ד' הינו ט"ו עם ט"ו כמו באחדים. חברם ותמצא כאלה ד"ק נ"ח מ"ה. והנה נברא אדם בצל"ם בזה הסוד בשלשה שמות השם והוא כולל העול"ם כולו והוא המין הנחמד מכל המינים ר"ל ממין בני אדם וסודו אור. ורמזו "ויאמר אלהים יהי או"ר ויהי או"ר" חברם ותמצא זמן מיני דמיון זמן. ואמנם סוד יה"י הוא כ"ה, וסוד ויה"י הוא וכ"ה ורמזם ויפן כ"ה וכ"ה. וסוד ויפ"ן חכמ"ה ובינ"ה שהם מנהיגי חמ"ה ולבנ"ה והכל יו"ם שהוא כל"ו שבת ליהו"ה. ובאמת כי הוא תלוי בכ"ח יהו"ה והיודעו יקדש כי בידיעתו יקדש את השם. ועל כן נאמר "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה". ובע"ה בסוד זה אגיד לך נפלאות במקומו שתשמח בהם הרבה אחר שתקבל הקדמותיו. ואולם א'ד'ד' יולידו ג' תיבות והם כ"ז וכן א'א'ז' והנה נ"ד וכן ב'ב'ה' והנה פ"א אבל ג'ג'ג' אינו מקבל צירוף והנה ט' והכל ט'ט'ע"ב וסודו אד"ם אד"ם, דם בדם. והראשונים לבדם בצל"ם, אם כן נולד ממספר כל צרופם אד"ם בצל"ם אד"ם. כי אדם, אדם מוליד וזה ידוע. וכשאמר עשר ולא תשע מפני שתשע ספירות מחוברות כפי סדרם מספרם אדם. והנם ט' פעמים ה' גם ג' פעמים י"ה והם שוים לאמרך ה' פעמים ט' גם י"ה פעמים ג' וסימנם "הי"ה הי"ה דבר יי" אימתי בתקופת תמוז כאמרו "ברביע"י בחמש"ה לחדש" וסימנם ד"ה והיינו ט' ואמרו "בשלשים שנה" סודו י"ה י"ה. והנה תקופת תשרי עושה תמיד בסימן ג"ט והנה הוא סימן ספר כריתות ג"ט פיטורין ונקרא אגרת:
ואם ידעת מה שאמרו בענין המגילה על אסתר ועל מרדכי היהודי מהם תבין כי דרכי י"ה יו"ד ה"ם. וכן ראוי להיות דרכי היהודי"ם יו"ד במספר הספירות ונקרא בשם שד"י ונאמר עליו שהוא יושב בשער המלך ודרכי"ו דרכ"י יהודי"ם ה"ם. והשער ההוא הוא הכללי. והנה אסתר המלכה סת"ר המלאכ"ה ועל כן נצחה את המן בן המדתא האגגי אשר סביבו אהי"ה ובתוכו מדת ג'ג'א' שסודם א'ו'. והם סימני תקופת ניסן בד' זמנם ראש היום וראש הלילה חצי היום וחצי הלילה. והנה סופי הראשונים בסוד השמ"ש והשאר ידוע מזה וסימן א"ם הוא לארבעתם. והנה אחשורוש אחיו של ראש וסודו חו"ש ורא"ש ושם אסתר כשם כוכב כי הוא לשון יון ושניהם יחד א"ם סת"ר כתר"י ואני אסדר כתרים. והנה סתרי דרכי יהו"ה אד"ם והנה יהו"ה מסתיר דרכי אד והמקטרג אומר אני הוא מדת הזמן ואמנם זי"ן או ה"א מדת המן וזה מידיעת השם בלא ספק. ועל כן עשר ספירות מחוברות הם הכ"ל ותעשר מהם העשירית היא א' וישאר נ"ד [והנה ל'ב מידות כללי המדרש עם כ'א כללים אשר בחותמ החיצון עולים כמנין נ'ד עם הכולל ויובן הענין עם מה שהתבאר מעניין המוחין בפרט מה שנתבאר בדרוש בתכלית בריאת העולמות מעניין השמות]גם העשירית י' הרי אדנ"י וסודם ראש וסוף כלומר ראש וזנב שהם מ"ח גי"ד. רק השם הראשון לבדו כב"ד והנה גי"ד באלי"ה וזנב והראשון הוא הראש ו"ך והשלישי שוכן בדם ובלב גם הוא כולל לב ומח ועל כן הוא המדבר בחלו"ם למ"ח בו כמו שנאמר "בחלום אדבר בו" (במדבר יב' ו'). כי לא אמר אדבר לו אלא בו מכלל שהדבור האלוהי לאדם הוא כח בו להתגלות לאיש אשר החכמה בו והבינה בו: ע'כ ההקדמה ונחזור לעניין שאנו בו הנה
כשם שהתגבשו "מידות" למדרש ההלכה, כך נתגבשו מידות למדרש האגדה. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי (תנא בדור החמישי) ריכז שלושים ושתיים מידות ללימוד האגדה. חלק מן המידות דומה למידות של מדרשי ההלכה.
מידות אלה מודפסות בהוצאות הרגילות של התלמוד (דפוס וילנא ותצלומיו), אחרי מסכת ברכות.
הגאונים לא הכירו ברייתא זו. הברייתא מוזכרת ברש"י לבראשית פרק ב'פסוק ח'. פרופ' משה צוקר טען שברייתא זו מתקופת הגאונים אולם פרופ' עזרא ציון מלמד חלק על דעה זו. ראה בספרו פרשני המקרא דרכיהם ושיטותיהם בסופו כאשר מתיחס לברייתא זו . דר' ניסים אליקים כתב ספר בהוצאת "מורשת יעקב" הדן ברש"י ביחס לברייתא זו.
הקדמונים שהביאו את הברייתא או זכרוה הם אלה:
ר' משה הדרשן בילקוטו מידה א' וירא רמז צ"ב, מידה ב' נח רמז נ"ז, מידה ג' ראה רמז תתע"ה, מידה ח' שמות רמז ק"ע מידה י"ג בראשית רמז ט"ז, שדה י"ד האזינו רמז תתקמ"ב.
ר' יונה אבן גנאח הביא ממנה ברקמה מידה י"ט (עמוד 164) והרד"ק בפירושו (ירמיה ל"ג כ"ו) אומר כי ר' יונה הביא בשער כ"ח מספר הרקמה מידה כ' וכותב: וכן נאמר בל"ב מידות של ר"א בן ר"י הגלילי.
רש"י בפירושו לתנ"ך: ש"א א' י"א אומר: "זו מצאתי באגדה של ר"י הגלילי", בפירושו על הש"ס (הוריות ג'. ד"ה ציבור מייתי) הביא ממנה דבר שלא נמצא בברייתא שלפנינו ואומר וכן בל"ב מידות מצאתי.
רמב"ם הביא ממנה בספר המצוות (עשין ל"ז) מידה י"ז בנוסחא אחרת, בעשה ה' מביא בשם משנתו של ר"א בנו של ריה"ג, מנין לעיקר תפילה מצווה מהכא את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד, ואין זה לפנינו. ואולי כיון לברייתא אחרת לר"א, או שהיה לפניו נוסחא אחרת.
הרשב"ץ הביא ממנה דבר שאינו לפנינו בברייתא, בפירושו לפיוט ברוך אשר אשש (חפש מטמונים צ"א.).
ר' שמשון מקינון הביא כל הברייתא בספרו כריתות וספח אליה הערותיו.
שלושים ושתים המידות
א) בריבוי;
ב) במיעוט;
ג) בריבוי אחר רבוי;
ד) במיעוט אחר מיעוט;
ה) בקל וחומר מפורש;
ו) בקל וחומר סתום;
ז) בגזרה שווה;
ח) בבנין אב;
ט) בדרך קצרה;
י) בדבר שהוא שנוי;
י"א) מחבור שנחלק;
י"ב) מדבר שבא ללמד ונמצא למד.
י"ג) מדבר שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון;
י"ד) מדבר גדול שנתלה בקטן הימנו להשמיע האזן בדרך שהיא שומעת;
ט"ו) משני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם;
ט"ז) מדבר שהוא מיוחד במקומו;
י"ז) מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר;
י"ח) מדבר שנאמר במקצת והוא נוהג בכל;
י"ט) מדבר שנאמר בזה והוא הדין בחברו;
כ) מדבר שנאמר בזה ואינו עניין לו אבל הוא עניין לחברו;
כ"א) מדבר שהוקש לשתי מידות ואתה נותן לו כוח היפה שבינותיהם;
כ"ב) מדבר שחברו מוכיח עליו;
כ"ג) מדבר שהוא מוכיח על חברו;
כ"ד) מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו;
כ"ה) מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חברו;
כ"ו) ממשל;
כ"ז) מלשון נופל על לשון;
כ"ח) מנגד;
כ"ט) מלשון גרמטיא;
ל) מלשון נוטריקון;
ל"א) מוקדם שהוא מאוחר בעניין;
ל"ב) מוקדם שהוא מאוחר בפרשיות.
בהקדמת מדרש הגדול (הוצאת שעכטר קמבריג' 1902) כוללת ברייתא זו ל"ג מידות: מידה כ"ט נחלקה לשלוש, ומידה כ"ז חסרה.
באור הברייתא של ל"ב מידות
ר' יעקב רייפמאן בספרו "משיב דבר" (ווינה 1866) מפרש את הברייתא. וזו תמצית דבריו:
א. ברבוי, כמו את ה' אלוהיך תירא לרבות ת"ח (פסחים כ"ב:); תרימו - גם אתם, לרבות את השליח (קדושין מ"א:).
ב. במיעוט, כמו וימח את כל היקום וגו' וישאר אך נח (ב"ר סוף פל"ג.).
ג. ברבוי אחר רבוי, כמו ואף גם בהיותם בארץ אויביהם.
ד. במיעוט אחר מיעוט, כמו הרק אך במשה דבר ה' (במדבר י"ב ב').
וכתב הראב"ע שהוא דרך צחות, כמו המבלי אין קברים (שמות י"ד י"א).
בעל הברייתא בא ללמדנו בשתי מידות אלה כי כן הוא דרך לשון הקדש להכפיל הרבוי והמיעוט במלות שונות.
ה. בקל וחומר מפורש, כמו הן כסף אשר מצאנו בפי אמתחותיה השבנו אליך מארץ כנען ואיך נגנב מבית אדניך כסף או זהב (בראשית מ"ד ח'. עי' ב"ר שם).
ו. בקל וחומר סתום, כמו ערות אחותך בת אביך או בת אמך וגו' לא תגלה ערותה (יקרא י"ח ט'), ולא נאמר ערות אחותך בת אביך ואמך, כי למדין זאת בקל וחומר.
וכן נאמר לא תקלל חרש (ויקרא י"ט ח') לפי שהוא חידוש יותר מאסור קללת איש שומע שהוא פשוט, ולמדין מק"ו.
ז. בגזרה שוה, הוא לימוד משמעות מלים מסופקות ממילים אשר הוראתן ידועה.
ח. בבנין אב, כמו עניתי בצום נפשי (תהילים ע"ה י"ג). הוא בנין אב המלמד כי כל ענוי הדבק בנפש הוא צום. ומכאן נדע כי מה שכתוב בחדש השביעי בעשר לחדש תענו את נפשותיכם (ויקרא, ט"ז כ"ט) הוא בצום.
ט. בדרך קצרה, כמו ואהיה מאהל אל אהל וממשכן (דהי"א י"ז ה'). והיה צריך לומר ואהיה מתהלך מאהל אל אהל וממשכן אל משכן אלא שדבר הכתוב בדרך קצרה וכו'; ותכל דוד לצאת (ש"ב י"ג ל"ט) והיה צ"ל ותכל נפש דוד וכו'.
ובדרך הזה פירש רש"י פסוקים הרבה, כמו למועד אשר שמואל (ש"א י"ג ח'), הרי זה מקרא חסר תיבה אחת: למועד אשר שם שמואל. וכיוצא בו הרבה.
י. בדבר שהוא שנוי, המידה הזאת רומזת על תקוני הסופרים בעבור כבוד ה', כמו ואברהם עודנו עומד לפני ה', א"ר סימון תיקון סופרים הוא זה שהשכינה הייתה ממתנת לאברהם (עי' ב"ר פ' מ"ט).
יא. מחבור שנחלק, כמו הפסקים כי מרבית העם וגו' יכפר בעד כל לבבו הבין וגו' (דהי"ב ל' י"ח י"ט) שהם נחלקים וראוים להיות מחוברים. והכונה היא: ה' הטוב יכפר בעד אשר כל לבבו הכין.
יב. מדבר שבא ללמד ונמצא למד, כמו ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרמון בבקעת מגדון (זכריה י"ב י"א). מספד הדדרמון מלמד על מספד ירושלם והוא בעצמו לא היה ידוע לנו לפי פשוטו לולא בא ללמד על אחרים.
יג. מכלל שאחריו מעשה, והוא פרטו של ראשון. כמו ויברא אלוהים את האדם בצלמו וגו' (בראשית א' כ"ז) הרי זה כלל, ואח"כ פרט מעשיו, שנאמר וייצר ה' אל ים את האדם וגו'. השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון.
וכן כל ספר משלי אינו כ"א פרטו של ששת הפסוקים אשר בראשו,
וכן ספר קהלת הוא פרטו של הפסוק הראשון הבל הבלים אמר קהלת.
יד. מדבר קטן שנתלה בגדול הימנו להשמיע האוזן בדרך שהיא שומעת, זה מורה על מה שנראה כהגשמת השי"ת: בצלם אלוהים עשה את האדם, יד ה', עיני ה' וכו' כדי לשבר את האוזן.
וכן כתב הרד"ק על הנותן שלג כצמר (תהילים קמ"ז ט"ז) אע"פ שהוא פחות ממנו בלובן, מפני שלא יכול לדמותו בלבן ממנו בדברים אשר בארץ.
טו. משני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, כמו היהודים שלושת אלפים ומשאר שבטים שבעת אלפים (ירמיה נ"ב כ"ח). הרי עשרת אלפים, וזה מכריע מה שכתוב אחד אומר עשרת אלפים (מ"ב כ"ד) ואחד אומר שבעת אלפים (שם כ"ה).
טז.מדבר שהוא מיוחד במקומו, למשל המונח "תפילה" - שהוא מיוחד לתחינה אשר יפיל איש לפני ה', "געה" הוא מיוחד להמיית בקר: אם יגעה שור (איוב ו' ה'). "שקק" - להמיית דוב (משלי כ"ח ט"ו), "צהל" - להמיית סוס (ירמיה ח' ט"ז). "שאג" - להמיית ארי (יחזקאל כ"ב כ"ה)," נבח" - להמיית כלב (ישעיה נ"ח י'). וסגנון מיוחד לכל נביא ונביא, ויש נביאים אשר דרכי מליצות ארמיות היו רגילות על לשונם, כמו אין יש רוח בפיהם (תהילים קל"ה י"ד), שהוא דרך לשון ארמית, כמו לא איתי (דניאל ב' י').
יז. מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר, כמו בסיפור מהפכת סדום ועמורה לא נתפרש כי אם המטרת גפרית ואש (בראשית י"ט כ"ד). ולא המטרת מלח. ולא מובן מה שכתוב ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח. אך נתפרש במקום אחר: גפרית ומלח שרפה כל ארצה (דברים כ"ט כ"ב).
וכן בספור יוסף נאמר אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו, ולא נתפרש במקומו בעת מכירתו (בראשית ל"ז).
יח. מדבר שנאמר במקצת והוא נוהג בכל, כיצד? ובשר בשדה טרפה לא תאכלו (שמות כ"ב ל'), אין לי אלא בשדה, בעיר מנין? ת"ל וטרפה לא יאכל (ויקרא כ"ב ח'), א"כ למה נאמר בשדה? דבר הכתוב בהווה, שדרך הבהמות להטרף בשדה יותר מבעיר.
וכן: כל אלמנה ויתום לא תענון (שמות כ"ב ל'). שאסור גם באחרים, אלא מפני שדרך האלמנה והיתום להיות מעונים.
