[החוקה הנימוסית ארעית]
ה\עוד החוקה הנימוסית תקצר מן האלוהית, להיות מסדרה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים, כי אי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה, וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה. רלטיביזם מול אוניברסליזם
הבחנה נוספת הנהוגה בין תורות מוסר היא בתשובתן לשאלה - האם המוסר הוא אחיד לכלל בני האדם באשר הם (אוניברסליזם) או שמא חוקי המוסר משתנים בין תרבויות ולאורך ההיסטוריה, או אפילו בהתאם לאדם ספציפי (רלטיביזם).
הרלטיביסטים (המיוצגים בימינו בעיקר על ידי הפוסט מודרניסטים) טוענים כנגד האוניברסליסטים כי אין ביכולתם לבסס את הקריטריונים המוסריים האוניברסליים באופן מניח את הדעת - אין בנמצא קריטריון החיצוני לחברה היכול לשמש לשיפוט מוסרי. (טיעון זה תקף, כמובן, רק אל מול תורות מוסר חילוניות. לתורות מוסר דתיות יש קריטריון העליון לחברה - האל).
האוניברסליסטים, מצדם, טוענים כי מוסר רלטיביסטי מוביל לחוסר מוסר - מוסר של חברה מסוימת ניתן לצמצום למוסר של תת-חברות קטנות יותר ויותר, עד שמגיעים לרמת האדם הבודד - ומוסר אינו יכול להיות רלוונטי לאדם אחד בלבד.
כמו שנמצא לקין והבל והדורות הראשונים שנשואי האחות לא היה אצלם מגונה, ואפילו בימי אברהם, כמו שאמר לאבימלך כשהיה מתנצל ממנו, וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ואח"כ שב מגונה, ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר יבוא בחוקה הנימוסית נצחית, כי תשתנה בהשתנות הזמנים, אבל הדת האלוהית להיות משוערת מן החכמה האלוהית, תבואר הנאה והמגונה בכל הזמנים.
ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה, אשר יבוא בחוקה הנימוסית - נצחית. כי תשתנה בהשתנות הזמנים. אבל הדת האלוהית, להיותה משוערת מן החכמה האלוהית, תבאר הנאה והמגונה בכל הזמנים, ולזה תהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר בא בה, לא יכנס בה שינוי והפסד, כי היא נקיה מכל סיג וחלאה.
ומזה הצד אפשר שתתקיים לעד ככסף הנקי מכל סיג, כמאמר המשורר: אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים (שם י"ב).
וביאורו, כי הכסף המזויף הנעשה במלאכת האלקימי"א יש ממנו שאם יותך פעם אחת לא תתגלה רעתו, אבל אם יותך שנית תתגלה רעתו, ויש שיסבול ב' התכות ויש שיסבול ג' או ד' או ה' ובסוף תתגלה רעתו, ויש שלא תתגלה רעתו כשיותך בכור, ואם יותך במעבה האדמה - תתגלה רעתו. והכסף הצרוף במעבה האדמה המזוקק פעמים הרבה, הוא נקי מכל זיוף וסיג וחלאה, שאי אפשר שישתנה אח"כ, ואפילו יותך פעמים הרבה.
ולזה תיאר אמרות ה' בשהם טהורות ככסף הנקי הצרוף בעליל לארץ, שהוא במקום מגולה במעבה האדמה, מזוקק שבעתיים שאין בו חשש שום זיוף. וכן היראה הנקנית מן המגונה שבא בתורה היא טהורה עומדת לעד, (שם י"ט) לפי שלא ייפול בה השינוי וההפסד הנופל בנימוסית.\=\המשפט הקונטיננטלי המקור הקדום ביותר הידוע כיום למשפט הקונטיננטלי הוא שנים עשר הלוחות. החוקים באו כתוצאה של מחלוקת בין הפלבאיים והפטריקים שבעקבותם החליטו לקבוע את הכללים המחיבים את שני המעמדות. החוק נעלם, אך הוא נלמד מטקסטים אחרים, והוא מהווה את ראשית המשפט הקונטיננטלי
פטריקים (לטינית, patricii) הוא שמה של שכבה חברתית ברומא העתיקה. בתקופת האימפריה הרומית המאוחרת שימש המונח לתיאור תואר מיוחד, פטריקיוס (patricius), של בכיר בחצר המלכותית. המילה פטריקיוס מבוססת בחלקה על המילה הלטינית pater, שמשמעה אב.
בראשית הרפובליקה הרומית היו הפטריקים קבוצה שלטת בעלת מעמד מורש בעיר המדינה. כל מגיסטראטות היו אסורות לפלבס, הפלבאים. נישואים בין פטריקים לפלבאים נאסרו אף הם. למרות זאת ישנה סברה לפיה התקיימה תופעה של מעבר של פטריקים צעירים לשורות הפלבס ברפובליקה הקדומה מתוך תקווה שכפלבאים יהיו להם סיכוי גדול יותר לכהן במגיסטראטות הפלבאיות וזה בניגוד למגיסטראטות הרגילות שהיו מעטות יותר ושמורות לאנשים בגיל מבוגר יחסית[1].
לא ידוע על מקור החלוקה בין פלבס לפטריקים, לפי תאוריה אחת מקור החלוקה הוא בימי המלוכה כאשר הפטריקים היו המשפחות שבניהם היו חברי הסנאט מאידך לפי תאוריה אחרת החלוקה נוצרה עם יסוד הרפבוליקה כאשר חברי הסנאט ייסדו לעצמם מונופול שלטוני על המדינה.
עם הזמן הגיעו הפטריקים לידי התנגשות עם הפלבס ואט-אט נכפו הפטריקים לוותר על זכויות היתר המעמדיות שלהם. בשנת 494 לפנה"ס, נוצרה משרת טריבון הפלבס כדי להבטיח את זכויות הפלבאים ועל הפטריקים נאסר לכהן במשרה זו. ב-367 לפנה"ס נפתחו כל המשרות למועמדים פלבאים, וחשיבות ההבחנה בין פטריקים לפלבאים החלה להתפוגג. נוסף על כך, בגלל שהמעמד הפטריקי היה מורש בלבד, לא נוצרו משפחות פטריקיות חדשות, ומספרן הלך והצטמצם.
כבר בתקופת הרפובליקה התיכונה הרומית, במאה השנייה לפנה"ס, הפכו משפחות פלבאיות אמידות לחלק בלתי-נפרד מהאליטה הרומית החדשה, הנוביליטאס, והיתרונות שהציעה הפטריקיות לא חרגו מעבר לתוספת יוקרה וכהונה במספר משרות דתיות שהחשובה ביותר הייתה הפונטיפקס מקסימוס. בתקופה זו יש לנו עדויות על פטריקים שארגנו את אימוצם על ידי משפחות פלבאיות כדי שיוכלו לכהן במשרת טריבון הפלבס, הפטריקי הראשון שעבר בוודאות לפלבס היה גאיוס סרוויליוס גמינוס שכיהן כקונסול של שנת 203 לפנה"ס.
בעקבות הדלדלות מספר הפטריקים בשלהי הרפובליקה יוליוס קיסר ואוגוסטוס חוקקו מספר חוקים המעבירים פלבאים למעמד של פטריקים ונוהג זה השתרש גם בדורות הבאים.
בסיסו של המשפט הקונטיננטלי במשפט הרומי, ובמיוחד בקובץ החוקים הנקרא Corpus Juris Civilis שערך הקיסר הביזנטי יוסטיניאנוס הראשון, ואשר התפתח במהלך ימי הביניים. ואכן, מאפיין של המשפט הקונטיננטלי הינו קודיפיקציה של המשפט. קודיפיקציה הינה הנטייה לערוך את החוקים בקבצים בהם ניתן למצוא את התשובה לשאלה המשפטית שעולה.ודיפיקציה, הוא תהליך יצירתו של קודקס, כלומר כינוס ואיסוף של חוקים קיימים, עריכתם והתאמתם לזמן ולמצב הנוכחי, או יצירה של מערכת חוקים בתחום מסוים\-\\פיקה (בערבית: ?????, תעתיק מדויק: פקה) הוא שם נרדף למשפט המוסלמי שנקרא גם בשם שריעה. ההבדל בין שריעה ובין פיקה הוא שהפיקה משמעותו האדם אשר מנסה להבין את השריעה ובכך הוא מפרש אותה. הפיקה נראה כמושג יותר דינאמי משריעה כך שחכם ההלכה (אלפקיה) המוסלמי יכול לפרש את השריעה בהתאם למציאות החברתית והפוליטית הקיימת בזמנו או להתאים לזמנו חוקים מן השריעה שנראו בעיניו כבלתי ישימים. הפיקה היה למעשה מנגנון חברתי וחוקי אשר התאים את השריעה במשך התפתחותה לאורך הדורות לנסיבות הזמן והמציאות החברתית אשר משתנה מדור לדור.
[עריכה]המקורות לפיקה
כדי להתאים את החוקים למציאות המשתנה, נקבעו בנוסף לקוראן עוד שלושה מקורות עיקריים והם:חדית', קיאס ואיג'מע. למעשה, הוספת המקורות הייתה עדות להתפתחותו ההיסטורית של הפיקה. כך שהחדית' נועד כדי להשלים את החוקים החסרים בקוראן וכדי לפרש את החוקים שנקבעו בו לאחר מותו של הנביא מוחמד. עם יצירת הקודקסים הרבים של החדית' לאורך המאה השמינית והמאה התשיעית, נוצרו סתירות רבות בין החוקים הרבים שנבעו מגורמים פוליטיים וחברתיים.
לשם כך נקבע מקור האיג'מאע שהוא הקונזנסוס במטרה לקבוע את החוקים שמחייבים המוסלמים הן באמצעות הסכמת מרבית חכמי ההלכה על החוקים האלה והן באמצעות הסכמת הקהילה עצמה. לאחר קביעת הנוסחים הסופיים של הקודקסים של החדית' ולאחר קביעת החוקים המוסכמים באמצעות האיג'מאע, נקבע מקור הקיאס, שהוא ההיקש, כדי להשלים את החוקים החסרים שלא נכללו במקורות אלה וכדי לפרש את החוקים הקודמים בהתאם לנסיבות החדשות.
למרות הטענה הרווחת שהפיקה הסתמך בעיקר על ארבעת המקורות האלה, הרי בפועל הכירו חכמי ההלכה במקורות אחרים. החשובים שבהם היו שרע מן קבלנא והמצלחה. שרע מן קבלנא התייחס לאימוץ חוקים בעיקר מהתנ"ך. בצורה כללית, אימוץ חוקים אלה לא היה באופן ישיר מתוך הספר עצמו אלא באמצעות מסורות שנכתבו בערבית והיו מיוחסות לתנ"ך. למשל נקבע עונש מוות על ניאוף בגלל שעונש כזה הוזכר בתנ"ך. בפועל מרבית החוקים שיוחסו לתנ"ך היו שונים מגרסת התנ"ך ויוחסו לתנ"ך במטרה להעניק תוקף סמכותי לחוקים החדשים.