וכן מכשפה לא תחייה (שם כ"ב י"ז). ה"ה במכשף, אלא מפני שרוב נשים מצויות בכשפים (סנהדרין ס"ז).
יט. מדבר שנאמר בזה, והוא הדין לחברו, כמו: בן חכם ישמח אב, ובן כסיל תוגת אמו (משלי י' א'). שהדבר שנאמר באב הוא הדין באם וכן להיפך.
וכן תועבת ה' אבן ואבן ומאזני מרמה לא טוב (שם כ' כ"ג), שניהם הם תועבת ה', ושניהם לא טובים.
כ. מדבר שנאמר בזה ואינו עניין לו, אבל הוא עניין לחברו. כיצד? וזאת ליהודה (דברים ל"ג, ז'). ואינו עניין ליהודה, שהרי הוא אומר שמע ה' קול יהודה, תנהו עניין לשמעון.
כא. מדבר שהוקש לשתי מידות ואתה נותן לו כוח היפה שבשתיהם. כמו יפה כלבנה ברה כחמה (שה"ש ו' י'). הקיש את הרעיה ללבנה ולחמה, ונתן לה הכח היפה שבשתיהן: יופי ונועם הלבנה ובור וזוהר החמה, וע"ז דרשו במדרש: אי מה הלבנה אין אורה ברור וכו' ת"ל ברה כחמה, אי מה החמה קופחת וכו', ת"ל יפה כלבנה.
כב. מדבר שחברו מוכיח עליו. הוא מה ששגור בפי המדקדקים:מושך עצמו ואחר עמו. כיצד? מתן בסתר יכפה אף, ושוחד בחק חמה עזה. מלת "יכפה" מוסב גם על שוחד כי יכפה חמה.
וכן אל בקצפך תוכיחני ובחמתך תיסרני (תהילים ל"א ד'). "אל" הראשון מוכיח על השני.
כג. מדבר שהוא מוכיח על חברו, הוא מושך עצמו ואחר עמו הפוך. כמו בן חכם מוסר אב ולץ לא שמע גזרה (משלי י"ז א'). "שמע" השני מוסב גם על הראשון, והוא אפוא: בן חכם שמע מוסר אב.
יראת ה' מוסר חכמה ולפני כבוד ענוה (שם ט"ו סוף), "לפני" השני מוכיח על הראשון, והוה כאלו היה כתוב לפני יראת ה' ומוסר - חכמה, כי אם אין חכמה אין יראה (אבות פ"ג י"ז),
כד. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו, כיצד? וישלח יהוידע וגו' לכו ראו את הארץ ואת יריחו (יהושע ב' א'). והלא יריחו בבלל הארץ הייתה, ולמה יצאה? ללמד על עצמה ששקולה נגד כל הארץ בחזקה.
כיוצא בו, ויפקידו מעבדי דוד תשעה עשר איש ועשהאל (ש"ב ב' ל'). והלא עשהאל בכלל היה, ולמה יצא? לומר ששקול כנגד כולם.
כה. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חברו, כמו קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת (תהילים קמ"ח י"ח). הקורא באמת יצא מן כלל הקוראים, ללמד על תכונת הכלל הכולל רק את אלה אשר יקראוהו באמת.
כו. ממשל, כמו: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה (ב"ב ט"ו.).
מתים שהחיה יחזקאל...ר' יהודה אומר אמת משל היה...באמת משל היה (סנהדרין צ"ב:).
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב? אלא דרוש וקבל שכר וכו'.
עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות וכו' אלא דרוש וקבל שכר.
כז. מלשון נופל על לשון כמו שלמד משה לעשות השרף מנחושת. נחש-נחשת, לשון נופל על לשון (ב"ר פל"א).
הרבה פסוקים נאמרו בדרך הזה: גד גדוד יגודנו והוא יגוד (בראשית מ"ט), בלחי החמור חמור חמורתים (שופטים ט"ו מ"ז), ויקו למשפט והנה משפח, לצדקה והנה צעקה (ישעיה ה' ז').
כח. מנגד, תקבולת. כמו כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותה (בראשית מ"ט י"ז) לולא מלת לבושו לא היינו יודעים הוראת מלת סותה, שאין לה דומה במקרא.
להשמיענו כי החותם החיצון עיקרו בבית המשפט לעניין החוקה הנימוסית ובשני בתים אלו יתהוו עיקרי זהות האומה אמנם יחלק לשני חלקים פנימי וחיצון והחיצון עיקרו שידון בכללים פילוסופיים בשיטות האריסטוטליות והאפלטוניות בסיגנון אריסטו-סוקרטי כעיקר מנחה תוך כדי הבחנת שלבי השינויים בתפיסות הפילוסופיות עד ימינו אלה,והתחקות אחר שרשי השיטות לשאר התרבויות אשר כאן כעת ובעתיד לצורך גיבוש הכללים הדומים לכללי החותם הפנימי השני וזאת לחלק החוקה השניה,[לשם כך יוצרך להקמת גוף אקדמאי אשר יתעסק בעניינים אלו בפרט,האוניברסיטה ללימודי הפילוסופיה ומן ההכרח שיהה בסטנדרט הגבוה ביותר בעולם ויש לו תפקיד נוסף כפי שנתבאר אמנם החותם החיצון הוא חותם כולם,ואם נכשיר חבר מושבעים לענייני חוקי החוקה השניה יצתרכו להיות מומחים בכללים הנז מה גם שיש עוד מכלול של כללים כפי שהביא הרמח'ל והם שייכים בכל סוג של דיון 'וזה בפרובינציות אחר הגוף העיקרי לענייני החוקה השניה אשר הוא עיקר החותם החיצון והבן כי ב' מיני כללי החותם נועדו ליצור מידור מערכתי[שבעיקרי ידונו בכללים הראשונים וכלפי הפרובינציות יעתקו בניסוח ע'פ הכללים השניים והנה יתבאר מכאן עתה כי ישנם כמה שיטות בחותם העיקרי ובכאן נוכל ליצור חותם עיקרי לכל פרובינציה בשיטה שונה ומי שלא ידע על הענין לא יוכל להבין את שיטת הממשל וזאת לבד מן החותם השני הפרובינציאלי מעיקרו והבן היטב ואולי אם נתבונן היטב נוכל לומר כי
שם באלו הכללים נמצאת הדמוקרטיה האמיתית לא כפי שהורגלנו לחשוב
שהדמוקרטיה היא מעין ברירת מחדל של ההנהגה האנושית ,אולי היא שלב נוסף של ההתפתחות התרבותית[ועניין זה קשור לסוגיית הרחבת ויעול מנגנון האוניברסיטאות כפי שהוצע לרמה המתקדמת ביותר ואפשר שכדאי לשקול הפרטה חלקית והנפקת מניות ומעורבות ברמה גלובלית כך שיהא אפשר לגבש קבוצות רכש של התרבות היהודית
אקדמאים מן השורה הראשונה מחוץ לארץ בתשלום מתאים המגמות המועדפות כלכלכה ומשפט בינ'ל ויתכן כי המהלך לפחות יבלום בריחת מוחות אם לא ימריץ כניסתם וכפי
שפורט במקום אחר],כאמור מה שהוצע לעיל מצריך תרבות חוקתית ברמה גבוהה.
עניין בית המחוקקים העליון ,ופרויקט התקשורת,הנה את הדיונים יוכלו לשדר לקהל יחודי בצורה אינטר אקטיבית באמצעות האנטרנט יוכלו להרחיב את גופי הדיונים ,וכן את ההצבעות על החוקים השייכים לחוקה ה2 כך שאע'פ שמדובר בשיטה אריסטוקרטית במובן הפילוסופי ההכרעות יתקבלו ע'י עשרות אלפי קולות ,כאשר כל קבוצה תעדכן את נציגיה בזמן אמת,וכן תוכל להעלות הצעות חוק,ע'י נציגיה ,השאלה איפוא מדוע לא נשתמש בשיטה זו בבית התחתון,התשובה מאחר והשיטה האריסטוקרטית מעיקרה איננה דמוקרטיה ממש לכך נזדקק לאיזון העדין מה גם שלאור מורכבות העניינים נשואי החוקה ה2 והכללים המרובים לא כל אדם יוכל להשתתף מחמת קוצר ההבנה ועומק העניינים ובזאת יתבאר אולי הצורך ברשות שידורי חדשות יחודית לענייני החוקה ה2 וכמובן שעניין זה יעשה ברובו ע'י הסקטור הפרטי
'השלטון /א//אריסטו זיהה שלוש צורת משטר מוצלחות ([א]מלוכנות,[ב] אריסטוקרטיה[ג] ודמוקרטיה) ושלוש צורות משטר בלתי-מוצלחות (רודנות, אוליגרכיה ואוכלוקרטיה - שלטון האספסוף) אשר מתחלפות ביניהן באופן מחזורי: העדר שלטון מרוכז מוביל את הציבור להמליך עליו מלך, ולתת בידיו את סמכויות השלטון[1]. אולם כאשר המלך מרכז בידיו יותר מדי סמכויות, הוא הופך לרודן, וכתוצאה מכך נכבדי העם בוחרים להפיל אותו ולהעביר לידיהם את השלטון, כמשטר אריסטוקרטי.[2] כאשר השלטון האריסטוקרטי נשחת ומתנוון, הוא הופך לאוליגרכיה, שהפלתה מובילה את כלל העם לתפוס את השלטון ולכונן דמוקרטיה.[3] הדמוקרטיה, בתורה, מובילה לאוכלוקרטיה[,''בכאן נכנסת שיטת שלושת החוקות'' כגורם מונע הידרדרות] וחוזר חלילה ,ששיטה זו מלבד היתרונות הנגזרים והם .איזוני הממשל ויציבותו,ה1,לאיזון המערכת יש לבחור את האקדמאים-הפילוסופיים מן המערכת ,ועל ידי המערכות המונציפליות,מהלך זה יתן תלות לראשי הערים אף באנשי האקדמיה הנבחרים לבית העליון,המטרה אעידוד תרבות ההשכלה הגבוהה בתלות זו תשנה את תרבות הדמוקרטיה החלולה בקרב הרשויות המונציפליות גיציבות שילטונית מאחר ופירוז הכח השלטוני הנחות והכנסת מערכות נוספות יביאו לשיקולים מתונים בתגובת כלל המערכת דהטויית שיטהלכונן כללים מושכלים לבית התחתון אף הוא גורם מיצב המושג זהות המדינה יתישב עם היותה דמוקרטיה וקיבוע החקיקה בבית העליון,יעשה ע'י בית משפט לחוקה אף הוא גורם יציבות זכינון ב, מערכות אלו יוסיף משקל נוסף לאיזון כלל המערכת ומאידך גיסא יזרז תהחיכים חיוניים ,ובפרט כאשר נשכיל להשתמש בשיטה האינטר- אקטיבית אמנם מעבר לכך ישנם יתרונות רבים בזירה הבינ'ל וניחד לכך מאמר בפני עצמו,ונבאר מן הצד המקביל במקורות אשר כפי שהוזכר חיוני לשמירת זהות המדינה ,כיהודית ודמוקרטית,אמנם לפי מה שנתבאר נאמר יהודית דמוקרטית ואריסטו-סוקרטית ,ויש לדבר היבטים במימדי הזירה הבינ'ל ואפשר כמעט לומר שהיתרון הגדול הוא האפשרות לקיום מכובד בין דתי-לשאינו דתי תוך מציאת מקום וזהות לשייכות הכוללת מתוך רצון טוב וחסר פניות
הראוי למי שהוא אדם ורוצה להשיג האמת כמו שהיא, הוא שילמוד בהיותו נער ובהיותו בחור ובהיותו זקן. ומה שילמוד בבחרותו שיהיה מעולה ממה שלמד בנערותו, ומה שימוד בזקנותו שיהיה מעולה ממה שלמד בבחרותו. ובזה ידמה למלך שלמה החכם שנאמר לו מהשם "החכמה והמדע נתון לך" (דה"ב א' יב'). כמו שנאמר "ויי נתן חכמה לשלמה כאשר דבר לו" (מלכים א' ה' כו'). וכמו שנאמר עליו "ויחכם מכל אדם" (מלכים א' ה' יא'). ושלשת ספריו עדיו אע"פ שהקשו על זמני מציאותם הכל מעולה עם הקבלה, והיא שבנערותו חיבר ספר משלי, והעד אמרו "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל" (משלי א' א'). שהיה מתפאר במלכות הכללי כמנהג הנערים. והוא שאמר ברמז על הזמן "לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה" (משלי א' ד'). והמשיך ענין התוכחות במשליו על התאוות הבהמיות הפתאיות הנעריות באמרו "וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב" (משלי ז' ז') והמשיך זה כולו. ובבחרותו חיבר ספר קהלת והעד אמרו "דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים" (קהלת א' א'), שכבר חיסר המעלה הכללית שאמר בתחלה מלך ישראל ועתה פרט ואמר מלך בירושלים. וסמך לזה "הבל הבלים אמר קהלת" וכו' "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש" (שם). כי זמן הבחרות הוא זמן העמל והטורח. והמשיך הגלגול הטבעי ואמר שהוא כן למה יטרח עם היותו מגיד שטרח ועשה ושבח החכמה על כל דבר עם השמחה. והמשיך ענין המעשה הטבעי והרצוני ואמר בסוף דבריו "שמח בחור בילדותיך" וכו' (קהלת יא' ט'), הודה שמדבר לבחורים כמו שדבר בתחלה לנערים. ובזקנותו חיבר ספר שיר השירים אשר לשלמה. והעד אמרו "שיר השירים אשר לשלמה" (שה"ש א' א'). לא זכר בו שם אביו ולא שם המלכות, כי ראה אשר היחסים ההם לו יחסים דמיונים. כמו שאמר אביו ע"ה "כי אבי ואמי עזבוני ויי יאספני" (תהלים כז' י'). כך ראה זה שאין לו חלק כי אם בשם שדבק בו לבד לא בזולתו. ולפיכך המשיל עצמו למקבל והמשיל השם לנותן. והנה שאמר "ישקני מנשיקות פיהו" (שה"ש א' ב'), שמורה על מיתת נשיקה שהיא אמתת החיים והוא זמן החשק האלוהי, שבזקנה אדם חושק להדבק במה שהוא תכליתו:
וכבר נרמז ענין השירה לסוף הימים בשירת האזינו למשה, ובמאמר המלאכים שאומרים שירה והולכים להם. וכן שירת הים סוף יציאת מצרים ואבוד האויבים לגמרי והצלת האוהבים. וכן שירת דוד ושירת דבורה וברק, וכל שכן שירה שנאמר עליה שאין כל העולם כולו כדאי כיום שנתן בו שיר השירים. ואם כל הכתובים קדש שיר השירים קדש קדשים. וכבר נרמז במשל שאמרו, למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה... לבאר שהיו ממיה עמוקים וצוננין לא היה אדם יכול לשתות מהם עד שבא פיקח אחד, מה עשה ספק (קשר) חבל בחבל ומשיחה למשיחה ונימא לנימא ודלה ושתה, נמצא הכל דולין ושותין אחריו. כך היה שלמה ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על דברי תורה. הנה הודו על משלי תחלה ועל דברי קהלת אחר המשלים ועל בוריה של תורה שהוא שיר השירים אחר שניהם. וכך ראוי ללמד לכל מי שירצה לעמוד על דברי תורה בזו הדרך בעצמה, ר"ל שיורוהו תחלה דרכי המשלים הכוללים המוסר בפשוטם עם תקון המדות כולן וכוללין חכמות שיש צורך לידיעתם תחלה כצרך הקדים המוסר לחכמה. שכן אמר שם "ראשית חכמה יראת יי" (תהלים קיא' י') "עקב ענוה יראת יי" (משלי כב' ד') והם חכמות מורות הנהגת החמר השפל בעולם והממשלה שראוי למשול עליו. כמו שנאמר במעשה בראשית על ענין האשה הזונה שפתה אותה הנחש ובא עליה והטיל בה זוהמא. וישראל שעמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. וכדי לתת דרך להפסקת הזוהמא נכתבו הספרים כולם. ובא קהלת בדברים טבעיים מבוארים, ואין הצלחה על הדרך הטבעית בלבד, אבל ההצלחה היא במה שאחר הטבע בסוד השיר:
ועתה אגלה לך זה הסוד המופלא הנעלם מעיני רוב חכמי דורינו זה וכמעט אומר מעיני כולם, עם חוזק הראותו ותיקר מעלתו ועוצם תענוג ידיעתו ליודעיו ואומץ מעדן השגתו לחוקריו. והוא שהכח המדמה הוא הכלי להשגת הנבואה וכל השגותיו דמיוניות ומשלים וחידות. והוא כח אחד נמצא לרוב בעלי חיים ולכל חי בעל לב. ומציאותו באדם כמציאות הנבואה במראה או במים והוא ציור דמיי. וכשמו כן הנו דמיון מדמה, וסודו דימון והוא שד ושטן. ואמנם הוא מדיון כלומר אמצעי. וכל תחבולותיו כולם מדיניות והוא איש מדנים וכעס עניינו ונברא מהדם החיוני, ועליו נבנה כל ספר משלי. והכח הדברי הוא הצורה הטבעית האנושית שבה נבדל האדם משאר בעלי חיים. וזה הכח הוא כולו דבור מוטבע באדם בשבעים לשונות בצירוף כ"ב אותיות, והוא כח מצוי בכל דבור בכח ויוצא בציורו מן הכח אל הפעל עת אחר עת. וזהו מה שרמז בספר יצירה באמרו נמצא כל הדבור וכל היצור יוצא מהם ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד. וכבר אמר לפני זה כ"ב אותיות יסוד ג' אמות וז' כפולות וי"ב פשוטות שסימנם "במה אקדם יהוה אכף לאלהי מרום" (מיכה ו' ו'). ואמר עוד כ"ב אותיות חקקן חצבן שקלן המירן צרפן וצר בהם נפש כל יצור וכל העתיד לצור. ואמר בסוף הצירוף צופה וממיר עושה את כל היצור ואת כל הדבור שם אחד. הנה גלה שהדבור מורה על כח הדברי, והיצור מורה על כח המדמה, והשם האחד שבו הכל מורה על הכח השכלי:
וזה הכח השכלי השלישי מעולה מחבריו השנים, והוא תכלית הכונה. ואם כן קהלת מורה על כח הדברי כמו שהורה משלי על כח הממשל המדמה, ושיר השירים מורה הכח השכלי אשר כולו חשק. והרמז בו מ' משלי כדמות מ' מדמה וד' דברי כדמות דבריי וש' שיר כדמות שכלי. וסוד שי"ר יש"ר וסוד דבר"י עקו"ם, חבר שניהם ותמצ"א ש"ם ורקי"ע. וסוד משל"י רקי"ע והכל רקי"ע יש"ר עקו"ם. והנה הארבע אותיות הם שנ"י שמו"ת וסימנם ג"ל ע"ד, כלומר ג' חבורים הנזכרים לע"ד. והרמז "וענתה השירה [הזאת לפניו] לעד" (דברים לא' כא'). והנה משלי דבריו מדיניים, וקהלת דבריו טבעיים, ושיר השירים דבריו חשקיים. והחשק הוא המניע העניינים הטבעיים והמדיניים. והנה נרמז דרך חבור שלשתם בסוף קהלת באמרו שם "תקן משלים הרבה". ואחר כן אמר "בקש קהלת למצא דברי חפץ", הנה דברים על דברי קהלת. ואמרו "דברי חפץ" יורה על הטבעיים שנעשו על פי החפץ, כאמרו "כל אשר חפץ יי עשה בשמים ובארץ" (תהלים קלה ו'). וכן בספר יצירה אומר גם כל חפץ זה לעומת זה עשה האלהים. ואומר ג"כ עשרים ושנים חפצים וגוף אחד. והנה אמר "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" (קהלת יב' א'). וגם אמר "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים" (שם ג' א'). וכך נקראו הכלים חפצים. "וכל חפציך לא ישוו בה" (משלי ג' טו'). ואחר כן רמז ואמר "וכתוב ישר דברי אמת" (קהלת יב' י'), הנה ישר הוא שיר. ואמרו "דברי אמת" זהו אמרם עד שעמד על דברי תורה שהם דברי אמת לבדם. והעד שהשיר מורה על מעלת הנבואה, שדרך השיר לשמח את הלב בניגונים, כאמרו "והיה כנגן המנגן ותהי עליו שם יד יי" (מל"ב ג' טו). כי אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה. וכבר רמז זה בשתי תיבות בסוף קהלת באמרו "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". חבר ירא עם שמר ותמצא שיר אמר, והרמז "ושמו א"ת שמ"י על בני ישראל ואני אברכם" (במדבר ו' כז'). יר"א שמ"ר א"ת שמ"י פני"ם ואחו"ר שמ"י מלא"ך וש"ד השמו"ת יר"א שמ"ר. ואחר שהדבר כן עיין במה שרמזתי בשלשת זמני הלמוד, שהם נע"ר בחו"ר וזק"ן. שסודם 'זנ"ב חוק"ר נע"ר' 'מזרי"ע נק"ב חו"ר' 'רו"ח הדע"ת' 'ושמי"ם ואר"ץ' והרמז 'שמ"ש חמ"ה' 'ש"ם החמ"ש' 'משמ"ח היצ"ר' 'שלי"ח הש"ם' וכהם רבים:
ואם כן ראו לך שתלמוד בבחרותך דבר יותר מעולה ממה שלמדת בנערותך. כי בנערותך למדת דברים מדומים ומשלים וחידות הדומים למציאות זמנך, שאתה הייתה אז מלא דמיונות והיית נוטה בכל יכולתך אל המורגשות. וכבר ידעת שהנערים אינן מחויבים לשמור מצות עד היותם בני מצוה משלש עשרה שנה ויום א' ואילך. מפני שכבר התבאר שיש כח בשכל הדברי להבין דברים ולהבדיל ביניהם. מפני שכבר התקשו מעט האיברים הלחים שהיו מונעי גלוי הכח הדברי. ואעפ"כ מתחלה מחנכין אותם במצות והם העניינים המדיניים הנרמזים בשם דמיון. והבחורים כבר מעיינין בבחירות ובכלים ובחפצים ובקצת ענייני הטבעים הידועים, ומעיינים בדבורים ובמה שמצווים לפי הלשונות. והנערים מתנהגים על פי הדמיון הנולד מהחושים. והבחורים שומרים הראשון ומשתדלים להבין דבר מתוך דבר. והדעת מנהיג לקטנים, ותבונה לבחורים שמתגלה כח הדברי בהם, ורוב ענייניהם טבעיים מפני רתיחת הדם שעדיין לא כבה אש חשקם מן העולם הזה ומהבלי הבליו אשר אין יתרון למי שנמשך אחריו להשיג העניינים שהם תחת השמש אשר הם כולם הבל ורעות רוח:
ואמנם הזקנים שנאמר עליהם שהם החכמים, שהחכמה מנהגת אותם. כמו שאמרו ראוי זקן זה שקנה חכמה. ונשתלשו בשלש מעלות כי הם בעלי דעת שקבלוה בעת למודם בנערותם, והם בעלי תבונה שקבלוה בעת למודם בבחרותם, והם בעלי חכמה שקבלוה בעת למודם בזקנותם בעת שבטלו הדמיונות השקריות, שהם התחלות אמתיות אצלם. כשקבלום וחסרו החפצים המובחרים שהם הכלים הכלים מהרה שהיו בתחלה נאהבים ושבו עתה שנואים ונמאסים, ונעדרו ההבלים הארציים והתחדשו והתחזקו החשקים השכליים האלוהיים והעיונים הנבואים המוספים חשק על חשק, וחשוקיהם כסף בכל יום ויום תמיד, עד הגיע יום המעביר אשר בו החשק יתגבר לנפש כל צדיק וזך ובר. כי אז יבדק בשתי קצותיו ויחבר ויקשר וידבק בשם המיוחד והיה המשכן אחד. ואם כן אין לסמוך על למוד הנערות ולא על למוד הבחרות כי אם על למוד הזקנה. ואמנם יש בחורים שהם יותר רעים מן הנערים, ויש זקנים יותר רעים מהבחורים. אבל לא דברנו אלא על הלומדים ושומרים מה שלמדו בכל זמן, כי זולתם אצלי בהמות וחיות ואם שמם אדם ודמות פניה"ם פנ"י אד"ם. ויש ויתכן שמי שהוא בחור שלם יתקרב לפני זקנותו אל מעלת הזקנים הנזכרים, מפני קרבת הזמן שביניהם ורוב הלמוד המופלא. וגם יש נערים מתקרבים אל מעלת הבחורים מפני זאת הסבה בעצמה. אבל הגיע הנערים אל מעלת הזקנים זה נמנע מפני רחוק הזמן שביניהם ומיעוט הלמוד. ולפיכך אם תרצה שיתאמת לך דבר מכל מה שאומר אותו לך אל תכחיש מה שאין לך יכולת להכחישו. אבל בקש מופת על מה שנאמר לך אם תרצה לדעת אמתתו, וקבל הקדמותיו הראויות לו. ואם יש כח במלמדך להביא מופת על מה שמסר לך בקבלה קבל מופתו אחר התבונה, ואם אין בו כח על זה עמוד עם קבלתך עד שיובא לך מופת סותר קבלתך
בחלק השלישי של "המדינה" אפלטון מבקר את סוגי הממשל השונים.[גורם מונע לתופעה זו היא מימד ההשפעה של החוקה ה2 כלפי החוקה ה1 דהיינו בית המחוקקים התחתון] הוא מתחיל מהתנגדות לטימוקרטיה, סוג של ממשל אוטוריטי, בדומה במקצת לדיקטטורה צבאית של היום. אפלטון מציע הסבר פסיכואנליטי של ה"טימוקרט" כאדם שראה את אמו משפילה את אביו ולכן הוא רוצה להתנקם בשם "הגבריות". סוג גרוע נוסף של ממשל הוא האוליגרכיה, השלטון של חבורה קטנה של אנשים עשירים, מיליונרים שמכבדים רק את הכסף. אז הוא מתאר את הדמוקרטיה, ואת הנטייה שלה ליפול לידי דמגוגים. הסוג הגרוע ביותר של ממשל הוא הטירניה, שם הרצון של השליט הוא החוק ואין מגבלות על שרירות דעתו כפי שהערנו כי יש להציג שיטה סוציולוגית מתקדמת אשר בנויה על תפיסת הזהות הכללית והפרטית , ומתוך כך תתאפשר היציאה מן הגטו ,כ'כ גיבוש שיטות לימוד,ואין צריך לומר שידרוג מעמד הדמוקרטיה הישראלית במימדים מעוררי השראה,דבר שישדרג את מעמדה של ישראל בעולם כולו כמעצמת תיכנון שילטוני וכמובן את כח השפעתה בעתיד המדיני התרבותי והכלכלי,
ואחר הצעה 100 זו אחל להזכיר מה שהבטחתי להזכיר ולבאר. [קלב] הנה החוקה הנימוסית תחלק לששה
עיקרים יסודיים ואף אם ימצאו עוד כמה לא נחוש להם בכאן שאין
דעתינו אלא לבאר הכלל העיקרי והאחד,,הוא מה שאמרנו כי הנימוסית
תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני ותקיף בנאה
ובמגונה שהם המידות ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות ונביא בכאן הצעת העניין הכללי כפי הראוי בדרכי הכללים המוצעים לעיל רב התאורטיקנים הסכימו עם התפיסה, שהבנת המטאפורות והצורות הדומות להן היא תנאי להבנת הטקסט, ובמיוחד להבנת הטכסט של דברי שירה. חידתן וסודן של פיגורות הלשון כגון המטאפורה, המטונימיה, הסינקדוכה והאלגוריה, הם גם חידתה וסודה של היצירה, ובעקיפין הם גם חידתם וסודם של העולם סביבינו, ולכן הם משמשות אותנו כלי לפרשנות. מבחינת הרכבן ומהותן הן מחזירות אותנו שיבה ברורה אל התפיסה של ארנסט קסירר ועל תפיסת התרבות שלו בספרו "מסה על האדם" ובספריו על "הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות", שהסבירו את התרבות באמצעות הראיה הסימבולית המייחדת את היצירה האנושית. פיתוח הרעיונות של קסירר בתפיסתו הבסיסית של ריצ'רדס, על האנליזה המהותית של המטאפורה ושל הסמל פתחה דרך לשימוש מעשי לניתוח הלשון ולפרוש העולם התרבותי של האדם. סוף סוף ריצרדס הוא שכתב את הספר הקטן אך המעמיק על הלשון הפיגורטיבית, בשם The Philosophy of Rhetoric, שבו התווה את הדרך לכל ניתוח פיגורטיבי בעתיד. דרך זו כוללת עולם ומלואו הודות לגיוון הרב של פיגורות הלשון, והודות למשמעויות המגוונות המופקות מהן. בד בבד עם הופעת ספרו של ריצ'רדס פותחו ופורטו רעיונות קרובים על ידי אמפסון, ולאחר מכן על-ידי ברוק-רוז, שטייגר, ווילוורייט, ס. ד. לואיס, לוי-שטראוס, ברט, טודורוב, פול ריקיר, עד שאומברטו אקו הודה, שכל התיאוריות המגוונות לא התרחקו בהרבה מתפיסות היסוד של אריסטו. בגלל רבוי הדברים שנאמרו על הנושא, לא נוכל לתת כאן אפילו את מקצת תאורן של השיטות השונות, ונסתפק בדיון מכליל במטאפורה ובסוגים הקרובים אליה שנזכרו לעיל, בתוספת מספר קביעות עקרוניות ביחס אליהן. ועם זה ברור, שהשיטות השונות נתנו לנו אפשרויות רבות להבין את מנגנון החשיבה הסימבולית, ולהשתמש בו כדי לפרש את הטקסט האמנותי הסימבולי, ובאמצעותו את תרבות הסמלים של האדם ועולמו.ע'כ הענין
אמנם אלו
הששה עיקרים הם מה שצריך שישמר מהם מאחר ומסדרה האנושי מוגבל
לכך יועתקו אליה גבוליו ועם כל זאת תצתרך אל הבירור והליבון
המתמיד מצד ששת היסודות 1]הראשון,שהיא לא תוכל להפריד הנאה מן
המגונה בכל הדברים כי כמו שאי אפשר שיולד בתחילת עניינו שלם
בכל המלאכות המעשיות אף אם יהיה מוכן בטבע אל קצתם כן אי אפשר
שיולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות אבל כבר יהיה מוכן אל
מעלת מה או שלימות מה יותר מזולתו,ויתבאר מזה שאי אפשר לשום
מסדר אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות וישפוט על הנאה שהוא
מגונה ועל המגונה שהוא נאה וכבר גנה אריסטו דעת אפלטון בזה
ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה בכל הדברים והנה אפשר שמבנה הדיון הלשוני בעניינים הנכללים תחת זה העניין יעשו במטאפורה
המטאפורה (והצורות הדומות לה) מתגלות לנו על-ידי כך שמובנם הפשוט אינו הולם את הקונטכסט, אינו משתלב בו, והוא אפילו יוצר עמו התנגשות פרדוכסלית. האומר "אשתו זו ביתו" השמיע פרדוכס כי בית לעולם איננו אישה ורק הסבר מיוחד של הביטוי המיטונימי יכל להצדיק את השימוש בניב זה. מכאן עולה, כי בקונטכסטים שונים יכולה המטאפורה לספוג משמעויות שונות כגון המיטאפורה "אור" בשירת ביאליק, שלפעמים היא מיצגת השכלה, כמו בפסוק "וכשכלה לבבי לחלון לאור" בשיר "לבדי", ופעמים אחרות היא מיצגת את עולם הרוח, כגון הביטוי "מגופו של עולם אל אורו ארגתי" בשיר "זהר", ולפעמים את כוח היוצר של האמן כגון בשיר "לא זכיתו באור מן ההפקר". משמעות הדברים היא גם שבלי העימות עם הקונטכסט אין מטאפורה, ומלה בלי קונטקסט משמשת כמו במילון במשמעה הפשוט הדינוטטיבי בלבד. בפרשנות אנו יוצאים מן הדבר [נניח "אילה"], שהוא המשמע הדנוטטיבי הראשוני של המטאפורה [ה - vehicle ], בודקים את התכונות של אותו דבר [אילה, שהיא עדינה יפה, חיננית ונשית] ומגיעים למסקנה, שבאמת מדובר כאן בנערה [טנור] ולא באילה. מכאן אנו מגיעים תוך התחשבות באסוציאציות של התרבות, במטען הרגשי, בקונוטציות ובקונטכסט, למשמעותה המלאה של המטאפורה.