מצלחה היה למעשה מקור שישי לפיקה, והוא מבוסס על קביעת חוקים או ביטולם למען התועלת של הקהילה המוסלמית. בהתאם לתפיסה הזאת, ניתן לבטל חוקים שנתפסו כמסוגלים להזיק לכלל הקהילה המוסלמית. למשל, החוק המוסלמי אסר על מוסלמים להרוג מוסלמים בעת מלחמה. אולם באמצעות אל-מצלחה הותר למוסלמים לכבוש יעדים צבאיים גם אם הלא מוסלמים החזיקו מוסלמים כבני ערובה ואיימו על רציחתם. כך שתועלת הכיבוש של היעד עצמו נראתה על ידיהם כחשובה יותר משמירה על חייהם של מוסלמים בודדים שנראו שהם לא משקפים את האינטרסים של מרבית הקהילה. החוקים השלטוניים, שנקראו בשם סיאסה שרעיה, היו גם הם מקור נוסף בפיקה. הסיאסה אל-שרעיה התייחסה לחוקים אשר נוצרו בידי השליט המוסלמי במיוחד בענייני מנהל וענייני מסים. תפיסתו של השליט המוסלמי כממלא מקומו של אללה ושל הנביא מוחמד, העניקה לו סמכות בקביעת חוקים גם אם רבים ראו בהם כמנוגדים לחוקים דתיים. הסולטאן המוסלמי יכול לחוקק חוקי מס חדשים ולהחיל עונש מוות על אנשים שנראו שהם מסכנים את הסדר השלטוני והחברתי גם אם החוק המוסלמי לא התייחס למקרים כאלה. לצד העיסוק במקורות המשפט המוסלמי, הפיקה דן גם בנסיבות החברתיות והדתיות אשר יכולות להקל על ביצוע מצוות דתיות. למשל, הוענק פטור למוסלמים מלצום בחודש הרמדאן בנסיבות מחלה או בשל מסע ארוך .כמו כן הותר לקצר את התפילה (צלאה) במסע ארוך. והותר בשנת בצורת לבטל דיני כשרות (חלאל) אם נשקפת סכנה לחייו של האדם.\פתווה (ערבית: ????, תעתיק מדויק: פתוא) - פסק הלכה מוסלמי שניתן על ידי מופתי, ומספק הנחיה בנושא ספציפי. הפתווה לא מחייבת את כל המאמינים המוסלמים, אלא רק את המופתי שהוציא אותה ואת מאמיניו, שבוחרים לאמץ אותה.
הפתוות עוסקות בכל תחומי החיים, ולעתים נדירות עוסקות בהכרזת מלחמה או בכוונה להרוג. אחת הפתוות הבולטות ביותר היא הפתווה שהכריז אוסאמה בן לאדן בשנת 1996, ובה הכריז מלחמה על ארצות הברית וישראל.
למרות שבפועל המופתי לא אמור מבחינה הלכתית להיות כפוף למדיניות השלטון המוסלמי, היו ניסיונות רבים לאורך ימי הביניים לגייס את המופתים לשירותי המדינה המוסלמית ולפקח על פרסום פסקי הלכה אשר נראו שהם מנוגדים לשלטון הקיים. כך למשל במאה ה-18 רצה השליט העות'מאני לכבוש את העיר בגדאד מידי הפרסים ולכן לחץ על פוסק הלכה בשם נוח אפנדי לפרסם פסק הלכה נגד השיעים. בפסק ההלכה טען נוח אפנדי שהשיעים הם כופרים, ועל כן המלחמה אשר מנהלת המדינה העות'מאנית נגד פרס היא מוצדקת ונחשבת כמלחמת מצווה. פסקי הלכה פורסמו גם על מנת להצדיק מהפכות נגד השלטון הקיים. מוחמד עלי, במהלך מרידתו בשלטון העות'מאני, גייס פוסקי הלכה סורים אשר פרסמו פסק הלכה שנאמר בהם שהשליט העות'מאני מושחת ולא מתנהג בהתאם לשריעה, ולכן המרידה נגדו היא מוצדקת.
בתקופה המודרנית, בעקבות אימוץ החוקים המערביים על ידי מרבית המדינות המוסלמיות וירידת מעמדה של השריעה, הפך מוסד הפתווה לתחליף עיקרי לחוקים השרעים ובכך העביר את סמכויותיו גם לנושאים אשר היו קשורים בשריעה עצמה. המדינות המוסלמיות כיום מנסות להשגיח על המוסד הזה על ידי שיוכו למוסדות השלטון ובכך לפקח על פרסומי פסקי ההלכה השונים.
ניסיון הקודיפיקציה של פסקי ההלכה על ידי המדינות המוסלמיות נבע גם הוא מרצון המדינה לפקח על פרסום פסקי ההלכה. בסוף שנת 2006 התקיים בפרלמנט המצרי דיון על הקודיפיקציה של פסקי ההלכה. בהצעת חוק אשר הגיש חבר הפרלמנט המצרי מצטפא אל-גנדי נאמר שיש צורך בענישת פוסקי הלכה אשר פרסמו פסקי הלכה נגד בני הדתות המונותיאסטיות. הצעת החוק הייתה על רקע פסקי ההלכה השונים אשר פרסמו פוסקי הלכה שונים נגד ביקורי היהודים בחצי האי סיני ונגד הנוצרים אשר חיים במצרים.\השריעה (בערבית: ???????) היא הדין הדתי האסלאמי, אשר מסדיר את כל תחומי החיים והחברה. השריעה מקבילה באופיה ובמטרתה להלכה ביהדות.
תוכן עניינים [הסתרה]
1 תחומי השריעה
2 מקורות השריעה
3 חלקים של השריעה
4 מעמד השריעה כיום
5 מעמד השריעה בישראל
5.1 המג'לה
5.2 דיני המעמד האישי
6 מקומן של הנשים באסלאם
6.1 קוד לבוש
6.2 אלימות כלפי נשים
7 המרת דת מהאסלאם
8 חופש הביטוי
9 ראו גם
10 לקריאה נוספת
[עריכה]תחומי השריעה
האסלאם, בדומה ליהדות ולדתות-הלכה (דתות אורתופרקטיות) אחרות, אינו מבחין, עקרונית, בין הפולחן הדתי לבין חיי היומיום. לפיכך, השריעה עוסקת לא רק בריטואלים דתיים, אלא גם בכללים לביצוע פעולות יומיומיות (אכילה, רחצה וכיוצא באלה). כמו כן עוסקת השריעה בהיבטים רבים, חילוניים לכאורה, של החיים: פוליטיקה, כלכלה, בנקאות, דיני עבודה, חוזים ועוד. במהלך ההיסטוריה של האיסלאם, היה נהוג כי העניינים הנ"ל נמסרים בידי מנהיג חילוני (ח'ליפה, אמיר או מלך), אולם הוא היה מחויב לפעול במסגרת שהתוו לו חכמי-הדת, העולמאא, שהם המוסמכים לקבוע את דיני השריעה. הפרדה מוחלטת בין דת למדינה הוא רעיון בהשראת התרבות האירופית, שהחל להופיע בעולם המוסלמי רק בסוף המאה ה-19. כיום הוא מיושם במלואו רק בטורקיה. בשאר המדינות המוסלמיות יש השפעה כזאת או אחרת של השריעה גם על חוקי המדינה החילוניים לכאורה. בערב הסעודית, באיראן ובכמה אזורים מוסלמיים נוספים ברחבי העולם, ממשיכה המסורת שעל-פיה השריעה הנקבעת בידי העלמאא, מגבילה ותוחמת את סמכויות ההנהגה החילונית.
המושג שריעה עצמו מגיע מהפועל "שארע", שפירושו בקוראן "חוק רוחני" (ה, 48) או "מערכת של חוק אלוהי; דרך לאמונה ומצווה" (מה, 18).
הזרם המרכזי באסלאם מבדיל בין "פיקה" (???), שפירושו "הבנת הפרטים" ומתייחס להבנות החוקיות הפרטניות, לבין ה"שריעה", שהוא העקרונות שמאחורי ה"פיקה". אמנם, חכמי-הדת מאמינים כי ישנה הרמוניה בין השריעה לבין הפיקה, כלומר שפרטי המערכת החוקית נובעים מעקרונותיה. הפיקה נחלקת לשני חלקים: המקורות והמתודולוגיה ("אוסול אל-פיקה" ???? ????? - שורשי החוק) והחוקים המעשיים ("פורוע אל-פיקה" ???? ????? - ענפי החוק).
בשריעה יש חוקים שנחשבים כאלוהיים, והם קבועים ונצחיים בכל מצב (לדוגמה, האיסור על שתיית משקאות אלכהוליים). ישנם חוקים שנובעים מעקרונות שנוסדו על ידי שופטים ומשפטנים אסלאמיים (מוג'תהידון). על פי האמונה, השריעה כפי שנתפרשה על ידי המשפטנים המוסלמים היא רק ניסיון אנושי להגיע לשריעה האלוהית, שהיא הדרך הנצחית המושלמת.
כשהם מפתחים את חוק השריעה המשפטנים המוסלמים אינם יוצרים חוק הפוסל דברים באופן מוחלט ואלוהי, אלא רק מנסים לפרש את העקרונות האלוהיים. לפיכך השריעה נחשבת באופן כללי כאלוהית, אך הדעה של משפטן או שופט בנושא מסוים אינה נחשבת ככזו, אף שאללה הוא שציווה להיזקק לתהליך המשפטי בידי אדם.
[עריכה]מקורות השריעה
עבור מוסלמים סונים, הסמכות של השריעה מגיעה משני מקורות עיקריים, ושני מקורות משניים. המקור העיקרי הראשון הוא דברי הקוראן, והשני הוא ה"סונה", מילולית - "הדרך", כלומר הדרך שמוחמד חי את חייו. האוסף של כל מעשיו, אמרותיו ודעותיו של מוחמד קרוי החדית'.
מקור משני הוא ה"קיאס" (??????), שהוא ההוספה של מצבים חדשים בעזרת אנלוגיה מהמקורות האחרים או ממקרים קודמים. המוג'תהידון משתמשים ב"קיאס" - צורות שונות של הסקת מסקנות, הכוללות אנלוגיה - על מנת להתמודד עם מצבים בהם המקורות אינם מלמדים באופן ברור מה יש לפסוק. הקונצנזוס של הקהילה או האומה, העניין הציבורי וגורמים אחרים גם הם נחשבים כמקורות משניים, במקום שארבעת המקורות הראשונים מרשים זאת. לבסוף, אפשר לבסס את חוק השריעה על "איג'מע", או קונצנזוס - הסכמה הכללית של תלמידי מוחמד בנושא מסוים. ההצדקה לדרך אחרונה זו מגיעה מחדית' שבו מוחמד אומר, "עמי אינו יכול להסכים על טעות". שולי יחסית למקורות ההלכה המפורטים מעלה הוא עיקרון המצלחה -טובת הכלל.
באופן כללי ניתן לומר כי מנהיגי מערכת הדת האיסלאמית אף על פי ששמרו באדיקות על מושג הסונה לא חששו לקבל שינוים הנובעים מדרישות הזמן ומנסיבות חדשות שצצו. אחת מהאסכולות האורתודוקסיות רואה בעקרון המצלחה - טובת הכלל עיקרון שיש לבחון בו את החוק. שני חידושים כאלו היו ההיתרים להשתמש בחוזה ביטוח , שנחשב להימור מסוים, ובדומה קופות החיסכון. לעולמא, כלומר המלומדים, תפקיד חשוב מאד, מכיוון שהם אלה שלומדים את החוק האסלאמי, ולכן יש להם את הסמכות לייצג אותו. השריעה נוסחה בדרך כלל על ידי ה"אסכולות" ("מדהב") של המשפט האסלאמי.
בחוק האימאי-שיעי, מקורות החוק ("אוסול אל-פיקה") הם הקוראן, הסיפורים על מנהגיו של הנביא ושל 12 האימאמים, והשכל ("עקל"). כמו כן, מה שקרוי כיום שריעה כולל גם מנהגים מקומיים.
על פי האמונה, על השריעה לספק את כל הצרכים של הקיום הפיזי והרוחני של האדם. כל הפעולות האפשריות של המוסלמי מתחלקות (בעיקרון), לחמש קטגוריות: מחויב, מומלץ, מותר, מגונה ואסור. המחויבויות החשובות ביותר הן חמשת עמודי האסלאם.
[עריכה]חלקים של השריעה
השריעה נחלקת לשני חלקים עיקריים (המקבילים במידה מסוימת לחלוקה ביהדות של "בין אדם לחברו" ו"בין אדם למקום"):
פולחן, אל-עבאדה (???????), הכולל:
טהרה
תפילה
צדקה
צומות
עלייה לרגל למכה (חאג')
קשרים בין-אישיים, אל-מועאמלאת (?????????), הכולל:
עניינים כספיים
מתנות
דיני ירושה
נישואים, גירושים וטיפול בילדים
אכילה (כולל שחיטה כהלכה וציד)
ענישה פלילית
מלחמה ושלום
ענייני משפט (כולל דיני עדות ודיני ראיות)
[עריכה]מעמד השריעה כיום
מאמצע המאה ה-19 חוקקו במדינות מוסלמיות חוקים חילוניים בתחומים שונים כמו בתחום המסחרי והפלילי, אך לא חוקקו חוקים בענייני אישות. בתחום המסחרי והפלילי נתקבלו ספרי חוק מערביים ונחקקו חוקים חדשים בהשראה מערבית, לדוגמה, ספר החוקים העות'מאני "המג'לה".
בתחילה, ראשוני המחוקקים האזרחיים העמידו פנים שכוונתם להשלים את השריעה אך לא לבטלה, ואכן האמינו בכך, אך בהדרגה התברר שהחקיקה האזרחית מגבילה את השריעה. חוקי האישות, נישואים, גירושים וירושות הם לב לבה של השריעה. בעשור השני של המאה ה-20 החל המחוקק החילוני בארצות המוסלמיות להתערב גם בהם. בחוק האישות הסורי נקבעו, בשנת 1953, פיצויים לאישה הגרושה ונאסר ריבוי נשים ללא רשות מפורשת מהקאדי, שהוא השופט של בית דין השריעה. ריבוי נשים שלא ברשות מהקאדי נחשב לעבירה פלילית אפילו שהוא מותר לפי השריעה, אך הקאדי זקוק לנימוק מיוחד על מנת להרשות לגבר ריבוי נשים. ב-1956 בוטלו בתי הדין השריעיים שבמצרים וכל סמכויותיהם עברו לבתי הדין האזרחיים. כוחה של השריעה צומצם בגלל החילון, מוסדות שונים שקודשו בידי השריעה הועברו לפיקוח ממשלתי עקב חיסול השריעה.
במוסד הוקף הונהגו רפורמות מרחיקות לכת ואילו במצרים חוסל הווקף כליל. הממונים לשמירת השריעה, המופתי ופקידי המסגדים נתונים לפיקוח ממשלתי.
המצב שונה ממדינה למדינה ברחבי העולם המוסלמי. בטורקיה בשנת 1928 נמחקה כליל מהחוקה דת האסלאם. במצרים קצב החילון מהיר מאשר בירדן, בסוריה ובעיראק. לעומת זאת במדינות אחרות מצבה של השריעה מתחזק, ברוב מדינות צפון ניגריה הוכרזה השריעה כבסיס לחוק המקומי, בעקבות המהפכה האסלאמית באיראן הוכרזה השריעה כחוקת המדינה ואילו בערב הסעודית הביא הלחץ של גורמי הדת ליתר הקפדה על יישומה.
ישנו גיוון עצום בפירוש וביישום של החוק האסלאמי בחברות מוסלמיות שונות כיום. יש שמעריכים כי הקולוניאליזם, שפעמים רבות החליף את החוק הדתי בחוק חילוני, גרם לגיוון זה. לבד מכך, ברור כי גם לפני בוא הקולוניאליזם היו הבדלים רבים מאוד בין ארצות מוסלמיות שונות, בשל המנהגים המקומיים שהיו שם כאשר המירו את דתם לאסלאם ובשל התפתחויות מקומיות. במאה השנה האחרונות, תנועות ליברליות בתוך האסלאם העלו שאלות ביחס לשייכות ולאפשרות היישום של השריעה מנקודות מבט שונות. לפיכך, בכמה מהארצות שהן בעלות האוכלוסייה המוסלמית הגדולה ביותר, כמו אינדונזיה, בנגלדש והודו, יש חוקות וחוקים חילוניים במידה רבה, עם תחומים מעטים שבהם חוק האסלאם מקבל מקום, כמו דיני משפחה (מצב הדומה למצב ההלכה היהודית בישראל). לטורקיה יש חוקה חילונית באופן מודגש.
ברוב הארצות במזרח התיכון וצפון אפריקה יש מערכת כפולה של בתי משפט דתיים וחילוניים, שבה בתי הדין הדתיים עוסקים בעיקר בנישואין וירושה. בערב הסעודית ובאיראן בתי הדין הדתיים הם המחליטים בכל תחומי המשפט. השריעה משמשת גם בסודאן ובלוב ולזמן מה שימשה גם באפגניסטן המודרנית. כמה מדינות בניגריה הצפונית אימצו לאחרונה בתי דין "שריעיים". למעשה, המשמעות של בתי דין חדשים בניגריה היא בדרך כלל עונשים קשים הרבה יותר ללא כיבוד הכללים הקשוחים לעדות וראיות הקיימים בשריעה, כמו הצורך בארבעה עדים במקרים מסוימים ופסילת נשים לעדות. הענישה כוללת קטיעה של יד אחת או שתיים במקרה של גניבה, וסקילה כעונש על ניאוף. על פי אמות המידה המערביות מדובר בעונשים קשים יתר על המידה, ויש שטוענים כי עונשים אלה התאימו לחברה כמו של מוחמד, שלא יכלה להרשות לעצמה מבחינה כספית להחזיק בתי סוהר ואמצעים להשבת עבריינים לקהילה, ולא יכלו למנוע הריגה של פושעים על ידי האוכלוסייה או הקורבנות.
דוגמה יוצאת דופן לניסיון יישום של השריעה במדינה חילונית היא ההצעה כי יוקם בית דין שריעי לבוררות באונטריו, קנדה. החוק מ-1991 במחוז זה בקנדה הוא כי ניתן ליישב מחלוקות בבוררות בבתי דין אלטרנטיביים על מנת למנוע עומס בבתי המשפט הרגילים. בית דין זה היה אמור לעסוק במחלוקות בין מתדיינים מוסלמים. מבקריו חששו כי היחס לנשים הקיים בשריעה ישפיע על מערכת המשפט הקנדית, אך התומכים טענו כי אף אחד אינו מחויב ללכת לבית הדין הזה. יתר על כך, בתי הדין יהיו אורתודוקסיים באופן מוגבל מכיוון שהם יכירו בראשוניות של המשפט האזרחי הקנדי. כל מי שאינו מקבל את הפסיקה של בית הדין השריעי, יכול לערער בפני בית דין אזרחי. לפיכך, בית הדין הזה יהיה רק גרסה חיוורת של השריעה האמיתית. ב-11 בספטמבר 2005, ראש המחוז סיים את המחלוקת בכך שהחליט כי לא ירשה בסיס דתי לבתי דין לבוררות. החלטה זו שמה קץ גם לבית דין שפעל על פי ההלכה היהודית, וחסם את דרכו של בית דין שריעי עוד לפני שהחל. בתי דין נוצריים מעולם לא היו קיימים בקנדה.
כמו המשפט היהודי (ההלכה) והמשפט הקנוני הנוצרי, המשפט המוסלמי מפורש באופן שונה על ידי אנשים שונים בזמנים ובמקומות שונים. בידי מתונים, החוק הדתי עשוי להיות מתון ואפילו ליברלי. יש ליברלים מוסלמים שרואים את תפקידו של החוק האסלאמי בנושאים ריטואליים ותאולוגיים בלבד, ולא כגורם השולט בחברה או במדינה.
אולם בידיהם של פונדמנטליסטים, השריעה מחייבת את כל המאמינים ואפילו את כל האנשים הנשלטים על ידי המאמינים. החוק האסלאמי למוסלמים אמריקאיים בבוסטון או ביוסטון שונה מאוד מהחוק האסלאמי במצרים, ערב הסעודית, איראן או אפילו רצועת עזה. כולם נוהגים על פי החוק האסלאמי, אך ההבנה שלהם של החוק הזה מגוונת ושונה זה מזה.\\===[4]והרביעי,להיות מסדר החוקה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה
והמגונה בכל הזמנים כי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה וישוב הנאה
מגונה והמגונה נאה ולזה ניחד סגנון לשון א' בא במקום ב', אבל השינוי, המעבר או הזיהוי בין השמות מתבססים כאן על קרבה במקום בזמן או בסיבה. הוהיקל והטנור כל כך קרובים שהם נוגעים זה בזה, ולכן אפשר לקרא למטונימיה בשם "מעתק מגע" או מעתק של קרבה בין תחומים סמוכים או תחומים קרובים. הקרבה בין התחומים אינה דורשת אנלוגיה או תכונות משותפות בין השמות הבאים זה במקום זה. נראה שהסמיכות בין השמות הופכת את האנלוגיה למיותרת. משמעות השם תכריכין תהיה "מות", מפני שתכריכין מכינים בשעה ובמקום ששם מופיע המות. בשורה של אורי צבי גרינברג (ב"אנקריאון") "יש זוג סוסים שחורים באחת השעות, הסוסים השחורים משמעותם "מות" לא מפני שיש דמיון מה בין הסוסים לםות. איש עוד לא ראה את המות כישות, ואיש אינו יכל להעיד אם שחור הוא או לבן, ולכן לאנלוגיה אין כאן כל תפקיד. שני התחומים, הסוסים השחורים והמות קרובים כל בך, עד שהם משיקים זה לזה ונוגעים זה בזה. הסוסים השחורים באים תמיד במקום שבו מופיע המות, ובזמן קרוב להופעתו. בביטוי "תור הזהב" נתפס הזהב כסיבה לאושר, והיחסים במשוואה זהב = אושר הם יחסים של סיבה ותוצאה ולאו דווקא של מקום וזמן. יחסי מקום וזמן מודגמים======
[הנימוסית אינה אינדיבידואליסטית]
ו\עוד החוקה הנימוסית לא תוכל לתת לאיש כדרכיו שווה בשווה, ולשער העונשים במידה במשקל, שיהיה האחד לוקה, והאחד נסקל, והאחד נחנק, ואחד משלם תשלומי כפל ואחד משלם תשלומי ד' וה', כדי שיהיו העונשים המגיעים לחוטא אמיתיים כפי שיעור החטא.
אבל הדת האלוהית תשיב גמול לכל אחד ואחד כפי רשעתו - לא פחות ולא יותר, ואף אם ימצא בנראה צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברשעתו, הנה זה הוא כשיבחנו העונשים בבחינת טובות העולם הזה בלבד. אבל כשיעורבו יחד טובות העולם הזה המגיעות לרשע, עם הרעות והעונשים המגיעות לו בעולם הבא, וכן הרעות המגיעות לצדיק בעולם הזה, עם הטובות המגיעות לו בעולם הבא, נמצא שני הגמולים צודקים יחד, אף על פי שלא יצדק כל אחד מהם נפרד בפני עצמו.
וזהו שאמר המשורר: משפטי ה' אמת צדקו יחדיו (תהלים י"ט), אמר אמת על שיעור העונשים, ואמר צדקו יחדו על עונשי העולם הזה עם טובות העולם הבא או ההפך.
וראיתי מי שפירש, כי לפי שנמצא בתורה הדבר האחד אסור ומותר, כאשת אח שהיא אסורה והיבמה מותרת, וחלב בהמה אסור וחלב חיה מותר, ובשר בחלב אסור והכחל מותר, וכיוצא בזה ממה שיביא האדם לחשוב שאי אפשר שיהיו שני חלקי הסותר צודקים, אמר שמשפטי ה' אמת, והם צודקים יחד ההיתר והאיסור. ולשון אמת אינו מסכים לזה הפירוש, כי לא ייפול לשון אמת על הנחת המשפטים, אלא לשון נאה או נכון או משפטים ישרים.