הואיל והמטפורה ודומיה בנויות על מילה בעלת רגשות ובעלת חוייות סוביקטיביים העוברות יחד עם משמע המילה, ועם האסוציאציות שלה, וכן עם מטענה הרגשי ועם הקונוטציות שלה, מן התמונה הראשונית (הוהיקל-למשל "נחל") אל המרכיב המושווה (הטנור, וב0משל שלנו הזמן הזורם), והואיל ובמטאפורה ובדומיו נעה המשמעות ממקומה, והופכת למשמעות אחרת (הנחל הופך לזמן) אנו קוראים לצורות אלו מעתקים. לפי זה אחת התכונות הדומיננטיות במטאפורה ודומיה היא הדינמיות. סך המובנים הנוצר מהעברת התכונות מן הוהיקל אל הטנור ומן הטנור אל הוהיקל נקרא בשם "משמעות".
משמעות זו של הפיגורה הבודדת מרמזת לרוב למשמעותה הכוללת של היצירה. למשל בשיר "אילה אשלך אותך" רומזות תכונותיה של המטפורה "אילה" לכך שמדובר בנערה תמימה הנכנעת לפיתויים, ונאלצת לאחר מכן לשאת בתוצאות. יתכן גם שהמשמעות רחבה יותר, ומכוונת לעולם הנשים בכלל, או לעולם של רגשות או לרעיונות של העדינות, היופי החן הנשיות ודומיהם. ההבחנה המדויקת בין גווני הטקסט השונים, ובין המהויות הפנימיות הרוחניות של המטאפורה, וכן בין מרכיביה הרבים משפיעה ביותר על כל פרשנות, וגורמת לה לתת לנו תמונה עשירה והבנה מעמיקה ביותר.
כאשר דוד המלך שר לה' על הצלתו ואומר "סלעי ומצדתי ומפלטי לי (שמ"ב כ"ב, ב, וכן בתהילים י"ח, ג) הביטוי "סלע" בא לומר שה' הנו כח חזק מאד שבכוחו להציל את האדם באמצעות הטבע. הסלע בפסוק זה שוב אינו סלע פשוט, אלא עצם פיזי טבעי בעל עצמה אדירה שבא לידי התמזגות עם הכוח האלוקי המוחלט. מלבד ערוב המשמעויות יש כאן כמובן גם שינוי במשמעות (הסלע הופך כוח מגן), אך יש כאן גם העברה. מצד אחד, כוח פיזי אדיר מועבר כאן כביכול מעולם החומר לעולם הרוח , ומצד אחר כוח עצום מועבר מעולם הרוחני אל העולם החומרי. הסלע באופן זה שוב אינו אותו הסלע שאנו מוצאים במילון תחת האות סמ"ך, ואשר משמעותו הראשונית הדינוטטיבית היא אבן גדולה וחזקה מאוד, אלא הוא מייצג כח אדיר הנותן לאדם את בטחונו ואת שלוותו בעולם מלא פגעים. שם העצם הסטטי "סלע", זכה לפתע בדינמיות, ומשמעותה של המילה זזה ממקומה והתרחקה מן המשמע הדנוטטיבי של אבן גדולה. היינו סבורים שאנו מבינים בדיוק את המילה סלע, ולפתע התברר שהכל השתנה, וסלע שוב אינו סלע, אלא מין כוח מגן אלוקי המעניק בטחון לאדם בלי לבקש השתתפות או תמורה.
באופן דומה לזה אפשר להסביר גם את הביטוי "מצדתי". אמנם "מצודה" שונה מעצם מהותה מ"סלע" המייצג את הכוח הפיזי הטבעי שבעולמנו, כוח שנברא עלידי ה' מימי בראשית בלי כל השתתפות מצד האדם. לעומת זה "מצודה" לפחות לפי הבנתנו היום, היא בנין חזק המשמש מחסה מפני האויב. אמנם לפי פשטי המקראות "מצדתי" מקבילה ל"סלעי", כמקום מקלט טבעי, וכך פרשוהו יהודה קיל ועמוס חכם בפרוש "דעת מקרא" על ספר שמואל ועל ספר תהילים. והנה רש"י פרש "לשון מבצר" והביאור של יואל בריל על תהילים הלך בעקבותיו. כך כתב גם המלבי"ם "המצודה הבנויה עליו" (על הסלע). אפשר שכל המפרשים "מצדה" כבנין חזק, סומכים על מעט הפסוקים שכבר בהם יש מקום ברור לפרש "מצודה" כבנין. כך למשל המובן בפסוק, "וילכד דוד את מצודת ציון" (שמ"ב ה' ז'), וברור עוד יותר בפסוק, "היה לי לצור מעוז לבית מצודות להושיעני" (תה' ל"א ג'). אפשר שנרמז בזה שאין האדם רשאי לצפות שהישועה תבוא מאליה, אלא חייב הוא להשתדל ולהשתתף בבניין מצודתו, על- ידי שיהיה ראוי לעזרת ה'.
הנה התבררו לנו המשמעויות הקרובות, ועם זה נבדלות מעט של הביטויים "סלעי" ו"מצודתי". ביטויים אלה הנם דינמיים, כי אנו מוצאים בהם שינוי של משמעויות, והמשמעות הראשונית מחוברת אל זו החדשה באמצעות תכונה אנלוגית (התכונה של כוח המגן). לצורה זו של הביטוי הפיגורטיבי נוהגים לקרא בשם מטאפורה, בתנאי ששני מרכיבי היסוד (הסלע המוחשי והחומרי וכוח המגן הרוחני) באים, כמו במקרה שלנו, מתחומים רחוקים, והם אנלוגיים ביניהם, כגון עולם הדומם החזק מזה ועולם הרוח בעל העצמה מזה. הפסוק מיחס אם כן חשיבות רבה לצרוף השתדלותנו העצמית, למעשה ההצלה של הבורא כפי שעשה זאת פעמים רבות המלך דוד, שהיה אחד "המשתדלים" הגדולים שבתולדות עמנו.
הלשון הפיגורטיבית- הסימבולית היא כלי תקשורת דו-אנפית המשמשת מצד אחד כיסוי לעולמו האנושי הרוחני והחוויתי של האדם, ומצד אחר היא חושפת אותו, את קיומו, את מהותו ואת משמעותו המבצבצים מבעד לכיסויים. פרט לדרגות הקושי של הפענוח הקיימות בכל צורה פיגורטיבית-סימבולית , ומלבד לגדלים השונים של הפערים בין התפיסות, המודלים ועולם הסימנים של המוען, לאלו של הנמענים, נחלקת הפיגורציה לשלש קטגוריות שהן שלש דרגות כיסוי. דרגות אלו הן הסימבולי (המטאפורה), האלגורי והדנוטאטיבי המתארגנים בשלשה מעגלים קונצנטריים. המעגל החיצוני המקיף הוא המעגל של הכיסוי המלא, או המעגל של המטאפורה הסימבולית. במטאפורה מכוסה המשמעות הפנימית לחלוטין, ואין היא מתגלה אלא בעזרת הקונטקסט, שבלעדיו אין קיום למטאפורה. משמעות המטאפורה "אילה" המופיע בשיר של אמיר גלבוע "אילה אשלך אותך אל הזאבים לא ביער הם // גם בעיר על מדרכות תנוסי מפניהם בהולת"// וכו', מבצבצת רק מתוך הניגוד הקונטקסטואלי של הזאבים, ניגוד שממנו אנו לומדים על הסיכון המאיים על האיילה, ורק מתוך הקביעות "לא ביער הם", ו"גם בעיר על מדרכות תנוסי..." אנו לומדים על כך שבעצם מדובר על יצור אנושי המתגורר בעיר, ורק מתוך הביטוי "עיניך יפות" אנו נרמזים שמדובר בנערה. בלי הקונטקסט המתואר אין למלה איילה קיום מטאפורי-סימבולי. במטאפורה "אילה" לכשעצמה הכל מכוסה לחלוטין. משל לדבר הוא נערה עטופה בשמלה רחבה בעלת צורה ישרה או בעלת צורה של פעמון שאינה מגלה ולא כלום מקו המתאר של הנערה.
המרחק הרב בין המרכיבים האנלוגיים, תלותם בקונטקסט והכיסוי שלהם יוצרים בהגלותם הפתעה פתאומית. אופי מפתיע זה הוא אחת מתכונות היסוד של המטאפורה הספרותית. דרכה של הפתעה זו מתגלה בדוגמה הבאה. הביטוי "שלחן ערוך" הוא דינוטטיבי וחד משמעי כאשר הכוונה לשולחן שסדרו עליו קערות, צלחות וסכום לקראת הסעודה. תלמיד חילוני שמעולם לא למד דבר ממקורות היהדות יופתע למדי כאשר יגלה שהביטוי "שלחן ערוך" פירושו ספר שדיני היום יום הדתיים של היהודים ערוכים בו לפי הסדר. בשבילו ישמש הביטוי "שלחן ערוך" כפיגורת לשון סמלית חדשנית מלאת רגש ומלאת מקוריות. תלמיד זה יהנה בלא ספק הנאה אסתטית רבה מן ההעזה שבצרוף שלחן=ספר, במיוחד כאשר יגלה שהאנלוגיה בין שני המרכיבים (שלחן=ספר) היא ששניהם ערוכים ומסודרים בסדר המהנה את העין. לעומת התלמיד החילוני, תלמיד חכם מבוגר שתורתו אומנותו, והוא משתמש בביטוי "שלחן ערוך" יום אחר יום ואפילו שעה אחר שעה, לא יחוש כלל שיש כאן ענין לשלחן. בשבילו "שלחן ערוך" הוא ספר ככל הספרים. לפנינו אמנם מטאפורה, אבל זוהי מטאפורה "מתה", שיותר משהיא מעתק, היא מלה דנוטטיבית, המשתמשת במשמעותה החדשה באופן חד משמעי. לצורה אחרונה זו של ביטוי חד משמעי הבא מביטוי מטפורי של מעתק, אנו נוהגים לקרא בשם "מטאפורה מתה".
לפי כל האמור נוכל אם כן להגדיר מטאפורה כפיגורת לשון הממזגת מרכיבים הבאים מתחומים רחוקים זה מזה, והיא עושה כן על יסוד האנלוגיה (דמיון חד תכונתי) האובייקטיבית או הסובייקטיבית שבין מרכיבים אלה. בקטע משירו של א' גלבוע "אילה אשלח אותך אל הזאבים לא ביער הם גם בעיר על מדרגות תנוסי מפניהם" ברור כי הן "אילה" שהיא אנלוגית ובעלת תכונה המשותפת עם תכונה מתכונותיה של נערה צעירה, והן "זאבים" האנלוגיים לגברים תוקפניים (טורפים), ממזגים תחומים רחוקים, כי הם בונים גשר בין אילה לנערה מזה, ובין זאב לגבר מזה. כל זה מבוסס כמובן על התפיסה התרבותית האומרת, כי ההבדלים בין האדם לחיה גדולים. יש כאן כמובן ביטוי גם למרחק במקום, שהרי איילות וזאבים שרויים ביער, ואילו נערות וגברים יושבים בעיר. נראה שמרחק זה בין אדם לחיה אינו פחות מן המרחק שבין "אבי הנחל" למצב המפשט של "שלוה נפשית, כפי שזה מוצג ב"ספיח" של ח"נ ביאליק.
,2]והשני
הוא כי החוקה הנימוסית לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה לפי
שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל
התכלית המכוון איננו שמח בפעולתו והמתנהג על פי הנימוס להיותו
מסופק אם הישר המוגבל בו הוא יושר באמת או אינו יושר אלא כפי
הנראה איננו שמח בפעולתו ולכך נשתמש בביטויי לשון ממין האף הסינקדוכה היא מעתק שבו א' הוא ב', ואולם כאן הסמיכות מצטמצמת צמצום מקסימלי, עד שב' מהווה פרט מא', או חלק הכלול בתוכו. מדובר כאן במעתק כלול או נכלל תחום בתוך תחום, ועל כן השינוי או התזוזה אינם מרחיקים לכת, ושני המרכיבים המורכבים יחד מצויים זה בתוך זה, ויש להם כמובן תכונות משותפות היוצרות קשר אנלוגי בין מילת הסינקדוכה למשמעותה. בפסוק "נותן לחם לכל בשר" (תהילים קלו) ברור שאין הכוונה ללחם בלבד", אלא למזון בכלל. לחם בא כאן במקום מזון, הואיל והלחם הנו בעצמו הוא פרט הכלול בתוך תחומו הרחב יותר של המזון. באופן דומה הביטוי "אוהב את הטיפה המרה" הוא סינקדוכה, מפני שהנידון דנן אוהב לא רק טיפה אחת, אלא טיפות הרבה. ברור עם כן שהסינקדוכה בנויה על יחסי פרט וכלל. השלישי.3]שלא תוכל להגביל פרטי הפעולות
שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה ,לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים
כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים כי הפרטי אין לו גדר כן
הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם החוקה הנימוסית ומסיבה זאת נשתמש בדיונים העוסקים בסוגיות מעין אלו בדנוטטיבי
בדנוטציה הזיהוי התרבותי של הביטוי הלשוני (או של העצם המסומן) הנו ברור וחד משמעי. כומר שייך לספירה הדתית הנוצרית, וכמעט באופן בלעדי אליו, ובזה הוא מנוגד לקונוטציה. הדנוטציה רומזת אך ורק לעולמה שלה, ואינו מצביע לעולמות אחרים ולרבדים נוספים. הקרבת קרבן היא דנוטציה כאשר מדובר בכבש המוקרב על המזבח. הביטוי מצוי כאן בספירה התרבותית המקורית שלו. אם הביטוי תעבור לספירה תרבותית אחרת או חדשה דבר זה משתנה, והקורבן ישנה משמעות ויהפוך לנתינה, ולנכונות לוויתור, אבל הוא יגרור עמו משהו מן המשמעות הישנה. לעומת הביטויים הסימבולי והאלגורי, הדנוטטיבי הוא הביטוי הישיר, האמירה החשופה שאינה משתמשת במילה משאלת המסתירה את המובן או את המשמעות, והוא מתגלה כעירום שאינו מסתיר דבר. לכן המשמע הדנוטטיבי הוא המשמע המילוני הפשוט כגון "חוף" שהוא שפת הנהר או שפת הים, או כחומה, שהיא קיר גדול וחזק, או דגל שהוא נס, או יריעה של בד בעל צבעים המשמש כסמל לרעיונות של קבוצת בני אדם. הואיל והכיסוי (או הלבוש) הנו תוצר של ההתפתחות התרבותית, מתברר שהעירום דומה למה שאנו נוהגים לכנות "טרום תרבותי" או "פרימיטיבי". כאשר העיצוב או התיאור חשופים ומשתמשים בביטוי בוטה ובטון בוטה, בביטוי מחוספס וגס, מאבדים הטקסט או התופעה את עדינותם ואת נעימותם והופכים פורנוגרפיים חסרי כל ריסון. הפורנוגרפיה היא דרך עיצוב ישיר ובוטה שאין בה מקום לא לעידון, לא לריסון, לא להסתרת המכוער והדוחה ולא להגשתו בעטיפה מעודנת. לכן דרך עיצוב זו לא התייחדה לארוטי בלבד, והיא יכלה לשמש כל נושא וכל תכן אנושי של חיינו.וכו'
4]והרביעי,להיות מסדר החוקה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה
והמגונה בכל הזמנים כי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה וישוב הנאה
מגונה והמגונה נאה ולזה ניחד סגנון לשון א' בא במקום ב', אבל השינוי, המעבר או הזיהוי בין השמות מתבססים כאן על קרבה במקום בזמן או בסיבה. הוהיקל והטנור כל כך קרובים שהם נוגעים זה בזה, ולכן אפשר לקרא למטונימיה בשם "מעתק מגע" או מעתק של קרבה בין תחומים סמוכים או תחומים קרובים. הקרבה בין התחומים אינה דורשת אנלוגיה או תכונות משותפות בין השמות הבאים זה במקום זה. נראה שהסמיכות בין השמות הופכת את האנלוגיה למיותרת. משמעות השם תכריכין תהיה "מות", מפני שתכריכין מכינים בשעה ובמקום ששם מופיע המות. בשורה של אורי צבי גרינברג (ב"אנקריאון") "יש זוג סוסים שחורים באחת השעות, הסוסים השחורים משמעותם "מות" לא מפני שיש דמיון מה בין הסוסים לםות. איש עוד לא ראה את המות כישות, ואיש אינו יכל להעיד אם שחור הוא או לבן, ולכן לאנלוגיה אין כאן כל תפקיד. שני התחומים, הסוסים השחורים והמות קרובים כל בך, עד שהם משיקים זה לזה ונוגעים זה בזה. הסוסים השחורים באים תמיד במקום שבו מופיע המות, ובזמן קרוב להופעתו. בביטוי "תור הזהב" נתפס הזהב כסיבה לאושר, והיחסים במשוואה זהב = אושר הם יחסים של סיבה ותוצאה ולאו דווקא של מקום וזמן. יחסי מקום וזמן מודגמים
, והחמישי,5]בשהיא לא תוכל לתת לאיש לי וסימבוליסטי
הסימבולי, או הסמלי, הוא אם כן הביטוי המכוסה, העטוף כביכול בשמלה רחבה, שאינה מגלה למתבונן לא צורה, לא צבע, לא תוכן ולא גוף. היא מסתירה את הכול, אבל רומזת שמתחת לשמלה הרחבה מסתתר משהו נעלם שיכול להתגלות כבעל פנים אחדות. לכן הביטוי הסימבולי הוא בעל מגוון רחב של משמעויות, וגילוי משמעויות אלו מלווה בסימבולי בתחושת חידוש ולעתים אפילו בהפתעה מדהימה. תכונות אלו של הסימבולי גורמות לו לשמש כלי פרשני ממדרגה ראשונה.