אבל על הגמולים נופל לשון אמת, אמר הכתוב: משפט אמת שפטו, (זכריה ז') כי עיקר הגמול יכונה בלשון משפט תמיד: נודע ה' משפט עשה בפועל כפיו נוקש רשע; (תהלים ט') כי אם עשות משפט, (מיכה ו') וכן לשון יחדו אינו מתפרש יפה לזה הפירוש.\ =\משפט השוואתי הוא תחום בחקר המשפט. המחקר בתחום זה משווה בין שיטות משפט וחוקים במקומות או זמנים שונים, ובין מטרותיו תיעוד היסטורי, לימוד על טיבו של משפט תקדימי (כגון המשפט המקובל), מציאת השיטה היעילה יותר ועוד.
ישנם שני סוגים של משפט השוואתי:
משפט השוואתי אופקי (מאוזן) - עוסק בהשוואה בין 2 שיטות משפט המתקיימות בו זמנית במקומות שונים, למשל המשפט הישראלי לעומת המשפט האמריקני. מקל במציאת פתרונות/הסדרים שנמצאו כבר בשיטות משפט אחרות.\\האסכולה המאלכית או המד'הב המאלכי (ערבית: ?????) היא אחת מארבע האסכולות הפרשניות של חוקי הדת באסלאם הסוני.
אסכולות אלו (מד'הבים) אינן כתות או פלגים אלא אסכולות משפטיות דתיות. אין יריבות או תחרות בין ארבעת המד'הבים.
אסכולה זו היא השנייה בגדולה מבין ארבעת המד'הבים, ומאמינים בה כ-25 אחוזים מהמוסלמים בעולם, בעיקר בצפון ובמערב אפריקה.
האסכולה המאלכית נשענת על עבודתו של האימאם מאלכ בן אנס (???? ?? ???), ונבדלת משלוש האחרות במקורות שבהן היא משתמשת לשם פסיקה דתית. כל הארבע משתמשות בקוראן כמקור הראשוני והעיקרי. כמקור משני הן עושות שימוש בסונה של הנביא מוחמד. האסכולה המאלכית משתמשת במקור נוסף - הפרקטיקה המשפטית דתית של אנשי העיר מדינה (אמאל אל מדינה\\
משפט השוואתי אנכי - עוסק בהיסטוריה של המשפט והתפתחויות לאורך השנים בשיטת משפט נתונה, או בין שיטות משפט הנובעות זו מזו\\ האסכולה השאפעית (בערבית: ?????? ???????) היא אחת מארבע האסכולות ההלכתיות הקיימות במשפט המוסלמי הסוני. האסכולה קרויה על שמו של האימאם מוחמד אבן אידריס א-שאפעי אשר מת במצרים בשנת 820 לספירה. בפועל עוצבה האסכולה השאפעית על ידי שני תלמידיו של אלשאפעי, אסמאעיל אל-מזני שמת בשנת 877 ואל-רביע אל-מראדי שמת בשנת 883, אשר כתבו את הספרות המשפטית הראשונה של האסכולה אשר עיצבה את שיטת המשפט הרווחת באסכולה. אסכולה זו נחשבת שמרנית ובמיוחד כאשר העדיפה להשתמש בחדית' כמקור עיקרי במשפט המוסלמי והגבילה את השימוש בהיקש ובשיקול הדעת רק בנושאים אשר החדית' לא התייחס אליהם. כמו כן, החדית' ובמיוחד בגלל כמותו הגדולה היה כלי חשוב בידי חכמי ההלכה השאפעים על מנת לבטל את תוקפם המשפטי של פסוקים מתוך הקוראן שנראו סותרים לעמדות הלכתיות שהתחברו בידי חכמי ההלכה על רקע השינויים החברתיים וההיסטוריים אשר עברה החברה המוסלמית במהלך ימי הביניים ובעת החדשה.
האסכולה נפוצה במדינות סוריה , ירדן, בקרב המוסלמים במדינת ישראל ובאזורים הצפוניים של מצרים ודרום תימן. כמו כן הצליחו סוחרים שאפעים להפיץ את האסכולה בקרב תושבי אינדונזיה ומלזיה ובכך הפכה האסכולה להיות השנייה בגודלה במספר המוסלמים אשר משתייכים אליה. במקביל, איבדה האסכולה השאפעית את מעמדה הדומיננטי בערב הסעודית כאשר עלו הווהאבים לשלטון אשר ברובם השתייכו לאסכולה החנבלית וניהלו רדיפות קשות נגד השאפעים במיוחד באזור החג'אז כאשר קשרו אותם עם תנועות צופיות שהתנגדו לשלטון הווהאבי.
\\.היחס בין הרמוניזציה לבין המשפט המשווה
המשפט המשווה וההרמוניזציה הם אירוצנטרים (אירופה במרכז), ולכן שניהם משפיעים בעיקר על אירופה.
המשפט המשווה וההרמוניזציה מתמקדים שניהם במשפט הפרטי, אם כי כיום יש מגמה להרחיב את המשפט המשווה למשפט הציבורי. המשפט המשווה לא נועד לתת פתרון לבעיה משפטית, אלה הוא בא ככלי חשיבה, וכך גם ההרמוניזציה.
שניהם מתמודדים עם שפות: במשפט המשווה, ההתמודדות היא עם התוכן של השפה הזרה. בהרמוניזציה הבעיה קשה יותר, כי יש להבין גם משמעות אך בעיקר הקשר.
היחס בין התמחות לבין חובבנות: כתוצאה מתהליכי ההרמוניזציה, מתרחש תהליך שכל משפטן עוסק במשפט משווה.
האם החיפוש הוא אחרי הדמיון או השוני: בעבר המשפט המשווה בדק בעיקר את השוני, כיום הוא נוטה לדמיון, וזאת עקב תהליך ההרמוניזציה.
מטרות: מטרת המשפט המשווה דסקריפטיבית (כלומר תיאור השווה והשונה) ולא נורמטיבית (יצירת נורמות אחידות). מאידך, הליך ההרמוניזציה הוא נורמטיבי, מטרתו להגיע למשפט אחיד בעולם דהיינו חוק פוזיטיבי - חוק שחייב להיות מותנה בחוק הטבעי.כיום יש ניסיון להוציא את המשפט הטבעי מהדת ולחבר אותו למוסר האוניברסאלי \-\\האסכולה הג'עפרית (בערבית: ?????? ???????, בתעתיק עברי: אלמד'הב אלג'עפרי) היא האסכולה ההלכתית הנפוצה ביותר בקרב השיעים בעולם. האסכולה קרויה על שמו של האימאם השיעי ג'עפר א-צאדק אשר מת ונקבר בעיר מדינה בשנת 765. השיעים מקפידים לקרוא לה גם בשם אסכולת משפחת הנביא (אהל אל-בית) כדי להבדיל אותה מן האסכולות ההלכתיות של הסונה והיות שהם מייחסים את ההלכה השיעית לאימאמים שהם צאצאי הנביא מוחמד. בניגוד לסונים, האסכולה אינה מכירה בסמכות היקש כאשר היא מפרשת את המסורות הדתיות, ומסתמכת בעיקר על פסיקות הלכתיות שהתחברו על ידי האימאמים השיעים שלדעתם הם חסינים מטעויות ופועלים מתוך השראה אלוהית. על מנת להתאים את האסכולה לשינויים החברתיים וההיסטוריים בעקבות היעלמות האימאם האחרון, אימצה האסכולה את המנהג כשיטה משפטית כדי להתאים את החוקים הישנים למנהגים הרווחים אצל השיעים באותה תקופה.
המעצב העיקרי של האסכולה הג'עפרית לאחר סיום תקופת האימאמים השיעים היה אבו ג'עפר אל-טוסי, שפעל במאה ה-11 בעיר נג'ף. אל-טוסי היה חכם הלכה מן האסכולה השאפעית הסונית, שעבר לאסכולה הג'עפרית השיעית. אל-טוסי אימץ שיטות משפטיות רבות שרווחו באסכולה הקודמת שלו, וכך הפכה האסכולה הג'עפרית להיות האסכולה הדומה ביותר לאסכולה השאפעית בקרב הסונים. כיום, מטעמים פוליטיים, מנצל המשטר האיראני את הדמיון הזה בין שתי האסכולות על מנת להציג את האסכולה הג'עפרית כאסכולה החמישית באיסלאם, בנוסף לארבע האסכולות של הסונה, על מנת לקרב את האידאולוגיה האיראנית לסונים, שהם הרוב בעולם המוסלמי.\\=, והחמישי,5]בשהיא לא תוכל לתת לאיש לי וסימבוליסטי
הסימבולי, או הסמלי, הוא אם כן הביטוי המכוסה, העטוף כביכול בשמלה רחבה, שאינה מגלה למתבונן לא צורה, לא צבע, לא תוכן ולא גוף. היא מסתירה את הכול, אבל רומזת שמתחת לשמלה הרחבה מסתתר משהו נעלם שיכול להתגלות כבעל פנים אחדות. לכן הביטוי הסימבולי הוא בעל מגוון רחב של משמעויות, וגילוי משמעויות אלו מלווה בסימבולי בתחושת חידוש ולעתים אפילו בהפתעה מדהימה. תכונות אלו של הסימבולי גורמות לו לשמש כלי פרשני ממדרגה ראשונה.
יש להבחין בין הסימבולי (או הסמלי) לסמל. הסמל הנו עצם או ביטוי בעל משמעות קולקטיבית, קונבנציונלית וקבועה, ובזה הוא דומה לאלגוריה, אבל לעתים אין משמעותו אנלוגית לביטוי או לעצם, אלא שרירותית וחד-משמעית, ונקבעה על-ידי סמכות דתית או פוליטית. לעומת זה, הסימבולי הוא התכונה של המשמעויות הגמישות, הרב-ממדיות והרב-אנפיות, המתגלמות תחת הכיסוי הרחב המסתיר אותן. כך הדבר למשל בשיר "צנח לו זלזל", שבו הזלזל שצנח הוא כנראה פרט קטן וצעיר מן העץ, המייצג את הכלל. זלזל זה יכול לרמז לנער עברי צעיר, תלוש ממשפחתו ומבית אביו, אבל הוא יכול לרמז גם לקבוצת נערים תלושים מעמם ומתרבותם, וכן יכול לייצג גם אדם חסר ניסיון, החי בבדידות, או אומה מבודדת בין משפחת האומות, הסובלת את צער העולם ואת עוינותו הלאומית, הפוליטית והתרבותית. ברמה נוספת, יכול הזלזל שצנח לסמל את הניתוק המטפיזי שנוצר בעולם המודרני בין אדם לאלוהיו.
כפי שמעידה דוגמת הזלזל, הסימבולי איננו יוצר בליל כאוטי של פירושים, אלא מוגבל הוא לנקודה מרכזית של הפירוש הדנוטטיבי, שסביבו מתרחבים הפירושים השונים במעגלים קונצנטריים. בדרך זו פרה חולבת יכולה לייצג בשלב הראשון הדנוטטיבי פשוט את עצמה, ובשלב השני היא תייצג הורים הנסחטים על-ידי ילדיהם, ובשלב השלישי חברה כלכלית המנוצלת על-ידי אחד המנהלים לטובתו הפרטית. בשלב הרביעי יכולה הפרה החולבת לייצג מדינת סעד, שקבוצות אזרחים אחדות חיות על חשבונה. מכל האמור מתברר, שהן האלגורי והן הסימבולי בנויים על תהליך של שאילה, שבה א' מייצג את ב' בגין האנלוגיה שביניהם או בגין קרבה כלשהי בין מרכיביהם, וההבדל ביניהם הוא רק בגמישות של הפרוש.