יש להבחין בין הסימבולי (או הסמלי) לסמל. הסמל הנו עצם או ביטוי בעל משמעות קולקטיבית, קונבנציונלית וקבועה, ובזה הוא דומה לאלגוריה, אבל לעתים אין משמעותו אנלוגית לביטוי או לעצם, אלא שרירותית וחד-משמעית, ונקבעה על-ידי סמכות דתית או פוליטית. לעומת זה, הסימבולי הוא התכונה של המשמעויות הגמישות, הרב-ממדיות והרב-אנפיות, המתגלמות תחת הכיסוי הרחב המסתיר אותן. כך הדבר למשל בשיר "צנח לו זלזל", שבו הזלזל שצנח הוא כנראה פרט קטן וצעיר מן העץ, המייצג את הכלל. זלזל זה יכול לרמז לנער עברי צעיר, תלוש ממשפחתו ומבית אביו, אבל הוא יכול לרמז גם לקבוצת נערים תלושים מעמם ומתרבותם, וכן יכול לייצג גם אדם חסר ניסיון, החי בבדידות, או אומה מבודדת בין משפחת האומות, הסובלת את צער העולם ואת עוינותו הלאומית, הפוליטית והתרבותית. ברמה נוספת, יכול הזלזל שצנח לסמל את הניתוק המטפיזי שנוצר בעולם המודרני בין אדם לאלוהיו.
כפי שמעידה דוגמת הזלזל, הסימבולי איננו יוצר בליל כאוטי של פירושים, אלא מוגבל הוא לנקודה מרכזית של הפירוש הדנוטטיבי, שסביבו מתרחבים הפירושים השונים במעגלים קונצנטריים. בדרך זו פרה חולבת יכולה לייצג בשלב הראשון הדנוטטיבי פשוט את עצמה, ובשלב השני היא תייצג הורים הנסחטים על-ידי ילדיהם, ובשלב השלישי חברה כלכלית המנוצלת על-ידי אחד המנהלים לטובתו הפרטית. בשלב הרביעי יכולה הפרה החולבת לייצג מדינת סעד, שקבוצות אזרחים אחדות חיות על חשבונה. מכל האמור מתברר, שהן האלגורי והן הסימבולי בנויים על תהליך של שאילה, שבה א' מייצג את ב' בגין האנלוגיה שביניהם או בגין קרבה כלשהי בין מרכיביהם, וההבדל ביניהם הוא רק בגמישות של הפרוש.
בדיון על הפרשנות הסמבוליסטית ראוי להבחין בין הסימבולי לסימבוליסטי. ייחודו של הסימבולי או בלשון העברית הסמלי, נשען על העובדה שקבע כבר ארנסט קסירר (בספרו "מסה על האדם" הוצאת עם עובד, תל אביב תשט"ו) האומרת כי החשיבה האנושית רואה במושגים על יסוד האנלוגיה משמעויות שונות ממשמעותן המקורית. ראיה זו הרואה באריה סמל של כוח אכזרי ואומץ, אינו סוטה מן החשיבה האנושית המקובלת, והיא רק מוסיפה למושגים משמעות נוספת אנלוגית המתקבלת על הדעת, ועל כן נחשבת כפשט, כריאליסטי ואפילו רציונלי. לעומת זה מיחס הפרוש הסימבוליסטי לתוכן הטקסט, אך גם למילותיו ואף לאותיותיו כוח על טבעי אירציונלי. קשה מאוד לקבל את הפרשנות הסימבוליסטית, מפני שהיא, על-אף היותה מעוגנת בעולם החילוני, מפליגה בפרושיה מן העולם הריאלי המציאותי, אל עולמות אחרים על טבעיים. נראה אמנם שתפיסתם היא אתיאיסטית מצד אחד, אבל מצד אחר היא אלילית פנתאיסטית ביחסה לטבע.
שיטה זו רואה בכל המרכיבים של עולמנו היום יומי החילוני, ובמיוחד בטבע, מערכות של סמלים שהאדם מתהלך ביניהם בתמהון ובתהיה על משמעותם המעורפלת. (וראה בשירו של שרל בודליר Correspondances ). הסימבוליסטים לא זו בלבד שהם האמינו בעל טבעי, אלא שהם האמינו אף בכוח המילה ובכוח התאור לעורר תגובות בתת מודע. פעמים שהם אף השתמשו בסמים, כדי לעורר תגובות כאלה. השירה נתפסה אצלם כאמצעי להתעלות מעל למציאות. בכל אלה קרוב הסימבוליסטי למיסטי, אך הוא גם שונה ממנו. בניגוד למיסטי, אין לפרוש הסימבוליסטי כל פרטנזיות דתיות, ואינו מערב בתפיסותיו את האל הדתי ואת הקדושה הדתית. נראה לכן שפרוש מיסטי לשירת ש' שלום מחטיא את המטרה ומסלפת את יצירתו. דבר זה נכון לא פחות ביחס לשירת משוררים אחרים.
כדרכיו שוה
בשוה ולשער העונשים במידה ובמשקל 6]והששי,שהחוקה הנימוסית
שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה כלומר על הדומים לאלו שאינם מבינים את המהות של הסימבולי, ואינם יודעים להשתמש בסימבולי הרבגוני והרב-משמעי, מסתפקים לעתים בביטוי האלגורי החד-משמעי והפשטני. אם נמשיל את הסימבולי, את האלגורי ואת הדנוטטיבי לשמלה, הרי שהסימבולי דומה לשמלה רחבה המסתירה את כל הגוף, את כל צורותיו וקוויו; רואים רק את הבד המתנפנף של השמלה, שתחתיה מסתתרות אפשרויות רבות. לעומת זה, האלגורי דומה לשמלה צרה וצמודה לגוף, שבה מכוסה אמנם כל הגוף, אבל בגלל צמידותה של השמלה רואים את קווי המתאר של הגוף בדייקנות. לכן, בניגוד למצב הסימבולי, בגילוי המשמעות של האלגורי איננו חשים כלל בחידוש או בהפתעה. לעומת שני אופני הראייה הללו, הדנוטטיבי, הביטוי הישיר הראשוני, שחסרה לו כל עטיפה, שהיא תוצאת ההתפתחות התרבותית, דומה לגוף עירום וחסר כיסוי שאינו מסתיר דבר, בדומה למצוי בעולם הטרום פיגורטיבי .במובן זה הוא דומה
לעניין הנגלה למחוקק ועל מה שלא ראה או לא שמע לא או לא שיער לא
יוכל להניח נימוס .אולם עם כל חסרונותיה הנה היא משלימה לכלל
הקיבוץ האנושי מדרגה נוספת על החוקה הטבעית[לדעתי חוקה זו באה
כנדבך נוסף בשלבי ההתהוות החברה המדינית אחר שהורגל כבר
למציאות חוקה וחוק] ולכך תהיה מתאימה לחברה מפותחת יותר והנה חותם הלב הוא עניין כללי המשא ומתן האינטראקטיבי בין ששה העניינים הכוללים דלעיל אשר הם אבני הבנין, הנה הם החותם הפנימי והם .לב מידות של מדרש האגדה ונקדים בכאן עניין פילוסופי דע, כי יש הבדל בין הראשון והראשית 1.
והוא, שהראשית מצוי הוא במה שהוא לו ראשית, או עמו, ואף על פי שלא קדמו בזמן. כמו שאומרים שהלב ראשיה החי 2; והיסוד ראשית הדבר שהוא לו יסוד 3. ויש שגם אומרים בסתם על עניין זה 4 שהוא ראשון.
אבל הראשון יש שהוא נאמר על הקודם בזמן בלבד, בלי שיהא אותו הקודם בזמן סיבה למתאחר אחריו. כדרך שאומרים ראשון דיירי בית זה פלוני ואחריו פלוני, ואין אומרים כי פלוני ראשית פלוני.
והלשון המורה על הראשון בשפתנו, הוא "תחילה": תחילת דבר ה' בהושע 5.
והמורה על }הראשית} ראשית, כי הוא נגזר מן 'ראש' שהוא ראשית החי כפי הנחתו 6.
והעולם לא נברא בראשית זמנית כמו שביארנו 7 כי הזמן מכלל הנבראים, ולפיכך אמר 'בראשית' 8, [חלקים מנהיגים וחלקים מונהגים] וכשם שיש בגוף האדם אברים מנהיגים 35 ואברים מונהגים 36 זקוקים בקיומם להנהלת האבר המנהיג המנהלם, כך בעולם בכללותו חלקים מנהיגים והוא הגוף החמישי המקיף 37, וחלקים מונהגים זקוקים למנהל, והם היסודות וכל המורכב מהן.
וכשם שהאבר המנהיג שהוא הלב נע תמיד, והוא מקור כל תנועה המצויה בגוף, ושאר אברי הגוף מונהגים על ידו, והוא המשלח להם כוחותיהם שהם זקוקים להם בפעולותיהם בתנועתו, כך הגלגל הוא המנהל לשאר חלקי העולם בתנועתו, והוא המשלח לכל מתהווה כוחותיו המצוים בו.
וכל תנועה המצויה בעולם מקורה הראשון תנועת הגלגל, [במה האדם אינו דומה לעולם] ודע, כי הדימוי הזה אשר דמינו את העולם בכללותו לאחד האדם, אינו שונה במאומה ממה שהזכרנו, זולתי בשלשה דברים:
האחד שהאבר המנהיג בכל חי שיש לו לב, ייהנה באברים המונהגים ותחזור אליו תועלתם84.
ואין במציאות הכללית דבר שכזה, אלא כל מי שמאציל ניהול או נותן כוח, לא תחזור אליו תועלת כלל מן המונהג 85, אלא נתינתו מה שנותן, כנתינת המטיב בתורת חסד שהוא עושה זאת נדיבות טבעית וחסד מקיף, לא לתקווה. אלא זה התדמות לה' יתעלה שמו.
והשני כי הלב בכל חי בעל לב הוא באמצעיתו, ושאר האברים המונהגים סובבים אותו כדי שתבואהו תועלתם בנצירתו ושמירתו בהם, כדי שלא בקלות יבואהו נזק מבחוץ.
והדבר בעולם בכללותו בהפך, הנכבד סובב את הגרוע, מפני שאין חשש עליו 86 שיקבל [קלא] רושם 87 מזולתו, ואפילו אלו היה מתרשם הרי אין בנמצא מחוצה לו גוף אחר שיעשה בו רושם, והרי הוא משפיע על כל מה שבקרבו 88 ולא יגיעהו רושם כלל, ולא כוח מזולתו מן הגופים.
ויש כאן עוד דימוי מסוים, והוא, שהאבר המנהיג בכל חי, ככל שנרחיק ממנו מן האברים הוא פחות חשוב מן הקרובים אליו. וכך הדבר בעולם בכללותו, כל שנתקרבו הגופים אל המרכז נקדרו, ונתעבה עצמם, וכבדה תנועתם, ונעלם זוהרם ושקיפותם, מחמת ריחוקם מן הגוף הנכבד הבהיר השקוף הנע העדין הפשוט, כלומר: הגלגל. וכל גוף שקרוב אליו מקבל 89 משהו מן הסגולות הללו כפי קרבתו, ותהיה לו עליונות מסוימת על מה שלמטה ממנו ע'כ ועוד לב שם משותף, הוא שם הלב, כלומר: האבר אשר בו מוצא 1 חיות כל בעל לב,
ויתקעם בלב אבשלום 2.
וכיון שהאבר הזה באמצע 3 הגוף הושאל לאמצע 3 כל דבר:
עד לב השמים 4,
לבת אש 5.
והוא גם שם המחשבה:
לא לבי הלך 6
כלומר: הייתי נוכח במחשבתי כאשר אירע כך וכך.
ומן העניין הזה:
ולא תתורו אחרי לבבכם 7
כלומר: אחרי מחשבותיכם 8,
אשר לבבו פונה היום 9
מחשבתו סרה.
והוא שם הדעה 10:
כל שארית ישראל לב אחד להמליך את דוד 11
כלומר: בדעה 10 אחת, וכן אמרו:
ואוילים בחסר לב ימותו 12
כלומר: בחוסר דעת 10, וכן אמרו:
לא יחרף לבבי מימי 13
עניינו לא נטתה דעתי ולא סרה מן הדבר הזה, כי תחילת הלשון:
בצדקתי החזקתי ולא ארפה לא יחרף לבבי מימי.
ומעניין יחרף לדעתי אמרו:
שפחה נחרפת לאיש 14
דומה לערבי "מנחרפה" 15, כלומר: נטתה מקנין העבדות לקנין האישות 16.
והוא שם הרצון:
ונתתי לכם רועים כלבי 17,
היש את לבבך ישר כאשר לבבי 18
כלומר: רצונך ביושר כרצוני. ויש שהושאל לה' כפי העניין הזה:
כאשר בלבבי ובנפשי יעשה 19
עניינו יעשה כפי רצוני,
והיו עיני ולבי שם כל הימים 20
השגחתי ורצוני.
והוא שם השכל:
ואיש נבוב ילבב 21 ,
שכיל, וכן:
לב חכם לימינו 22
שכלו בדברים השלמים, וזה הרבה.
וכפי העניין הזה הושאל לה' בכל מקום, כלומר: שהוא מורה על השכל, זולתי במקומות בודדים 23 שיש שהוא מורה בו על הרצון 24, כל מקום כפי עניינו. וכן:
והשבות אל לבבך 25, [ס]
ולא ישיב אל לבו 26,
וכל הדומה לכך, הכל התבוננות שכלית.
כמו שאמר:
ולא נתן ה' לכם לב לדעת 27,
כמו:
אתה הראת לדעת 28.
אבל אמרו:
ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך 29,
הרי פירושו לדעתי בכל כוחות לבך, כלומר: כל כוחות הגוף, כי מוצא 30 הכל מן הלב, והכוונה שתשים תכלית כל מעשיך השגתו כמו שבארנו בפירוש ע'כ ועוד [משל נבואי]כבר ביארנו בחיבורינו1 שהנביאים פעמים מתנבאים במשלים, והוא, שרואה דבר על דרך המשל.