בדיון על הפרשנות הסמבוליסטית ראוי להבחין בין הסימבולי לסימבוליסטי. ייחודו של הסימבולי או בלשון העברית הסמלי, נשען על העובדה שקבע כבר ארנסט קסירר (בספרו "מסה על האדם" הוצאת עם עובד, תל אביב תשט"ו) האומרת כי החשיבה האנושית רואה במושגים על יסוד האנלוגיה משמעויות שונות ממשמעותן המקורית. ראיה זו הרואה באריה סמל של כוח אכזרי ואומץ, אינו סוטה מן החשיבה האנושית המקובלת, והיא רק מוסיפה למושגים משמעות נוספת אנלוגית המתקבלת על הדעת, ועל כן נחשבת כפשט, כריאליסטי ואפילו רציונלי. לעומת זה מיחס הפרוש הסימבוליסטי לתוכן הטקסט, אך גם למילותיו ואף לאותיותיו כוח על טבעי אירציונלי. קשה מאוד לקבל את הפרשנות הסימבוליסטית, מפני שהיא, על-אף היותה מעוגנת בעולם החילוני, מפליגה בפרושיה מן העולם הריאלי המציאותי, אל עולמות אחרים על טבעיים. נראה אמנם שתפיסתם היא אתיאיסטית מצד אחד, אבל מצד אחר היא אלילית פנתאיסטית ביחסה לטבע.
שיטה זו רואה בכל המרכיבים של עולמנו היום יומי החילוני, ובמיוחד בטבע, מערכות של סמלים שהאדם מתהלך ביניהם בתמהון ובתהיה על משמעותם המעורפלת. (וראה בשירו של שרל בודליר Correspondances ). הסימבוליסטים לא זו בלבד שהם האמינו בעל טבעי, אלא שהם האמינו אף בכוח המילה ובכוח התאור לעורר תגובות בתת מודע. פעמים שהם אף השתמשו בסמים, כדי לעורר תגובות כאלה. השירה נתפסה אצלם כאמצעי להתעלות מעל למציאות. בכל אלה קרוב הסימבוליסטי למיסטי, אך הוא גם שונה ממנו. בניגוד למיסטי, אין לפרוש הסימבוליסטי כל פרטנזיות דתיות, ואינו מערב בתפיסותיו את האל הדתי ואת הקדושה הדתית. נראה לכן שפרוש מיסטי לשירת ש' שלום מחטיא את המטרה ומסלפת את יצירתו. דבר זה נכון לא פחות ביחס לשירת משוררים אחרים.
כדרכיו שוה
בשוה ולשער העונשים במידה ובמשקל=====
[סיכום: הנימוס האנושי מוגבל]
הנה אלו הן החסרונות שיש בחוקה הנימוסית, ועוד נוסף עליהן כהנה וכהנה. זומכללם שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה ולא על הנסתר, כי האדם יראה לעיניים, והתורה האלוהית תניח עונשין גם על הנסתר, כי השם יראה ללבב\=\...השיטה האינקווזיטורית היא שיטת משפט המונהגת בארצות ההולכות לפי המשפט הקונטיננטלי, ובמיוחד צרפת וארצות מערב אירופיות, בה יש לשופט תפקיד פעיל באיתור הראיות. (לשיטה האינקוויזיטורית אין כל קשר לאינקוויזיציה שהייתה מערכת בתי דין שהפעילה הכנסייה הקתולית על מנת להעניש כופרים, אם כי ההליך בפני האינקוויזיציה התנהל על פי השיטה האינקוויזיטורית).השיטה האינקוויזיטורית הינה שיטת משפט אשר בה לבית המשפט, או לבעלי תפקידים שיפוטיים בבית המשפט, חלק פעיל בקביעת העובדות במקרה המובא לדיון, בניגוד לשיטה האדברסרית בה תפקיד השופט הינו תפקיד פאסיבי (פרט לקביעת שאלות שבדין), והתובע והנתבע (או הנאשם במשפט פלילי) טוענים את טענותיהם בפני חבר המושבעים המורכב מאנשים חסרי השכלה משפטית.
בחלק משיטות המשפט האדברסריות (כגון בשיטה הנהוגה במדינת ישראל) ממלא השופט אף את תפקיד חבר המושבעים, אך לעולם לא יהיה לו תפקיד אקטיבי באיתור העובדות, ובאופן עקרוני (ולעקרון זה חריגים מסוימים) לא יחפש מיזמתו מהן העובדות הרלוונטיות למקרה, ולא ינסה לאתרן, אלא יקבל את העובדות והראיות כפי שיציגו בפניו הצדדים. כן יש להוסיף כי אף בשיטה האדברסרית יש לשופט לעתים את הזכות לשאול את העדים שאלות.
המונח "השיטה האינקוויזיטורית" מתייחס יותר לשאלות הנוגעות לסדרי דין ולא לענייני המשפט המהותי, אך לרוב נהוגה השיטה בארצות בהן הדין המהותי הוא לפי המשפט הקונטיננטלי או "המשפט האזרחי" (Civil Law), ואילו השיטה האדברסרית תהיה נהוגה בארצות בהן הדין המהותי הוא לפי המשפט המקובל, שהן לרוב ארצות הנתונות להשפעת בריטניה, מושבות לשעבר, וארצות חבר העמים הבריטי. יש מלומדים הסבורים כי אין המדובר בשני עניינים שונים, וכי שיטת ניהול ההליך יורדת למהות הדברים, והמדובר בשתי פנים של אותה הדיכוטומיה בין החשיבה המשפטית הבריטית והחשיבה המשפטית הקונטיננטלית.שיטות המשפט המקובל בהן נהוג ההליך האדברסרי התפתחו מהליכים שמטרתם הייתה לגלות את הפלוגתאות שבין צדדים יריבים ולהכריע בהן. שיטות המשפט האינקוויזיטורי, לעומתן (ודוגמה טובה לכך היא האינקוויזיציה) התפתחו משיטות שבהן רצה השופט לקחת חלק אקטיבי בחיפוש הראיות, על מנת להצדיק את החלטתו. החוק הכנסייתי (הקנוני) שלט באירופה במהלך ימי הביניים והשיטה האינקוויזיטורית שהייתה נהוגה במשפט הכנסייה, המשיכה להיות השיטה הפופולרית ביותר ליישוב סכסוכים. ורוב האדונים הפאודלים היו פונים אל הכנסייה שתיישב את הסכסוכים ביניהם, שכן במשפט הכנסייתי ישבו מומחים לחוק הרומי, וניתן היה להתייעץ עמם. ההתפתחות ההיסטורית במשפט הבריטי הייתה שונה. שם התפתחה מערכת של בתי משפט שונים לעניינים שונים, כאשר הגישה אליהם הייתה פתוחה לכל, ולא רק לאלו שהיו בעלי מעמד מסוים או שהיו בעלי גישה לאנשי הכנסייה.
בהתפתחות שיטות המשפט המודרניות במהלך המאה ה-19, רוב שיטות המשפט עסקו בקודיפיקציה (עריכת כרכים המאגדים ומאחדים תחום מסוים של החוק) של החוק הפלילי והחוק האזרחי. במקרים רבים מאוד נערכה גם קודיפיקציה של סדרי הדין. דרך התפתחות היסטורית זו של קודיפיקציה של החוק, אימצו רוב ארצות אירופה הקונטיננטלית את השיטה האינקוויזיטורית. תהיה זו הכללה לומר כי שיטות משפט מקובל נוטות לשיטה האדברסרית ואילו שיטות משפט קונטיננטלי נוטות לשיטה האינקוויזיטורית, ואכן המנהג הרומי העתיק של הבוררות הייתה הדוגמה העתיקה ביותר לשיטת משפט אדברסרית. ישנם כמה מקומות בהן נהוגה שיטה מעורבת, ולדוגמה סקוטלנד, קוויבק ו לואיזיאנה שהמשפט המהותי בהן נוטה לשיטה הקונטיננטלית, אך המשפט הפרוצדורלי הינו אדברסרי, עקב השפעת הארצות דוברות האנגלית.המאפיין העיקרי של השיטה האינקוויזיטורית בצרפת, ובמדינות אחרות הפועלות לפי השיטה, הוא תפקידו של הjuge d'instruction מונח המתורגם לרוב כ"השופט החוקר". השופט החוקר מוכשר במיוחד לערוך חקירות, במקרים של פשעים חמורים או חקירות מורכבות. הוא שומע עדים וחשודים, מורה על חיפושים ושולח צווים. מטרתו אינה להביא לדין אדם מסוים, אלא למצוא את האמת, וככזה, עליו לאתר הן ראיות מפלילות והן ראיות מזכות. גם התביעה וגם ההגנה יכולים לבקש ממנו לפעול באופן מסוים, או לערער על מעשיו בפני בית המשפט לערעורים.
השופט החוקר מחליט אם יש ראיות מספיקות כנגד חשוד מסוים, ואז הוא מפנה את החשוד לטריבונל (המונח הצרפתי לערכאה המשפטית), היכן שההליכים הינם הליכים לפי השיטה האדברסרית, ובהם שומע שופט פאסיבי את הראיות המובאות על ידי הצדדים. השופט החוקר אינו חלק מן המותב שישמע את התיק לגופו ויחליט בדבר אשמת הנאשם או זכאותו.בבתי משפט מנהליים, כגון ה-Conseil d'tat, ההליכים נושאים אופי אינקוויזיטורי בולט. חלק גדול מן ההליך מתנהל בכתב, והצדדים אינם מתבקשים אף להופיע בעצמם. זה משקף את העובדה שהליכים אלו עוסקים ברובם בשאלות של הליכים פורמליים וטכניים.מיתוס נפוץ הוא ששיטות אינקוויזיטוריות אינן מכירות בחזקת החפות. מיתוס זה מקורו בעובדה שהשופט החוקר מפקח על עבודת המשטרה. עם זאת השופט החוקר אינו קובע את חפותו או אשמתו של החשוד, ומלאכה זו נעשית בפני שופט נפרד הפועל לפי השיטה האדברסרית. בלבול נוסף חל מן העובדה שהשיטה האינקוויזיטורית אינה מאפשרת עיסקאות טיעון, שכן על פי שיטה זו הודאת הנאשם באשמתו הינה אך ראייה אחת מבין ראיות רבות הנלקחות בחשבון, ועדיין, למרות ההודאה, על השופט החוקר להמשיך ולחקור את המקרה, ועל התובע להציג בפני בית המשפט מסכת ראיות מושלמת ממנה ניתן להסיק את אשמת הנאשם.
מיתוס נוסף שאינו נכון הוא כי בשיטות האינקוויזיטוריות השופט הינו גם התובע. דבר זה אינו נכון, ובארצות הנוהגות בשיטה זו ישנה הפרדה בין תפקיד השופט החוקר (שמתפקידו אף לחשוף ראיות מזכות בנוסף לראיות מפלילות), לבין תפקיד התובע.השיטה האדברסרית, שיטת משפט, המקובלת במיוחד בארצות בהן נהוג המשפט המקובל (לרוב ארצות חבר העמים הבריטי ומדינות שקיבלו את שיטת המשפט הבריטית, ובהן, במידה מסוימת מדינת ישראל), בה משמש שופט (או חבר מושבעים) כמכריע פאסיבי על פי עובדות וטיעונים המובאים בפניו על ידי בעלי הדין, ואינו לוקח חלק אקטיבי בחיפוש העובדות והכללים המשפטיים שיש להחיל במקרה הבא לדיון. אל מול שיטת המשפט האדברסרית עומדת השיטה האינקוויזיטורית, המקובלת בארצות בהן נהוג המשפט הקונטיננטלי המכונה גם "המשפט האזרחי". מקור המילה "אדברסרי" מהמילה "Adversary" שפירושה יריב, בעוד המילה "אינקוויזיטורי" באה מהשורש בשפות האירופיות שמשמעותו "לחקור". ואכן, בשיטה האינקוויזיטורית השופט נוטל חלק פעיל בחקירה, ויכול למצוא עובדות שבעלי הדין בחרו שלא להביא בפניו.כמה חוקרים משייכים את ההליך האדברסרי למנהג מימי הביניים של הכרעה בדו-קרב, כאשר מתדיינים מסוימים, לרוב נשים, הורשו להיות מיוצגים על ידי לוחמים מיומנים. ברור שהשימוש במושבעים הוא שהוליד את השיטה האדברסרית. יש רבים המאמינים גם כיום כי זו נותרה הדרך הטובה ביותר לקביעה שיפוטית של עובדות. עם זאת, גם בשיטת המשפט האנגלית קיימים כיום הליכים הנותנים לשופט יתר שליטה בהליך מאשר לצדדים. הנאשם במשפט פלילי המתנהל בהליך אדברסרי אינו חייב להעיד, אלא אם כן יבחר בכך מרצונו. אם יחליט להעיד, יהיה חשוף לחקירה נגדית של התובע, ועלול להיות מואשם בעדות שקר. הבחירה בזכות השתיקה היא החלטה של הנאשם ושל עורך דינו באשר לשאלה איזה ראיות יהיו בפני בית המשפט כאשר ייתן את פסק הדין, וככזו הינה דרך למניפולציה של האמת, במקום דרך להגיע לחקר האמת.