פעמים 2 יפורש לו עניין אותו המשל באותו מראה הנבואה עצמו.
כמו שרואה האדם חלום, ויתדמה לו באותו החלום שהוא כבר הקיץ וסיפר החלום לאחר ופירש לו ענינו, והכל חלום. וזה הוא שקוראים אותו חלום שנפתר בתוך חלום 3. ויש מן החלומות שעניינן נודע לאחר ההתעוררות.
כך המשלים הנבואיים, פעמים מתפרשים ענייניהם במראה הנבואה כמו שנתבאר בזכריה באומרו אחר אשר הקדים אותם המשלים, וישב המלאך הדובר בי ויעירני כאיש אשר ייעור משנתו ויאמר אלי מה אתה רואה וגו' 4 ואחר כך פירש לו המשל.
וכמו שנתבאר בדניאל באומרו, דניאל חלם חזה וחזוי ראשה על משכבה 5, ואחר כך הזכיר כל המשלים והזכיר עיצבונו בגלל העדר ידיעת פירושיהם, עד ששאל את המלאך והודיעו פירושם באותו המראה עצמו, והוא אמרו קרבת על חד מן קאמיא ויציבא אבעא מנה על כל דנא ואמר לי ופשר מליא יהודענני6. וקרא כל הפרשה חזון, אחר שהזכיר שהוא חלם חזה, הואיל ופירש אותו לו מלאך כמו שנזכר בחלום של נבואה, והוא אמרו אחר כך, חזון נראה אלי אני דניאל אחרי הנראה אלי בתחילה 7. וזה ברור, כי חזון נגזר מן חזה, ומראה נגזר מן ראה, וחזה וראה בעניין אחד, נמצא שאין הבדל בין אומרך במראה או במחזה או בחזון, ואין שם דרך שלישי זולת שני הדרכים אשר נאמרו בתורה במראה אליו אתוודע בחלום אדבר בו8, אלא שיש בכך מעלות כמו שיתבאר.
ומן המשלים הנבואיים משלים רבים לא נתפרש עניינם במראה הנבואה, אלא שאחר ההתעוררות ידע הנביא מה הייתה הכוונה, כגון המקלות שלקח זכריה במראה הנבואה 9.
ודע כי כמו שרואים הנביאים דברים שהכוונה בהם משל,
כגון נרות זכריה 10, והסוסים וההרים 11,
ומגילת יחזקאל 12,
וחומת אנך אשר ראה עמוס 13,
והחיות אשר ראה דניאל 14,
וסיר נפוח אשר ראה ירמיה 15,
וכל הדומה לכך מן המשלים אשר הכוונה בהן דימוי עניינים,
כך רואים 16 גם דברים אשר הכוונה בהם מה שמעיר עליו שם אותו הדבר הנראה, מצד גזרתו או השיתוף בשמות. וכאלו *16 פעולת הכוח המדמה הוא גילוי דבר שיש לו שם משותף, כדי ללמוד מאחד מענייניו על עניין אחר.
והנה גם זה ממיני המשלים 17, כגון דבר ירמיה מקל שקד, והייתה הכוונה ללמוד משיתוף שקד, לפיכך אמר כי שוקד אני וגו' 18 לא מעניין המקל ולא מעניין השקדים.
וכן חזון עמוס כלוב קיץ, ללמוד ממנו על תום הקץ, לפיכך אמר בא הקץ 19.
[נבואה הנרמזת באותיות המילה שרואה הנביא] ויותר מופלא מזה שתהא ההערה בשם מסוים, אותיות אותו השם הם אותיות שם אחר בשינוי סדרם, ואף על פי שאין גזרה בין אותם שני השמות ולא שיתוף עניין ביניהם כלל.
כמו שתמצא במשלי זכריה בלקחו שני המקלות לרעיית הצאן במראה הנבואה, וקרא את האחד נעם ואת השני חובלים 20, והייתה הכוונה במשל זה כי האומה בראשית מצבה הייתה בנעם ה', והוא אשר ניהלה והדריכה, והייתה דבקה במשמעת ה' מתענגת בכך, וה' מטיב לה ואוהב אותה, כמו שאמר את ה' האמרת [רס] היום וגו' והר האמירך היום וגו' 21, ומנהיגה ומאמצה מאז משה ושאחריו מן הנביאים; ואחר כך נשתנה מצבה עד שמאסה משמעת ה' ומאס אותה ה', ועשה ראשיה חובלים כירבעם ומנשה.
והנה זה לפי הגזרה, כי חובלים מן מחבלים כרמים 22. ואחר כך למד עוד מזה כלומר: מן השם חובלים על מאסם את התורה ומאיסת ה' אותם.
ועניין זה אינו נגזר מן חובלים כי אם בשינוי סדר החית והבית והלמד, לפיכך אמר בעניין המאיסה והגעילה מן המשל הזה, ותקצר נפשי בהם וגם נפשם בחלה בי 23, הפך אותות 'חבל' ועשאם 'בחל'.
ובאו כפי דרך זו דברים נפלאים מאוד שגם הם סודות, באומרו במרכבה נחושת, וקלל, ורגל, ועגל 24, וחשמל 25, ובמקומות זולת זה, אם תעקוב אחריהם בדעתך בכל מקום יתבארו לך מכלל הדברים 26 אחרי הערה זו.
ונסיים מאוצר עדן הגנוז ועוד ב'ג'ד' הינו ט"ו עם ט"ו כמו באחדים. חברם ותמצא כאלה ד"ק נ"ח מ"ה. והנה נברא אדם בצל"ם בזה הסוד בשלשה שמות השם והוא כולל העול"ם כולו והוא המין הנחמד מכל המינים ר"ל ממין בני אדם וסודו אור. ורמזו "ויאמר אלהים יהי או"ר ויהי או"ר" חברם ותמצא זמן מיני דמיון זמן. ואמנם סוד יה"י הוא כ"ה, וסוד ויה"י הוא וכ"ה ורמזם ויפן כ"ה וכ"ה. וסוד ויפ"ן חכמ"ה ובינ"ה שהם מנהיגי חמ"ה ולבנ"ה והכל יו"ם שהוא כל"ו שבת ליהו"ה. ובאמת כי הוא תלוי בכ"ח יהו"ה והיודעו יקדש כי בידיעתו יקדש את השם. ועל כן נאמר "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה". ובע"ה בסוד זה אגיד לך נפלאות במקומו שתשמח בהם הרבה אחר שתקבל הקדמותיו. ואולם א'ד'ד' יולידו ג' תיבות והם כ"ז וכן א'א'ז' והנה נ"ד וכן ב'ב'ה' והנה פ"א אבל ג'ג'ג' אינו מקבל צירוף והנה ט' והכל ט'ט'ע"ב וסודו אד"ם אד"ם, דם בדם. והראשונים לבדם בצל"ם, אם כן נולד ממספר כל צרופם אד"ם בצל"ם אד"ם. כי אדם, אדם מוליד וזה ידוע. וכשאמר עשר ולא תשע מפני שתשע ספירות מחוברות כפי סדרם מספרם אדם. והנם ט' פעמים ה' גם ג' פעמים י"ה והם שוים לאמרך ה' פעמים ט' גם י"ה פעמים ג' וסימנם "הי"ה הי"ה דבר יי" אימתי בתקופת תמוז כאמרו "ברביע"י בחמש"ה לחדש" וסימנם ד"ה והיינו ט' ואמרו "בשלשים שנה" סודו י"ה י"ה. והנה תקופת תשרי עושה תמיד בסימן ג"ט והנה הוא סימן ספר כריתות ג"ט פיטורין ונקרא אגרת:
ואם ידעת מה שאמרו בענין המגילה על אסתר ועל מרדכי היהודי מהם תבין כי דרכי י"ה יו"ד ה"ם. וכן ראוי להיות דרכי היהודי"ם יו"ד במספר הספירות ונקרא בשם שד"י ונאמר עליו שהוא יושב בשער המלך ודרכי"ו דרכ"י יהודי"ם ה"ם. והשער ההוא הוא הכללי. והנה אסתר המלכה סת"ר המלאכ"ה ועל כן נצחה את המן בן המדתא האגגי אשר סביבו אהי"ה ובתוכו מדת ג'ג'א' שסודם א'ו'. והם סימני תקופת ניסן בד' זמנם ראש היום וראש הלילה חצי היום וחצי הלילה. והנה סופי הראשונים בסוד השמ"ש והשאר ידוע מזה וסימן א"ם הוא לארבעתם. והנה אחשורוש אחיו של ראש וסודו חו"ש ורא"ש ושם אסתר כשם כוכב כי הוא לשון יון ושניהם יחד א"ם סת"ר כתר"י ואני אסדר כתרים. והנה סתרי דרכי יהו"ה אד"ם והנה יהו"ה מסתיר דרכי אד והמקטרג אומר אני הוא מדת הזמן ואמנם זי"ן או ה"א מדת המן וזה מידיעת השם בלא ספק. ועל כן עשר ספירות מחוברות הם הכ"ל ותעשר מהם העשירית היא א' וישאר נ"ד [והנה ל'ב מידות כללי המדרש עם כ'א כללים אשר בחותמ החיצון עולים כמנין נ'ד עם הכולל ויובן הענין עם מה שהתבאר מעניין המוחין בפרט מה שנתבאר בדרוש בתכלית בריאת העולמות מעניין השמות]גם העשירית י' הרי אדנ"י וסודם ראש וסוף כלומר ראש וזנב שהם מ"ח גי"ד. רק השם הראשון לבדו כב"ד והנה גי"ד באלי"ה וזנב והראשון הוא הראש ו"ך והשלישי שוכן בדם ובלב גם הוא כולל לב ומח ועל כן הוא המדבר בחלו"ם למ"ח בו כמו שנאמר "בחלום אדבר בו" (במדבר יב' ו'). כי לא אמר אדבר לו אלא בו מכלל שהדבור האלוהי לאדם הוא כח בו להתגלות לאיש אשר החכמה בו והבינה בו: ע'כ ההקדמה ונחזור לעניין שאנו בו הנה
כשם שהתגבשו "מידות" למדרש ההלכה, כך נתגבשו מידות למדרש האגדה. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי (תנא בדור החמישי) ריכז שלושים ושתיים מידות ללימוד האגדה. חלק מן המידות דומה למידות של מדרשי ההלכה.
מידות אלה מודפסות בהוצאות הרגילות של התלמוד (דפוס וילנא ותצלומיו), אחרי מסכת ברכות.
הגאונים לא הכירו ברייתא זו. הברייתא מוזכרת ברש"י לבראשית פרק ב'פסוק ח'. פרופ' משה צוקר טען שברייתא זו מתקופת הגאונים אולם פרופ' עזרא ציון מלמד חלק על דעה זו. ראה בספרו פרשני המקרא דרכיהם ושיטותיהם בסופו כאשר מתיחס לברייתא זו . דר' ניסים אליקים כתב ספר בהוצאת "מורשת יעקב" הדן ברש"י ביחס לברייתא זו.
הקדמונים שהביאו את הברייתא או זכרוה הם אלה:
ר' משה הדרשן בילקוטו מידה א' וירא רמז צ"ב, מידה ב' נח רמז נ"ז, מידה ג' ראה רמז תתע"ה, מידה ח' שמות רמז ק"ע מידה י"ג בראשית רמז ט"ז, שדה י"ד האזינו רמז תתקמ"ב.
ר' יונה אבן גנאח הביא ממנה ברקמה מידה י"ט (עמוד 164) והרד"ק בפירושו (ירמיה ל"ג כ"ו) אומר כי ר' יונה הביא בשער כ"ח מספר הרקמה מידה כ' וכותב: וכן נאמר בל"ב מידות של ר"א בן ר"י הגלילי.
רש"י בפירושו לתנ"ך: ש"א א' י"א אומר: "זו מצאתי באגדה של ר"י הגלילי", בפירושו על הש"ס (הוריות ג'. ד"ה ציבור מייתי) הביא ממנה דבר שלא נמצא בברייתא שלפנינו ואומר וכן בל"ב מידות מצאתי.
רמב"ם הביא ממנה בספר המצוות (עשין ל"ז) מידה י"ז בנוסחא אחרת, בעשה ה' מביא בשם משנתו של ר"א בנו של ריה"ג, מנין לעיקר תפילה מצווה מהכא את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד, ואין זה לפנינו. ואולי כיון לברייתא אחרת לר"א, או שהיה לפניו נוסחא אחרת.
הרשב"ץ הביא ממנה דבר שאינו לפנינו בברייתא, בפירושו לפיוט ברוך אשר אשש (חפש מטמונים צ"א.).
ר' שמשון מקינון הביא כל הברייתא בספרו כריתות וספח אליה הערותיו.
שלושים ושתים המידות
א) בריבוי;
ב) במיעוט;
ג) בריבוי אחר רבוי;
ד) במיעוט אחר מיעוט;
ה) בקל וחומר מפורש;
ו) בקל וחומר סתום;
ז) בגזרה שווה;
ח) בבנין אב;
ט) בדרך קצרה;
י) בדבר שהוא שנוי;
י"א) מחבור שנחלק;
י"ב) מדבר שבא ללמד ונמצא למד.
י"ג) מדבר שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון;
י"ד) מדבר גדול שנתלה בקטן הימנו להשמיע האזן בדרך שהיא שומעת;
ט"ו) משני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם;
ט"ז) מדבר שהוא מיוחד במקומו;
י"ז) מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר;
י"ח) מדבר שנאמר במקצת והוא נוהג בכל;
י"ט) מדבר שנאמר בזה והוא הדין בחברו;
כ) מדבר שנאמר בזה ואינו עניין לו אבל הוא עניין לחברו;
כ"א) מדבר שהוקש לשתי מידות ואתה נותן לו כוח היפה שבינותיהם;
כ"ב) מדבר שחברו מוכיח עליו;
כ"ג) מדבר שהוא מוכיח על חברו;
כ"ד) מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו;
כ"ה) מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חברו;
כ"ו) ממשל;
כ"ז) מלשון נופל על לשון;
כ"ח) מנגד;
כ"ט) מלשון גרמטיא;
ל) מלשון נוטריקון;
ל"א) מוקדם שהוא מאוחר בעניין;
ל"ב) מוקדם שהוא מאוחר בפרשיות.
בהקדמת מדרש הגדול (הוצאת שעכטר קמבריג' 1902) כוללת ברייתא זו ל"ג מידות: מידה כ"ט נחלקה לשלוש, ומידה כ"ז חסרה.
באור הברייתא של ל"ב מידות
ר' יעקב רייפמאן בספרו "משיב דבר" (ווינה 1866) מפרש את הברייתא. וזו תמצית דבריו:
א. ברבוי, כמו את ה' אלוהיך תירא לרבות ת"ח (פסחים כ"ב:); תרימו - גם אתם, לרבות את השליח (קדושין מ"א:).
ב. במיעוט, כמו וימח את כל היקום וגו' וישאר אך נח (ב"ר סוף פל"ג.).
ג. ברבוי אחר רבוי, כמו ואף גם בהיותם בארץ אויביהם.
ד. במיעוט אחר מיעוט, כמו הרק אך במשה דבר ה' (במדבר י"ב ב').
וכתב הראב"ע שהוא דרך צחות, כמו המבלי אין קברים (שמות י"ד י"א).
בעל הברייתא בא ללמדנו בשתי מידות אלה כי כן הוא דרך לשון הקדש להכפיל הרבוי והמיעוט במלות שונות.
ה. בקל וחומר מפורש, כמו הן כסף אשר מצאנו בפי אמתחותיה השבנו אליך מארץ כנען ואיך נגנב מבית אדניך כסף או זהב (בראשית מ"ד ח'. עי' ב"ר שם).
ו. בקל וחומר סתום, כמו ערות אחותך בת אביך או בת אמך וגו' לא תגלה ערותה (יקרא י"ח ט'), ולא נאמר ערות אחותך בת אביך ואמך, כי למדין זאת בקל וחומר.
וכן נאמר לא תקלל חרש (ויקרא י"ט ח') לפי שהוא חידוש יותר מאסור קללת איש שומע שהוא פשוט, ולמדין מק"ו.