בניגוד לכך, ניתן לחייב את הנאשמים ברוב מערכות המשפט הקונטיננטליות לתת את גירסתם, אך גרסה זו אינה ניתנת בשבועה ואינה חשופה לחקירה נגדית. זה מאפשר לנאשם להסביר את הצד שלו לאירועים מבלי להסתכן בחקירה נגדית על ידי תובע מיומן.
התפקיד הפאסיבי של השופט בשיטה האדברסרית מאפשר עריכת עסקת טיעון, שבה הנאשם מודה באשמה בתמורה להקלה בגזר הדין, או להגיע להסדר של פשרה במשפט אזרחי. בפועל, רוב המשפטים בארצות הברית מסתיימים בצורה זו. השיטה האינקוויזיטורית אינה מאפשרת עסקת טיעון, שכן לא קיים בה המושג של "טיעון", וכל ניסיון של התביעה ושל ההגנה להגיע להסדר ללא מעורבות השופט נחשב ללא-אתי.
בכמה שיטות משפט אדברסריות (ושיטת המשפט הישראלית ביניהן) השופט יכול להסיק מסקנות מסירובו של נאשם להעיד. בשנת 1994, תוקן החוק בבריטניה, כך שאיפשר בפעם הראשונה בתולדות המשפט הבריטי, לשופטים הבריטים להסיק מסקנות מסירוב מעין זה. משפטנים בריטים, הרגילים לשיטה האדברסרית בטהרתה, קראו לחוק זה "סוף לזכות השתיקה", למרות שעדיין עומדת לנאשמים בבריטניה הזכות שלא להעיד השוואות השיטה האינקוויזיטורית עם האדברסרית
יש משפטנים הסבורים כי ההבדלים בין השיטות הם בעיקרם פורמליים, וכי לא יהיה הבדל של ממש בתוצאות בין משפט המתנהל לפי כל אחת משתי השיטות. לא קיימת סטטיסטיקה המראה ששתי שיטות אלו אינן מגיעות לאותן התוצאות. למרות זאת ההחזקה בגישה אחת ולא בשנייה היא לרוב עניין של גאווה לאומית, ויש דעות שונות בקרב משפטנים באשר למעלות ולחסרונות של כל גישה.
תומכי השיטה האדברסרית טוענים כי השיטה הינה יותר הוגנת ופחות נתונה לשימוש לרעה מאשר השיטה האינקוויזיטורית, מכיוון שהיא אינה מעודדת נטאי של המדינה כנגד הנאשם. היא גם מאפשרת לסיים תיקים אזרחיים בדרך של פשרה באמצעות מנגנונים של גילוי מסמכים ופלוגתאות מוסכמות, המצמצמים את מסכת הראיות שתובאנה בפני השופט.
בנוסף לכך תומכי השיטה האדברסרית טוענים כי בתי המשפט הנוקטים בשיטה האינקוויזיטורית נוטים להיות ביורוקרטיים מדי, ונוטים לרעת האזרח הממוצע. לעורך הדין בשיטות המשפט המקובל יש הזדמנות לחשוף את האמת במעבדה הראייתית הקרויה "בית המשפט". רוב המקרים המגיעים לשלב ההוכחות במשפט מוכנים בדקדקנות קודם למשפט באמצעות הליכי גילוי מסמכים העוזרים בהערכת העדויות והראיות לפני שמגישים אותם אל השופט או אל המושבעים. כך יש לעורכי הדין הבנה מראש של היקף ההסכמה או אי ההסכמה בנוגע לפלוגתאות שיש להציגן במשפט, בדומה לראייה הרחבה שיש ל"שופט החוקר" בשיטה האינקוויזיטורית. תומכי השיטה טוענים גם שמשפט בפני חבר מושבעים הוגן יותר ממשפט בפני שופט חוקר המקבל את משכורתו מן המדינה. בארצות הברית זכות זו מוגנת על ידי החוקה. כאמור, על אף ששיטת המשפט הישראלית הינה אדברסרית, זהו אלמנט בולט בו היא נוטה לצד האינקוויזיטורי. המשפט מתנהל בישראל בפני שופט מקצועי (או מושב המורכב משלושה שופטים מקצועיים או יותר), והמוסד של "חבר המושבעים" מעולם לא נקלט במשפטנו.
תומכי השיטה האינקוויזיטורית חולקים על נקודת מבט זו. לטענתם העובדה כי רוב המשפטים בשיטה האדברסרית מסתיימים בעסקאות טיעון ואינם מגיעים כלל לשלב ההוכחות מראה על עיוות מובנה בשיטה, ועל אי עשיית צדק. בחלק מן המקרים הנאשם המותש מההליך המשפטי, או עורך הדין הבלתי מיומן, יגיעו לעסקה למרות שאם היה המשפט נמשך היה הנאשם מזוכה. בחלק נוסף מן המקרים תגיש התביעה כתב אישום ובו אישומים מופרזים, על מנת "לרכך" אותם במסגרת עיסקת הטיעון. כן נטען כי כוחו של השופט המקצועי מוגבל על ידי חבר המושבעים ההדיוטות שיושב לצידו, וכי יש יתרון רב בשיפוט על ידי גורם מקצועי.
ישנן מדינות המערבות את שתי השיטות, ומשתמשות בהליך הכולל חבר מושבעים במקרים מסוימים. במדינות אלו, כגון יפן יכול הנאשם לבקש מרצונו משפט בפני מושבעים. התוצאה הינה כי נאשם המבקש משפט בפני מושבעים נחשב לנאשם שאינו יכול להוכיח את חפותו בפני שופט מקצועי, ולרוב מורשע על ידי חבר המושבעים מסיבה זו.\\-\
האסכולה החנבלית אסכולה סונית המיוחסת לאימאם אחמד בן חנבל (855-780) מבגדאד. אסכולה נחשבת למחמירה ביותר כיוון שהיא מתנגדת בחומרה לשימוש בהיקש בפסיקת הלכה ודורש להשתמש רק בפירוש המילולי של החדית' כסמכות פסיקה. האסכולה החנבלית מתנגדת גם לכל שימוש בחירות שיפוטית או שיקול דעת רציונלי לפירוש האסלאם, ולכן תומכיה היו ממתנגדיו הבולטים של מדע הכלאם (התאולוגיה).
\\==, והחמישי,5]בשהיא לא תוכל לתת לאיש לי וסימבוליסטי
הסימבולי, או הסמלי, הוא אם כן הביטוי המכוסה, העטוף כביכול בשמלה רחבה, שאינה מגלה למתבונן לא צורה, לא צבע, לא תוכן ולא גוף. היא מסתירה את הכול, אבל רומזת שמתחת לשמלה הרחבה מסתתר משהו נעלם שיכול להתגלות כבעל פנים אחדות. לכן הביטוי הסימבולי הוא בעל מגוון רחב של משמעויות, וגילוי משמעויות אלו מלווה בסימבולי בתחושת חידוש ולעתים אפילו בהפתעה מדהימה. תכונות אלו של הסימבולי גורמות לו לשמש כלי פרשני ממדרגה ראשונה.
יש להבחין בין הסימבולי (או הסמלי) לסמל. הסמל הנו עצם או ביטוי בעל משמעות קולקטיבית, קונבנציונלית וקבועה, ובזה הוא דומה לאלגוריה, אבל לעתים אין משמעותו אנלוגית לביטוי או לעצם, אלא שרירותית וחד-משמעית, ונקבעה על-ידי סמכות דתית או פוליטית. לעומת זה, הסימבולי הוא התכונה של המשמעויות הגמישות, הרב-ממדיות והרב-אנפיות, המתגלמות תחת הכיסוי הרחב המסתיר אותן. כך הדבר למשל בשיר "צנח לו זלזל", שבו הזלזל שצנח הוא כנראה פרט קטן וצעיר מן העץ, המייצג את הכלל. זלזל זה יכול לרמז לנער עברי צעיר, תלוש ממשפחתו ומבית אביו, אבל הוא יכול לרמז גם לקבוצת נערים תלושים מעמם ומתרבותם, וכן יכול לייצג גם אדם חסר ניסיון, החי בבדידות, או אומה מבודדת בין משפחת האומות, הסובלת את צער העולם ואת עוינותו הלאומית, הפוליטית והתרבותית. ברמה נוספת, יכול הזלזל שצנח לסמל את הניתוק המטפיזי שנוצר בעולם המודרני בין אדם לאלוהיו.
כפי שמעידה דוגמת הזלזל, הסימבולי איננו יוצר בליל כאוטי של פירושים, אלא מוגבל הוא לנקודה מרכזית של הפירוש הדנוטטיבי, שסביבו מתרחבים הפירושים השונים במעגלים קונצנטריים. בדרך זו פרה חולבת יכולה לייצג בשלב הראשון הדנוטטיבי פשוט את עצמה, ובשלב השני היא תייצג הורים הנסחטים על-ידי ילדיהם, ובשלב השלישי חברה כלכלית המנוצלת על-ידי אחד המנהלים לטובתו הפרטית. בשלב הרביעי יכולה הפרה החולבת לייצג מדינת סעד, שקבוצות אזרחים אחדות חיות על חשבונה. מכל האמור מתברר, שהן האלגורי והן הסימבולי בנויים על תהליך של שאילה, שבה א' מייצג את ב' בגין האנלוגיה שביניהם או בגין קרבה כלשהי בין מרכיביהם, וההבדל ביניהם הוא רק בגמישות של הפרוש.
בדיון על הפרשנות הסמבוליסטית ראוי להבחין בין הסימבולי לסימבוליסטי. ייחודו של הסימבולי או בלשון העברית הסמלי, נשען על העובדה שקבע כבר ארנסט קסירר (בספרו "מסה על האדם" הוצאת עם עובד, תל אביב תשט"ו) האומרת כי החשיבה האנושית רואה במושגים על יסוד האנלוגיה משמעויות שונות ממשמעותן המקורית. ראיה זו הרואה באריה סמל של כוח אכזרי ואומץ, אינו סוטה מן החשיבה האנושית המקובלת, והיא רק מוסיפה למושגים משמעות נוספת אנלוגית המתקבלת על הדעת, ועל כן נחשבת כפשט, כריאליסטי ואפילו רציונלי. לעומת זה מיחס הפרוש הסימבוליסטי לתוכן הטקסט, אך גם למילותיו ואף לאותיותיו כוח על טבעי אירציונלי. קשה מאוד לקבל את הפרשנות הסימבוליסטית, מפני שהיא, על-אף היותה מעוגנת בעולם החילוני, מפליגה בפרושיה מן העולם הריאלי המציאותי, אל עולמות אחרים על טבעיים. נראה אמנם שתפיסתם היא אתיאיסטית מצד אחד, אבל מצד אחר היא אלילית פנתאיסטית ביחסה לטבע.