ז. בגזרה שוה, הוא לימוד משמעות מלים מסופקות ממילים אשר הוראתן ידועה.
ח. בבנין אב, כמו עניתי בצום נפשי (תהילים ע"ה י"ג). הוא בנין אב המלמד כי כל ענוי הדבק בנפש הוא צום. ומכאן נדע כי מה שכתוב בחדש השביעי בעשר לחדש תענו את נפשותיכם (ויקרא, ט"ז כ"ט) הוא בצום.
ט. בדרך קצרה, כמו ואהיה מאהל אל אהל וממשכן (דהי"א י"ז ה'). והיה צריך לומר ואהיה מתהלך מאהל אל אהל וממשכן אל משכן אלא שדבר הכתוב בדרך קצרה וכו'; ותכל דוד לצאת (ש"ב י"ג ל"ט) והיה צ"ל ותכל נפש דוד וכו'.
ובדרך הזה פירש רש"י פסוקים הרבה, כמו למועד אשר שמואל (ש"א י"ג ח'), הרי זה מקרא חסר תיבה אחת: למועד אשר שם שמואל. וכיוצא בו הרבה.
י. בדבר שהוא שנוי, המידה הזאת רומזת על תקוני הסופרים בעבור כבוד ה', כמו ואברהם עודנו עומד לפני ה', א"ר סימון תיקון סופרים הוא זה שהשכינה הייתה ממתנת לאברהם (עי' ב"ר פ' מ"ט).
יא. מחבור שנחלק, כמו הפסקים כי מרבית העם וגו' יכפר בעד כל לבבו הבין וגו' (דהי"ב ל' י"ח י"ט) שהם נחלקים וראוים להיות מחוברים. והכונה היא: ה' הטוב יכפר בעד אשר כל לבבו הכין.
יב. מדבר שבא ללמד ונמצא למד, כמו ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרמון בבקעת מגדון (זכריה י"ב י"א). מספד הדדרמון מלמד על מספד ירושלם והוא בעצמו לא היה ידוע לנו לפי פשוטו לולא בא ללמד על אחרים.
יג. מכלל שאחריו מעשה, והוא פרטו של ראשון. כמו ויברא אלוהים את האדם בצלמו וגו' (בראשית א' כ"ז) הרי זה כלל, ואח"כ פרט מעשיו, שנאמר וייצר ה' אל ים את האדם וגו'. השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון.
וכן כל ספר משלי אינו כ"א פרטו של ששת הפסוקים אשר בראשו,
וכן ספר קהלת הוא פרטו של הפסוק הראשון הבל הבלים אמר קהלת.
יד. מדבר קטן שנתלה בגדול הימנו להשמיע האוזן בדרך שהיא שומעת, זה מורה על מה שנראה כהגשמת השי"ת: בצלם אלוהים עשה את האדם, יד ה', עיני ה' וכו' כדי לשבר את האוזן.
וכן כתב הרד"ק על הנותן שלג כצמר (תהילים קמ"ז ט"ז) אע"פ שהוא פחות ממנו בלובן, מפני שלא יכול לדמותו בלבן ממנו בדברים אשר בארץ.
טו. משני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, כמו היהודים שלושת אלפים ומשאר שבטים שבעת אלפים (ירמיה נ"ב כ"ח). הרי עשרת אלפים, וזה מכריע מה שכתוב אחד אומר עשרת אלפים (מ"ב כ"ד) ואחד אומר שבעת אלפים (שם כ"ה).
טז.מדבר שהוא מיוחד במקומו, למשל המונח "תפילה" - שהוא מיוחד לתחינה אשר יפיל איש לפני ה', "געה" הוא מיוחד להמיית בקר: אם יגעה שור (איוב ו' ה'). "שקק" - להמיית דוב (משלי כ"ח ט"ו), "צהל" - להמיית סוס (ירמיה ח' ט"ז). "שאג" - להמיית ארי (יחזקאל כ"ב כ"ה)," נבח" - להמיית כלב (ישעיה נ"ח י'). וסגנון מיוחד לכל נביא ונביא, ויש נביאים אשר דרכי מליצות ארמיות היו רגילות על לשונם, כמו אין יש רוח בפיהם (תהילים קל"ה י"ד), שהוא דרך לשון ארמית, כמו לא איתי (דניאל ב' י').
יז. מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר, כמו בסיפור מהפכת סדום ועמורה לא נתפרש כי אם המטרת גפרית ואש (בראשית י"ט כ"ד). ולא המטרת מלח. ולא מובן מה שכתוב ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח. אך נתפרש במקום אחר: גפרית ומלח שרפה כל ארצה (דברים כ"ט כ"ב).
וכן בספור יוסף נאמר אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו, ולא נתפרש במקומו בעת מכירתו (בראשית ל"ז).
יח. מדבר שנאמר במקצת והוא נוהג בכל, כיצד? ובשר בשדה טרפה לא תאכלו (שמות כ"ב ל'), אין לי אלא בשדה, בעיר מנין? ת"ל וטרפה לא יאכל (ויקרא כ"ב ח'), א"כ למה נאמר בשדה? דבר הכתוב בהווה, שדרך הבהמות להטרף בשדה יותר מבעיר.
וכן: כל אלמנה ויתום לא תענון (שמות כ"ב ל'). שאסור גם באחרים, אלא מפני שדרך האלמנה והיתום להיות מעונים.
וכן מכשפה לא תחייה (שם כ"ב י"ז). ה"ה במכשף, אלא מפני שרוב נשים מצויות בכשפים (סנהדרין ס"ז).
יט. מדבר שנאמר בזה, והוא הדין לחברו, כמו: בן חכם ישמח אב, ובן כסיל תוגת אמו (משלי י' א'). שהדבר שנאמר באב הוא הדין באם וכן להיפך.
וכן תועבת ה' אבן ואבן ומאזני מרמה לא טוב (שם כ' כ"ג), שניהם הם תועבת ה', ושניהם לא טובים.
כ. מדבר שנאמר בזה ואינו עניין לו, אבל הוא עניין לחברו. כיצד? וזאת ליהודה (דברים ל"ג, ז'). ואינו עניין ליהודה, שהרי הוא אומר שמע ה' קול יהודה, תנהו עניין לשמעון.
כא. מדבר שהוקש לשתי מידות ואתה נותן לו כוח היפה שבשתיהם. כמו יפה כלבנה ברה כחמה (שה"ש ו' י'). הקיש את הרעיה ללבנה ולחמה, ונתן לה הכח היפה שבשתיהן: יופי ונועם הלבנה ובור וזוהר החמה, וע"ז דרשו במדרש: אי מה הלבנה אין אורה ברור וכו' ת"ל ברה כחמה, אי מה החמה קופחת וכו', ת"ל יפה כלבנה.
כב. מדבר שחברו מוכיח עליו. הוא מה ששגור בפי המדקדקים:מושך עצמו ואחר עמו. כיצד? מתן בסתר יכפה אף, ושוחד בחק חמה עזה. מלת "יכפה" מוסב גם על שוחד כי יכפה חמה.
וכן אל בקצפך תוכיחני ובחמתך תיסרני (תהילים ל"א ד'). "אל" הראשון מוכיח על השני.
כג. מדבר שהוא מוכיח על חברו, הוא מושך עצמו ואחר עמו הפוך. כמו בן חכם מוסר אב ולץ לא שמע גזרה (משלי י"ז א'). "שמע" השני מוסב גם על הראשון, והוא אפוא: בן חכם שמע מוסר אב.
יראת ה' מוסר חכמה ולפני כבוד ענוה (שם ט"ו סוף), "לפני" השני מוכיח על הראשון, והוה כאלו היה כתוב לפני יראת ה' ומוסר - חכמה, כי אם אין חכמה אין יראה (אבות פ"ג י"ז),
כד. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו, כיצד? וישלח יהוידע וגו' לכו ראו את הארץ ואת יריחו (יהושע ב' א'). והלא יריחו בבלל הארץ הייתה, ולמה יצאה? ללמד על עצמה ששקולה נגד כל הארץ בחזקה.
כיוצא בו, ויפקידו מעבדי דוד תשעה עשר איש ועשהאל (ש"ב ב' ל'). והלא עשהאל בכלל היה, ולמה יצא? לומר ששקול כנגד כולם.
כה. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חברו, כמו קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת (תהילים קמ"ח י"ח). הקורא באמת יצא מן כלל הקוראים, ללמד על תכונת הכלל הכולל רק את אלה אשר יקראוהו באמת.
כו. ממשל, כמו: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה (ב"ב ט"ו.).
מתים שהחיה יחזקאל...ר' יהודה אומר אמת משל היה...באמת משל היה (סנהדרין צ"ב:).
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב? אלא דרוש וקבל שכר וכו'.
עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות וכו' אלא דרוש וקבל שכר.
כז. מלשון נופל על לשון כמו שלמד משה לעשות השרף מנחושת. נחש-נחשת, לשון נופל על לשון (ב"ר פל"א).
הרבה פסוקים נאמרו בדרך הזה: גד גדוד יגודנו והוא יגוד (בראשית מ"ט), בלחי החמור חמור חמורתים (שופטים ט"ו מ"ז), ויקו למשפט והנה משפח, לצדקה והנה צעקה (ישעיה ה' ז').
כח. מנגד, תקבולת. כמו כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותה (בראשית מ"ט י"ז) לולא מלת לבושו לא היינו יודעים הוראת מלת סותה, שאין לה דומה במקרא.
להשמיענו כי החותם החיצון עיקרו בבית המשפט לעניין החוקה הנימוסית ובשני בתים אלו יתהוו עיקרי זהות האומה אמנם יחלק לשני חלקים פנימי וחיצון והחיצון עיקרו שידון בכללים פילוסופיים בשיטות האריסטוטליות והאפלטוניות בסיגנון אריסטו-סוקרטי כעיקר מנחה תוך כדי הבחנת שלבי השינויים בתפיסות הפילוסופיות עד ימינו אלה,והתחקות אחר שרשי השיטות לשאר התרבויות אשר כאן כעת ובעתיד לצורך גיבוש הכללים הדומים לכללי החותם הפנימי השני וזאת לחלק החוקה השניה,[לשם כך יוצרך להקמת גוף אקדמאי אשר יתעסק בעניינים אלו בפרט,האוניברסיטה ללימודי הפילוסופיה ומן ההכרח שיהה בסטנדרט הגבוה ביותר בעולם ויש לו תפקיד נוסף כפי שנתבאר אמנם החותם החיצון הוא חותם כולם,ואם נכשיר חבר מושבעים לענייני חוקי החוקה השניה יצתרכו להיות מומחים בכללים הנז מה גם שיש עוד מכלול של כללים כפי שהביא הרמח'ל והם שייכים בכל סוג של דיון 'וזה בפרובינציות אחר הגוף העיקרי לענייני החוקה השניה אשר הוא עיקר החותם החיצון והבן כי ב' מיני כללי החותם נועדו ליצור מידור מערכתי[שבעיקרי ידונו בכללים הראשונים וכלפי הפרובינציות יעתקו בניסוח ע'פ הכללים השניים והנה יתבאר מכאן עתה כי ישנם כמה שיטות בחותם העיקרי ובכאן נוכל ליצור חותם עיקרי לכל פרובינציה בשיטה שונה ומי שלא ידע על הענין לא יוכל להבין את שיטת הממשל וזאת לבד מן החותם השני הפרובינציאלי מעיקרו והבן היטב ואולי אם נתבונן היטב נוכל לומר כי
שם באלו הכללים נמצאת הדמוקרטיה האמיתית לא כפי שהורגלנו לחשוב
שהדמוקרטיה היא מעין ברירת מחדל של ההנהגה האנושית ,אולי היא שלב נוסף של ההתפתחות התרבותית[ועניין זה קשור לסוגיית הרחבת ויעול מנגנון האוניברסיטאות כפי שהוצע לרמה המתקדמת ביותר ואפשר שכדאי לשקול הפרטה חלקית והנפקת מניות ומעורבות ברמה גלובלית כך שיהא אפשר לגבש קבוצות רכש של התרבות היהודית
אקדמאים מן השורה הראשונה מחוץ לארץ בתשלום מתאים המגמות המועדפות כלכלכה ומשפט בינ'ל ויתכן כי המהלך לפחות יבלום בריחת מוחות אם לא ימריץ כניסתם וכפי
שפורט במקום אחר],כאמור מה שהוצע לעיל מצריך תרבות חוקתית ברמה גבוהה.
עניין בית המחוקקים העליון ,ופרויקט התקשורת,הנה את הדיונים יוכלו לשדר לקהל יחודי בצורה אינטר אקטיבית באמצעות האנטרנט יוכלו להרחיב את גופי הדיונים ,וכן את ההצבעות על החוקים השייכים לחוקה ה2 כך שאע'פ שמדובר בשיטה אריסטוקרטית במובן הפילוסופי ההכרעות יתקבלו ע'י עשרות אלפי קולות ,כאשר כל קבוצה תעדכן את נציגיה בזמן אמת,וכן תוכל להעלות הצעות חוק,ע'י נציגיה ,השאלה איפוא מדוע לא נשתמש בשיטה זו בבית התחתון,התשובה מאחר והשיטה האריסטוקרטית מעיקרה איננה דמוקרטיה ממש לכך נזדקק לאיזון העדין מה גם שלאור מורכבות העניינים נשואי החוקה ה2 והכללים המרובים לא כל אדם יוכל להשתתף מחמת קוצר ההבנה ועומק העניינים ובזאת יתבאר אולי הצורך ברשות שידורי חדשות יחודית לענייני החוקה ה2 וכמובן שעניין זה יעשה ברובו ע'י הסקטור הפרטי
'השלטון /א//אריסטו זיהה שלוש צורת משטר מוצלחות ([א]מלוכנות,[ב] אריסטוקרטיה[ג] ודמוקרטיה) ושלוש צורות משטר בלתי-מוצלחות (רודנות, אוליגרכיה ואוכלוקרטיה - שלטון האספסוף) אשר מתחלפות ביניהן באופן מחזורי: העדר שלטון מרוכז מוביל את הציבור להמליך עליו מלך, ולתת בידיו את סמכויות השלטון[1]. אולם כאשר המלך מרכז בידיו יותר מדי סמכויות, הוא הופך לרודן, וכתוצאה מכך נכבדי העם בוחרים להפיל אותו ולהעביר לידיהם את השלטון, כמשטר אריסטוקרטי.[2] כאשר השלטון האריסטוקרטי נשחת ומתנוון, הוא הופך לאוליגרכיה, שהפלתה מובילה את כלל העם לתפוס את השלטון ולכונן דמוקרטיה.[3] הדמוקרטיה, בתורה, מובילה לאוכלוקרטיה[,''בכאן נכנסת שיטת שלושת החוקות'' כגורם מונע הידרדרות] וחוזר חלילה ,ששיטה זו מלבד היתרונות הנגזרים והם .איזוני הממשל ויציבותו,ה1,לאיזון המערכת יש לבחור את האקדמאים-הפילוסופיים מן המערכת ,ועל ידי המערכות המונציפליות,מהלך זה יתן תלות לראשי הערים אף באנשי האקדמיה הנבחרים לבית העליון,המטרה אעידוד תרבות ההשכלה הגבוהה בתלות זו תשנה את תרבות הדמוקרטיה החלולה בקרב הרשויות המונציפליות גיציבות שילטונית מאחר ופירוז הכח השלטוני הנחות והכנסת מערכות נוספות יביאו לשיקולים מתונים בתגובת כלל המערכת דהטויית שיטהלכונן כללים מושכלים לבית התחתון אף הוא גורם מיצב המושג זהות המדינה יתישב עם היותה דמוקרטיה וקיבוע החקיקה בבית העליון,יעשה ע'י בית משפט לחוקה אף הוא גורם יציבות זכינון ב, מערכות אלו יוסיף משקל נוסף לאיזון כלל המערכת ומאידך גיסא יזרז תהחיכים חיוניים ,ובפרט כאשר נשכיל להשתמש בשיטה האינטר- אקטיבית אמנם מעבר לכך ישנם יתרונות רבים בזירה הבינ'ל וניחד לכך מאמר בפני עצמו,ונבאר מן הצד המקביל במקורות אשר כפי שהוזכר חיוני לשמירת זהות המדינה ,כיהודית ודמוקרטית,אמנם לפי מה שנתבאר נאמר יהודית דמוקרטית ואריסטו-סוקרטית ,ויש לדבר היבטים במימדי הזירה הבינ'ל ואפשר כמעט לומר שהיתרון הגדול הוא האפשרות לקיום מכובד בין דתי-לשאינו דתי תוך מציאת מקום וזהות לשייכות הכוללת מתוך רצון טוב וחסר פניות
הראוי למי שהוא אדם ורוצה להשיג האמת כמו שהיא, הוא שילמוד בהיותו נער ובהיותו בחור ובהיותו זקן. ומה שילמוד בבחרותו שיהיה מעולה ממה שלמד בנערותו, ומה שימוד בזקנותו שיהיה מעולה ממה שלמד בבחרותו. ובזה ידמה למלך שלמה החכם שנאמר לו מהשם "החכמה והמדע נתון לך" (דה"ב א' יב'). כמו שנאמר "ויי נתן חכמה לשלמה כאשר דבר לו" (מלכים א' ה' כו'). וכמו שנאמר עליו "ויחכם מכל אדם" (מלכים א' ה' יא'). ושלשת ספריו עדיו אע"פ שהקשו על זמני מציאותם הכל מעולה עם הקבלה, והיא שבנערותו חיבר ספר משלי, והעד אמרו "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל" (משלי א' א'). שהיה מתפאר במלכות הכללי כמנהג הנערים. והוא שאמר ברמז על הזמן "לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה" (משלי א' ד'). והמשיך ענין התוכחות במשליו על התאוות הבהמיות הפתאיות הנעריות באמרו "וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב" (משלי ז' ז') והמשיך זה כולו. ובבחרותו חיבר ספר קהלת והעד אמרו "דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים" (קהלת א' א'), שכבר חיסר המעלה הכללית שאמר בתחלה מלך ישראל ועתה פרט ואמר מלך בירושלים. וסמך לזה "הבל הבלים אמר קהלת" וכו' "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש" (שם). כי זמן הבחרות הוא זמן העמל והטורח. והמשיך הגלגול הטבעי ואמר שהוא כן למה יטרח עם היותו מגיד שטרח ועשה ושבח החכמה על כל דבר עם השמחה. והמשיך ענין המעשה הטבעי והרצוני ואמר בסוף דבריו "שמח בחור בילדותיך" וכו' (קהלת יא' ט'), הודה שמדבר לבחורים כמו שדבר בתחלה לנערים. ובזקנותו חיבר ספר שיר השירים אשר לשלמה. והעד אמרו "שיר השירים אשר לשלמה" (שה"ש א' א'). לא זכר בו שם אביו ולא שם המלכות, כי ראה אשר היחסים ההם לו יחסים דמיונים. כמו שאמר אביו ע"ה "כי אבי ואמי עזבוני ויי יאספני" (תהלים כז' י'). כך ראה זה שאין לו חלק כי אם בשם שדבק בו לבד לא בזולתו. ולפיכך המשיל עצמו למקבל והמשיל השם לנותן. והנה שאמר "ישקני מנשיקות פיהו" (שה"ש א' ב'), שמורה על מיתת נשיקה שהיא אמתת החיים והוא זמן החשק האלוהי, שבזקנה אדם חושק להדבק במה שהוא תכליתו:
וכבר נרמז ענין השירה לסוף הימים בשירת האזינו למשה, ובמאמר המלאכים שאומרים שירה והולכים להם. וכן שירת הים סוף יציאת מצרים ואבוד האויבים לגמרי והצלת האוהבים. וכן שירת דוד ושירת דבורה וברק, וכל שכן שירה שנאמר עליה שאין כל העולם כולו כדאי כיום שנתן בו שיר השירים. ואם כל הכתובים קדש שיר השירים קדש קדשים. וכבר נרמז במשל שאמרו, למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה... לבאר שהיו ממיה עמוקים וצוננין לא היה אדם יכול לשתות מהם עד שבא פיקח אחד, מה עשה ספק (קשר) חבל בחבל ומשיחה למשיחה ונימא לנימא ודלה ושתה, נמצא הכל דולין ושותין אחריו. כך היה שלמה ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על דברי תורה. הנה הודו על משלי תחלה ועל דברי קהלת אחר המשלים ועל בוריה של תורה שהוא שיר השירים אחר שניהם. וכך ראוי ללמד לכל מי שירצה לעמוד על דברי תורה בזו הדרך בעצמה, ר"ל שיורוהו תחלה דרכי המשלים הכוללים המוסר בפשוטם עם תקון המדות כולן וכוללין חכמות שיש צורך לידיעתם תחלה כצרך הקדים המוסר לחכמה. שכן אמר שם "ראשית חכמה יראת יי" (תהלים קיא' י') "עקב ענוה יראת יי" (משלי כב' ד') והם חכמות מורות הנהגת החמר השפל בעולם והממשלה שראוי למשול עליו. כמו שנאמר במעשה בראשית על ענין האשה הזונה שפתה אותה הנחש ובא עליה והטיל בה זוהמא. וישראל שעמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. וכדי לתת דרך להפסקת הזוהמא נכתבו הספרים כולם. ובא קהלת בדברים טבעיים מבוארים, ואין הצלחה על הדרך הטבעית בלבד, אבל ההצלחה היא במה שאחר הטבע בסוד השיר:
ועתה אגלה לך זה הסוד המופלא הנעלם מעיני רוב חכמי דורינו זה וכמעט אומר מעיני כולם, עם חוזק הראותו ותיקר מעלתו ועוצם תענוג ידיעתו ליודעיו ואומץ מעדן השגתו לחוקריו. והוא שהכח המדמה הוא הכלי להשגת הנבואה וכל השגותיו דמיוניות ומשלים וחידות. והוא כח אחד נמצא לרוב בעלי חיים ולכל חי בעל לב. ומציאותו באדם כמציאות הנבואה במראה או במים והוא ציור דמיי. וכשמו כן הנו דמיון מדמה, וסודו דימון והוא שד ושטן. ואמנם הוא מדיון כלומר אמצעי. וכל תחבולותיו כולם מדיניות והוא איש מדנים וכעס עניינו ונברא מהדם החיוני, ועליו נבנה כל ספר משלי. והכח הדברי הוא הצורה הטבעית האנושית שבה נבדל האדם משאר בעלי חיים. וזה הכח הוא כולו דבור מוטבע באדם בשבעים לשונות בצירוף כ"ב אותיות, והוא כח מצוי בכל דבור בכח ויוצא בציורו מן הכח אל הפעל עת אחר עת. וזהו מה שרמז בספר יצירה באמרו נמצא כל הדבור וכל היצור יוצא מהם ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד. וכבר אמר לפני זה כ"ב אותיות יסוד ג' אמות וז' כפולות וי"ב פשוטות שסימנם "במה אקדם יהוה אכף לאלהי מרום" (מיכה ו' ו'). ואמר עוד כ"ב אותיות חקקן חצבן שקלן המירן צרפן וצר בהם נפש כל יצור וכל העתיד לצור. ואמר בסוף הצירוף צופה וממיר עושה את כל היצור ואת כל הדבור שם אחד. הנה גלה שהדבור מורה על כח הדברי, והיצור מורה על כח המדמה, והשם האחד שבו הכל מורה על הכח השכלי:
וזה הכח השכלי השלישי מעולה מחבריו השנים, והוא תכלית הכונה. ואם כן קהלת מורה על כח הדברי כמו שהורה משלי על כח הממשל המדמה, ושיר השירים מורה הכח השכלי אשר כולו חשק. והרמז בו מ' משלי כדמות מ' מדמה וד' דברי כדמות דבריי וש' שיר כדמות שכלי. וסוד שי"ר יש"ר וסוד דבר"י עקו"ם, חבר שניהם ותמצ"א ש"ם ורקי"ע. וסוד משל"י רקי"ע והכל רקי"ע יש"ר עקו"ם. והנה הארבע אותיות הם שנ"י שמו"ת וסימנם ג"ל ע"ד, כלומר ג' חבורים הנזכרים לע"ד. והרמז "וענתה השירה [הזאת לפניו] לעד" (דברים לא' כא'). והנה משלי דבריו מדיניים, וקהלת דבריו טבעיים, ושיר השירים דבריו חשקיים. והחשק הוא המניע העניינים הטבעיים והמדיניים. והנה נרמז דרך חבור שלשתם בסוף קהלת באמרו שם "תקן משלים הרבה". ואחר כן אמר "בקש קהלת למצא דברי חפץ", הנה דברים על דברי קהלת. ואמרו "דברי חפץ" יורה על הטבעיים שנעשו על פי החפץ, כאמרו "כל אשר חפץ יי עשה בשמים ובארץ" (תהלים קלה ו'). וכן בספר יצירה אומר גם כל חפץ זה לעומת זה עשה האלהים. ואומר ג"כ עשרים ושנים חפצים וגוף אחד. והנה אמר "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" (קהלת יב' א'). וגם אמר "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים" (שם ג' א'). וכך נקראו הכלים חפצים. "וכל חפציך לא ישוו בה" (משלי ג' טו'). ואחר כן רמז ואמר "וכתוב ישר דברי אמת" (קהלת יב' י'), הנה ישר הוא שיר. ואמרו "דברי אמת" זהו אמרם עד שעמד על דברי תורה שהם דברי אמת לבדם. והעד שהשיר מורה על מעלת הנבואה, שדרך השיר לשמח את הלב בניגונים, כאמרו "והיה כנגן המנגן ותהי עליו שם יד יי" (מל"ב ג' טו). כי אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה. וכבר רמז זה בשתי תיבות בסוף קהלת באמרו "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". חבר ירא עם שמר ותמצא שיר אמר, והרמז "ושמו א"ת שמ"י על בני ישראל ואני אברכם" (במדבר ו' כז'). יר"א שמ"ר א"ת שמ"י פני"ם ואחו"ר שמ"י מלא"ך וש"ד השמו"ת יר"א שמ"ר. ואחר שהדבר כן עיין במה שרמזתי בשלשת זמני הלמוד, שהם נע"ר בחו"ר וזק"ן. שסודם 'זנ"ב חוק"ר נע"ר' 'מזרי"ע נק"ב חו"ר' 'רו"ח הדע"ת' 'ושמי"ם ואר"ץ' והרמז 'שמ"ש חמ"ה' 'ש"ם החמ"ש' 'משמ"ח היצ"ר' 'שלי"ח הש"ם' וכהם רבים:
ואם כן ראו לך שתלמוד בבחרותך דבר יותר מעולה ממה שלמדת בנערותך. כי בנערותך למדת דברים מדומים ומשלים וחידות הדומים למציאות זמנך, שאתה הייתה אז מלא דמיונות והיית נוטה בכל יכולתך אל המורגשות. וכבר ידעת שהנערים אינן מחויבים לשמור מצות עד היותם בני מצוה משלש עשרה שנה ויום א' ואילך. מפני שכבר התבאר שיש כח בשכל הדברי להבין דברים ולהבדיל ביניהם. מפני שכבר התקשו מעט האיברים הלחים שהיו מונעי גלוי הכח הדברי. ואעפ"כ מתחלה מחנכין אותם במצות והם העניינים המדיניים הנרמזים בשם דמיון. והבחורים כבר מעיינין בבחירות ובכלים ובחפצים ובקצת ענייני הטבעים הידועים, ומעיינים בדבורים ובמה שמצווים לפי הלשונות. והנערים מתנהגים על פי הדמיון הנולד מהחושים. והבחורים שומרים הראשון ומשתדלים להבין דבר מתוך דבר. והדעת מנהיג לקטנים, ותבונה לבחורים שמתגלה כח הדברי בהם, ורוב ענייניהם טבעיים מפני רתיחת הדם שעדיין לא כבה אש חשקם מן העולם הזה ומהבלי הבליו אשר אין יתרון למי שנמשך אחריו להשיג העניינים שהם תחת השמש אשר הם כולם הבל ורעות רוח:
ואמנם הזקנים שנאמר עליהם שהם החכמים, שהחכמה מנהגת אותם. כמו שאמרו ראוי זקן זה שקנה חכמה. ונשתלשו בשלש מעלות כי הם בעלי דעת שקבלוה בעת למודם בנערותם, והם בעלי תבונה שקבלוה בעת למודם בבחרותם, והם בעלי חכמה שקבלוה בעת למודם בזקנותם בעת שבטלו הדמיונות השקריות, שהם התחלות אמתיות אצלם. כשקבלום וחסרו החפצים המובחרים שהם הכלים הכלים מהרה שהיו בתחלה נאהבים ושבו עתה שנואים ונמאסים, ונעדרו ההבלים הארציים והתחדשו והתחזקו החשקים השכליים האלוהיים והעיונים הנבואים המוספים חשק על חשק, וחשוקיהם כסף בכל יום ויום תמיד, עד הגיע יום המעביר אשר בו החשק יתגבר לנפש כל צדיק וזך ובר. כי אז יבדק בשתי קצותיו ויחבר ויקשר וידבק בשם המיוחד והיה המשכן אחד. ואם כן אין לסמוך על למוד הנערות ולא על למוד הבחרות כי אם על למוד הזקנה. ואמנם יש בחורים שהם יותר רעים מן הנערים, ויש זקנים יותר רעים מהבחורים. אבל לא דברנו אלא על הלומדים ושומרים מה שלמדו בכל זמן, כי זולתם אצלי בהמות וחיות ואם שמם אדם ודמות פניה"ם פנ"י אד"ם. ויש ויתכן שמי שהוא בחור שלם יתקרב לפני זקנותו אל מעלת הזקנים הנזכרים, מפני קרבת הזמן שביניהם ורוב הלמוד המופלא. וגם יש נערים מתקרבים אל מעלת הבחורים מפני זאת הסבה בעצמה. אבל הגיע הנערים אל מעלת הזקנים זה נמנע מפני רחוק הזמן שביניהם ומיעוט הלמוד. ולפיכך אם תרצה שיתאמת לך דבר מכל מה שאומר אותו לך אל תכחיש מה שאין לך יכולת להכחישו. אבל בקש מופת על מה שנאמר לך אם תרצה לדעת אמתתו, וקבל הקדמותיו הראויות לו. ואם יש כח במלמדך להביא מופת על מה שמסר לך בקבלה קבל מופתו אחר התבונה, ואם אין בו כח על זה עמוד עם קבלתך עד שיובא לך מופת סותר קבלתך
בחלק השלישי של "המדינה" אפלטון מבקר את סוגי הממשל השונים.[גורם מונע לתופעה זו היא מימד ההשפעה של החוקה ה2 כלפי החוקה ה1 דהיינו בית המחוקקים התחתון] הוא מתחיל מהתנגדות לטימוקרטיה, סוג של ממשל אוטוריטי, בדומה במקצת לדיקטטורה צבאית של היום. אפלטון מציע הסבר פסיכואנליטי של ה"טימוקרט" כאדם שראה את אמו משפילה את אביו ולכן הוא רוצה להתנקם בשם "הגבריות". סוג גרוע נוסף של ממשל הוא האוליגרכיה, השלטון של חבורה קטנה של אנשים עשירים, מיליונרים שמכבדים רק את הכסף. אז הוא מתאר את הדמוקרטיה, ואת הנטייה שלה ליפול לידי דמגוגים. הסוג הגרוע ביותר של ממשל הוא הטירניה, שם הרצון של השליט הוא החוק ואין מגבלות על שרירות דעתו כפי שהערנו כי יש להציג שיטה סוציולוגית מתקדמת אשר בנויה על תפיסת הזהות הכללית והפרטית , ומתוך כך תתאפשר היציאה מן הגטו ,כ'כ גיבוש שיטות לימוד,ואין צריך לומר שידרוג מעמד הדמוקרטיה הישראלית במימדים מעוררי השראה,דבר שישדרג את מעמדה של ישראל בעולם כולו כמעצמת תיכנון שילטוני וכמובן את כח השפעתה בעתיד המדיני התרבותי והכלכלי,
בראון&גרין