שיטה זו רואה בכל המרכיבים של עולמנו היום יומי החילוני, ובמיוחד בטבע, מערכות של סמלים שהאדם מתהלך ביניהם בתמהון ובתהיה על משמעותם המעורפלת. (וראה בשירו של שרל בודליר Correspondances ). הסימבוליסטים לא זו בלבד שהם האמינו בעל טבעי, אלא שהם האמינו אף בכוח המילה ובכוח התאור לעורר תגובות בתת מודע. פעמים שהם אף השתמשו בסמים, כדי לעורר תגובות כאלה. השירה נתפסה אצלם כאמצעי להתעלות מעל למציאות. בכל אלה קרוב הסימבוליסטי למיסטי, אך הוא גם שונה ממנו. בניגוד למיסטי, אין לפרוש הסימבוליסטי כל פרטנזיות דתיות, ואינו מערב בתפיסותיו את האל הדתי ואת הקדושה הדתית. נראה לכן שפרוש מיסטי לשירת ש' שלום מחטיא את המטרה ומסלפת את יצירתו. דבר זה נכון לא פחות ביחס לשירת משוררים אחרים.
כדרכיו שוה
בשוה ולשער העונשים במידה ובמשקל=====ובכאן נשלם חלקו הראשון של המאמר הנה חלקו השני הוא אליגוריה-פילוסופית של פאראדיגמת המשפט הנבדל=
דע, שהמציאות הזו בכללותה היא דבר 1 אחד לא יותר 2, כלומר: כדור הגלגל הקיצוני בכל מה שיש בו, הם דבר 1 אחד בלי ספק 3, כראובן ושמעון 4 מבחינה אישית, ושנויי עצמיהם 5 כלומר: עצמי הכדור הזה בכל מה שיש בו כשנויי עצמי אברי אישי האדם דרך משל.
[מבנה היקום]
כשם שראובן, דרך משל, הוא דבר אחד והוא מחובר מאברים שונים כגון הבשר והעצמות 6, ומלחיות שונות 7, ומרוחות 8, כך הכדור הזה בכללותו מחובר מן הגלגלים ומארבעת היסודות ומה שהורכב מהן, ואין בו חלל ריק כלל, אלא אטום 9 וממולא. מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים את הארץ, והאוויר מקיף את המים, והאש מקיפה את האוויר 10, והגוף החמישי 11 מקיף את האש, והוא כדורים רבים זה בתוך זה אין חלל ביניהם ולא ריקות כלל, אלא מדויקי העגוליות, צמודים זה לזה, כולם נעים תנועה סיבובית אחידה, אין מהירות באחדים מהם ולא איטיות, כלומר: שכל כדור מהם אינו עתים ממהר ועתים מאיט, אלא כל אחד מהם צמוד לטבעו במהירותו וכוון תנועתו 12.
אלא שהכדורים הללו מקצתם מהירי תנועה יותר מאחרים, והמהיר שבכולם תנועת הגלגל המקיף את הכל, והוא הנע התנועה היומית, ומניע את כולם עמו תנועת החלק בכל 13, לפי שהם כולם חלקים בו.
ומרכזי גלגלים הללו שונים:
מהם שמרכזו מרכז העולם,
ומהם שמרכזו מחוץ למרכז [קכו] העולם 14,
ומהם שהוא נע תמיד תנועתו המיוחדת לו מן המזרח למערב,
ומהם שהוא נע תמיד מן המערב למזרח.
וכל כוכב בכדורים הללו הוא חלק מן הגלגל שהוא בו קבוע במקומו, אין לו תנועה מיוחדת לו, ונראה אמנם נע בתנועת הגוף אשר הוא חלק ממנו.
וחומר הגוף הזה החמישי בכללותו הנע בעגול, אינו כחומר גופי ארבעת היסודות אשר בתוכו. 15 ומנין הכדורים הללו המקיפים את העולם לא יתכן בשום פנים ולא בשום אופן שיהיו פחות משמונה עשר כדורים 16, אבל אם מספרם יותר, הרי הדבר אפשרי ויש לעיין בדבר.
אבל האם יש שם גלגלי סיבוב, והם אשר אינם מקיפים את העולם, יש לעיין בכך.
[ארבע צורות הכדור התחתון ומקומם הטבעי]
ובתוך הכדור הזה התחתון הסמוך אלינו, חומר אחד שונה מחומר הגוף החמישי, קיבל ארבע צורות ראשוניות, ונעשה באותן הארבע ארבעה גופים: הארץ והמים והאוויר והאש 17. וכל אחד מארבעת אלה יש לו מקום טבעי מיוחד לו, לא ימצא בזולתו, והוא נתון לטבעו 18, והם גופים מתים שאין בהם לא חיים ולא השגה, ואינם נעים מצד עצמם, אלא הם נחים במקומותיהם הטבעיים 19.
ואם הוצא אחד מהם ממקומו הטבעי בהכרח, הרי בהסתלק אותו המכריח ינוע לחזור למקומו הטבעי, לפי שיש בו היסוד 20 הזה אשר בו ינוע לחזור למקומו באופן ישר, ואין בו יסוד 20 שינוח בו, ולא שינוע בו שלא באופן ישר.
[התנועה]
והתנועות הישרות המצויות בארבעת היסודות הללו כאשר נעים לחזור למקומותיהן שתי תנועות: תנועה כלפי המקיף 21 והיא לאש ולאוויר, ותנועה כלפי המרכז והיא למים ולארץ, וכאשר מגיע כל פרט מהן למקומו הטבעי נח.
אבל אותם הגופים המקיפים 22 הרי הם חיים בעלי נפש, בה הם נעים, ואין בהם יסוד 23 התנוחה כלל, ולא ישיגם שינוי אלא בהנחה 24 בהיותם נעים בהיקף. אבל האם יש להם דעה ישכילו בה, אין זה נודע אלא לאחר עיון דק 25.
וכאשר נע הגוף החמישי בכללותו בהיקף תמיד, נוצרת ביסודות מחמת כך תנועה הכרחית שבה הם יוצאים ממקומותיהם, כלומר: באש ובאויר ונדחקים כלפי המים, ויפלוש הכל בגוף הארץ אל מעמקיה, ותיווצר ליסודות התערבות, ואחר כך יחלו לנוע לשוב למקומותיהן, ואז יצאו גם חלקים מן הארץ מחמת כך ממקומם עם 26 המים והאוויר והאש. והם בכל זה 27 משפיעים זה על זה ונשפעים זה מזה 28, ואז יתהווה השינוי במעורב, עד שמתהווה ממנו תחילה האדים לכל שינויי מיניהם, ואחר כך הדוממים 29 לשנויי מיניהן, וכל מיני הצומח, ומינים רבים מבעלי החיים, כפי מה שמחייב מזג המעורב.
וכל הוה נפסד אינו הוה אלא מן היסודות ואליהם נפסד, וכך היסודות מתהווים זה מזה ונפסדים זה לזה כי חומר הכל אחד 30.
ולא תתכן מציאות חומר בלי צורה, ולא תמצא צורה טבעית מאלה ההוות הנפסדות בלי חומר 31, ונמצא הדבר בהוייתן [קכז] והפסדן והויית כל מה שמתהווה מהן ונפסד אליהן חוזר חלילה כעין סיבוב הגלגל, עד שתהא תנועת החומר הזה, אשר בו הצורה, בהתחלף 32 הצורות בו כתנועת הגלגל במרחב 33 בחזרת המקומות 34 עצמן לכל חלק ממנו.
[חלקים מנהיגים וחלקים מונהגים]
וכשם שיש בגוף האדם אברים מנהיגים 35 ואברים מונהגים 36 זקוקים בקיומם להנהלת האבר המנהיג המנהלם, כך בעולם בכללותו חלקים מנהיגים והוא הגוף החמישי המקיף 37, וחלקים מונהגים זקוקים למנהל, והם היסודות וכל המורכב מהן.
וכשם שהאבר המנהיג שהוא הלב נע תמיד, והוא מקור כל תנועה המצויה בגוף, ושאר אברי הגוף מונהגים על ידו, והוא המשלח להם כוחותיהם שהם זקוקים להם בפעולותיהם בתנועתו, כך הגלגל הוא המנהל לשאר חלקי העולם בתנועתו, והוא המשלח לכל מתהווה כוחותיו המצוים בו.
וכל תנועה המצויה בעולם מקורה הראשון תנועת הגלגל, וכל נפש המצויה לבעל נפש בעולם מקורה נפש הגלגל.
[ארבעת כוחות העולם]
ודע כי הכוחות המגיעות מן הגלגל אל העולם הזה כפי שכבר נתבאר ארבעה כוחות *37:
כח הגורם את ההתערבות וההרכבה, ואין ספק כי זה מספיק בהוצרות הדומם,
וכח נותן הנפש הצמחית לכל צמח,
וכח נותן הנפש החיונית לכל חי,
וכח נותן הכוח ההוגה לכל הוגה, וכל זה באמצעות האור והחשך שהוא תוצאה לזהרם 38 והקיפם סביב הארץ.
וכשם שאילו נח הלב הרף עין, ימות האדם ויבטלו כל תנועותיו וכל כוחותיו, כך אלו נחו הגלגלים, יהיה זה מות העולם בכללותו ו ביטול כל מה שיש בו.
וכשם שהחי אינו חי כולו כי אם בתנועת לבו, ואף על פי שיש בו אברים נחים שאין בהם תחושה כגון העצמות והסחוסין 39 וזולתן, כך המציאות הזו כולה היא דבר אחד חי בתנועת הגלגל, שהוא בו כמו הלב בכל בעל לב, ואף על פי שיש בו גופים רבים נחים מתים.
[ציור היקום בהשוואה לאדם]
ככה ראוי לך לצייר בדעתך כל הכדור הזה: דבר אחד חי נע בעל נפש. כי אופן זה של ציור הכרחי מאוד, או 40 מועיל מאוד, בהוכחה על שהאלוה אחד כמו שיתבאר. 41
וגם על פי ציור זה יתבאר כי האחד לא ברא כי אם אחד.
וכשם שלא יתכן שימצאו אברי האדם בודדים 42 כשהם אברי אדם באמת, כלומר: שתהא הכבד לבדה או הלב לבדו או בשר לבדו -
כך לא יתכן שימצאו חלקי העולם זה בלעדי זה במציאות הזו הנחה 43 אשר דברינו בה, עד שתמצא אש בלעדי ארץ, או ארץ בלעדי שמים, או שמים בלעדי ארץ.
וכשם שבאדם האחד הזה כוח מסוים המקשר אבריו זה בזה ומנהלם ונותן לכל אבר מה שדרוש לשמור בו תועליותיו ולדחות ממנו מה שמזיקו, והוא אשר ביארוהו הרופאים ואמרו הכוח המנהל גוף החי, ופעמים רבות קוראים אותו טבע 44 -
כך בעולם בכללותו כוח המקשר מקצתו [קכח] במקצתו 45, ושומר על מיניו שלא יכלו 46 ושומר גם פרטי מיניו זמן שאפשר לשמרן 47, וגם שומר מקצת פרטים בעולם 48. ויש מקום עיון בכוח זה האם הוא באמצעות הגלגל או לאו 49.
וכשם שבגוף אישי האדם דברים שיש בהן מטרה,
מהן שהמטרה בהן קיום עצמו 50 כאברי המזון,
ומהן שהמטרה בהן קיום מינו כאברי ההולדה,
ומהן שהמטרה בהן צרכיו 51 שהוא זקוק להן במזונותיו וכדומה כגון הידיים והעיניים,
ויש בו גם דברים שאינם מטרה כשלעצמן אלא הם הכרחיים 52 ושייכים למזג אותם האברים, אשר אותו המזג המיוחד 53 הכרחי בהויית אותה הצורה כפי שהיא, כדי שתפעל אותן הפעולות שהן המטרה, ולכן נספחו לאותן שהן המטרה כפי הכרח החומר דברים אחרים, כגון שער הגוף ומראהו 54, לפיכך אין הווייתם של אלה באופן אחיד, ופעמים רבות שמקצתם נעדרים.
וכן ימצאו בהן הבדלים גדולים מאוד בין בני אדם, מה שאין כן באברים, לפי שלא תמצא אדם שיש לו כבד פי עשר מכבד של אדם אחר, ותמצא אדם נעדר הזקן או שער מקומות מסוימים בגוף, או שיהיה לו זקן פי עשר בזקנו של אדם אחר או עשרים דרך משל, וזה מצוי על הרוב במין זה כלומר: הבדלי השער והגונים.
וכך במציאות בכללה דברים שהם מטרה בהוויה קבועים מתנהלים באופן סדיר, אין הבדלים ביניהם כי אם מעט כפי מקרה 55 אותו המין באיכותו וכמותו. ומינים אינם המטרה אבל הם חיוביים לטבע ההוויה וההפסד הכלליים, כגון מיני התולעים הנבראים 56 בזבלים ומיני בעלי חיים הנבראים 56 בפירות כאשר מרקיבים, ומה שנברא 56 מעפושי הלחיות, והתולעים הנבראים 56 במעיים, ודומיהם.
כללו של דבר נראה לי, שכל מה שלא ימצא בו כוח להוליד כמותו הרי הוא מן הקבוצה הזו, ולפיכך לא תמצאם שומרים על סדירות ואף על פי שהם הכרחיים, כשם שהגונים השונים הכרחיים, וכן הכרחיים מיני השער באישי בני אדם.
וכשם שיש באדם גופים שהם יציבים כגון האברים היסודיים, וגופים קיימים במין לא בפרט כגון ארבע הלחיות 57 -
כך בכללות המציאות 58 גופים יציבים וקיימים כל פרט והוא הגוף החמישי בכל חלקיו, וגופים קיימים במין כגון היסודות ומה שהורכב מהן 59.
וכשם שכוחות האדם המחייבות הווייתו וקיומו משך זמן קיומו הם עצמם המחייבות הפסדו וכיליונו -
כך סיבות ההוויה הם עצמם סיבות ההפסד בכל עולם ההוויה וההפסד.
למשל, ארבעת הכוחות הללו המצוים בגוף כל ניזון, והם המושך והמחזיק והמעכל והפולט, אלו אפשר שיהו הכוחות הללו כמו הכוחות השכליים, עד שלא יעשו אלא מה שצריך ובזמן שצריך ובשיעור שצריך, כי אז היה האדם ניצול מפגעים גדולים מאוד ומכמה מחלות. אבל כיון שאין זה אפשרי, אלא [קכט] פועלים הם פעולות טבעיות ללא הבנה וללא מחשבה, ואינם כהגיגים מה שהם פועלים כלל, הכרחי שיבואו מחמתם חולאים גדולים ופגעים, ואף על פי שהם הכלים 60 בהתהוות החי ובקיומו הזמן שהוא מתקיים.
ביאור הדבר, שהכוח המושך דרך משל, אילו לא היה מושך כי אם הדבר המתאים מכל צדדיו 61 ובכמות הדרושה בלבד, היה האדם ניצול מחולאים ופגעים רבים, אבל כיוון שאין הדבר כן, אלא מושך הוא כל חומר 62 שיזדמן מסוג 63 משיכתו, ואף על פי שאותו החומר 62, מעט בלתי מתאים בכמותו ואיכותו, מתחייב מכך שתמשוך את החומר שהוא יותר חם ממה שדרוש, או יותר קר ממה שדרוש, או עבה או דליל, או רב 64, ויווצר בכך מחנק בעורקים, ויתהווה אוטם ועיפוש, ותתקלקל איכות הלחיות ותשתנה כמותן, ויתפתחו חולאים כגון הגרב והגירוד והיבלות, או פגעים רעים 65 כגון הנפיחות הסרטנית66, ומוכי שחין 67, והאיכול 68, עד שנפסדת צורת האבר או האברים, וכך הדבר גם ביתר ארבעת הכוחות .
כך הדבר בעצמו בכל המציאות, הדבר המחייב הוויית מה שמתהווה והתמדת קיומו זמן מה 69, והוא התערבות היסודות על ידי הכוחות הגלגליים המניעים אותם והמתפשטים בהם, הוא עצמו הסיבה להיווצרות גורמים מזיקים במציאותן, כגון השיטפונות וגשמי הזעף והשלג והברד ורוחות הסער והרעמים והברקים ועיפוש האוויר. או היווצרות סיבות משחיתות מאוד, משמידות ארץ או ארצות או אקלים, כגון השקיעות 70 והרעש וברקי האש 71 והמימות הגואים מן הימים והתהומות.
[האדם בעל תבונה]
ודע, כי כל זה אשר אמרנו בדימוי העולם בכללותו באחד האדם, לא מחמת הדברים האלה נאמר באדם שהוא "עולם קטן" 72, לפי שכל הדימוי הזה 73 ישנו בכל יחיד מיחידי בעלי החיים שלמי האברים, ולא נשמע כלל מאחד הראשונים שיאמר כי החמור או הסוס "עולם קטן", אלא נאמר זה באדם מחמת הדבר שנתייחד בו האדם, והוא הכוח ההוגה, כלומר: השכל, שהוא השכל ההיולי, 74 אשר עניין זה אינו נמצא בשום דבר ממיני החי זולתו.
וביאור הדבר, שכל פרט מיחידי בעלי החיים אינו זקוק בהתמדת מציאותו לתבונה ומחשבה וניהול, אלא הולך וסועה 75 כפי טבעו, ואוכל מה שימצא ממה שמתאים לו, ושוכן בכל מקום שיזדמן, ורובע כל נקבה שימצא בעת התעוררותו אם היו לו זמני התעוררות, [קל] ויתקיים בכך אותו הפרט משך זמן קיומו, ותימשך מציאות מינו, ואינו זקוק כלל לפרט אחר ממינו לעזור לו ולסעדו על קיומו, כדי שיעשה לו דברים שאינו עושה אותן הוא בעצמו.
אבל האדם בלבד, אלו נניח כי יחיד ממנו לבדו מצוי, שאבד יכולת הניהול ונעשה כבהמות, היה אובד לשעתו, ואי אפשר שיתקיים אפילו יום אחד כי אם במקרה, כלומר: שימצא במקרה דבר ליזון בו, לפי שמזונותיו אשר בהם קיומו צריכים למלאכה והכנה ארוכה 76, שאינם נשלמים כי אם בתבונה ומחשבה ובכלים רבים. וגם באנשים רבים יעשה כל אחד מהם מלאכה מסוימת, ולפיכך יש צורך למי שינהיגם ויקבצם כדי שיהא קיבוצם באופן סדיר ותמידי, שיעזרו זה לזה. וכן הגנתו מן החום בזמן החום, ומהקור בזמן הקור, ושמירתו מן הגשמים והשלגים ומשבי הרוחות, צריכה לעתוד הכנות מרובות, שלא ישלמו כולם כי אם בתבונה ומחשבה.
ובשביל כך נמצא בו הכוח ההוגה הזה, אשר בו יתבונן ויחשוב ויעשה ויעתד במיני המלאכות את מזונותיו ומדורו 77 ולבושו, ובו ינהל כל אברי גופו, כדי שיעשה המנהיג מהן מה שיעשה, ויתנהל המונהג במה שיתנהל 78.
ולפיכך אלו תתאר אחד מבני אדם נעדר הכוח הזה 79 ועזוב עם החיוניות בלבד, היה כולה ואבד לשעתו. וכח זה נכבד מאוד, היותר נכבד בכוחות החי, והוא גם נסתר 80 מאוד, אין אמיתתו מובנת בראשית המחשבה המשותפת 81 כהבנת יתר הכוחות הטבעיים.
כך במציאות, דבר מסוים הוא המנהל את כללותה, המניע את האבר המנהיג הראשון 82 אשר נתן בו כוח התנועה שבה ניהל מה שזולתו. ואם יעלה על הדעת ביטול הדבר הזה, בטלה מציאות כל הכדור הזה בכללותו המנהיג ממנו והמונהג, ובאותו הדבר מתמדת מציאות הכדור וכל חלק ממנו, ואותו הדבר הוא האלוה יתעלה שמו.
ועל פי העניין הזה בלבד נאמר באדם דווקא שהוא עולם קטן, הואיל ובו מקור מסוים שהוא המנהל את כולו. ומחמת עניין זה נקרא ה' יתעלה בלשוננו חיות העולם, ונאמר: וישבע בחי העולם 83.
[במה האדם אינו דומה לעולם]
ודע, כי הדימוי הזה אשר דמינו את העולם בכללותו לאחד האדם, אינו שונה במאומה ממה שהזכרנו, זולתי בשלשה דברים:
האחד שהאבר המנהיג בכל חי שיש לו לב, ייהנה באברים המונהגים ותחזור אליו תועלתם84.
ואין במציאות הכללית דבר שכזה, אלא כל מי שמאציל ניהול או נותן כוח, לא תחזור אליו תועלת כלל מן המונהג 85, אלא נתינתו מה שנותן, כנתינת המטיב בתורת חסד שהוא עושה זאת נדיבות טבעית וחסד מקיף, לא לתקווה. אלא זה התדמות לה' יתעלה שמו.
והשני כי הלב בכל חי בעל לב הוא באמצעיתו, ושאר האברים המונהגים סובבים אותו כדי שתבואהו תועלתם בנצירתו ושמירתו בהם, כדי שלא בקלות יבואהו נזק מבחוץ.
והדבר בעולם בכללותו בהפך, הנכבד סובב את הגרוע, מפני שאין חשש עליו 86 שיקבל [קלא] רושם 87 מזולתו, ואפילו אלו היה מתרשם הרי אין בנמצא מחוצה לו גוף אחר שיעשה בו רושם, והרי הוא משפיע על כל מה שבקרבו 88 ולא יגיעהו רושם כלל, ולא כוח מזולתו מן הגופים.
ויש כאן עוד דימוי מסוים, והוא, שהאבר המנהיג בכל חי, ככל שנרחיק ממנו מן האברים הוא פחות חשוב מן הקרובים אליו. וכך הדבר בעולם בכללותו, כל שנתקרבו הגופים אל המרכז נקדרו, ונתעבה עצמם, וכבדה תנועתם, ונעלם זוהרם ושקיפותם, מחמת ריחוקם מן הגוף הנכבד הבהיר השקוף הנע העדין הפשוט, כלומר: הגלגל. וכל גוף שקרוב אליו מקבל 89 משהו מן הסגולות הללו כפי קרבתו, ותהיה לו עליונות מסוימת על מה שלמטה ממנו.
והשלישי שהכוח ההוגה הזה, הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו 90.
וה' יתעלה אינו כוח בגוף העולם, אלא נבדל מכל חלקי העולם, וניהולו יתעלה והשגחתו נאצלת לעולם בכללותו אצילות שנעלם מאתנו תכליתה 91 ואמיתתה. וכוחות בני בשר חסרי אונים מלהשיגה. כי הוכח בהחלט על בדילותו יתעלה מן העולם ופרידותו 92 המוחלטת ממנו, והוכח בהחלט על מציאות עקבות 93 ניהולו והשגחתו בכל חלק מחלקיו 94 ואפילו הקטן והשפל ביותר, יתעלה מי שהאירתנו 95 שלמותו.
ודע, שהיה ראוי שנדמה יחס ה' יתעלה אל העולם יחס השכל הנקנה אל האדם, אשר אינו כוח בגוף, והוא נבדל מן הגוף בדילות אמיתית, ונאצל 96 עליו, והיה נעשה דימוי 97 הכוח ההוגה לשכלי הגלגלים שהם בגופים.
אלא שעניין שכלי הגלגלים, ומציאות השכלים הנבדלים, וציור השכל הנקנה שגם הוא נבדל, הם דברים שיש בהם עיון וחקירה, וראיותיהם עמוקות, ואם כי נכונים הם, ויולדו בהם ספקות רבים, ולמפקפק בהן פקפוקים, ולמשתבש בהם שבושים 98.
ואנחנו הלא רצינו תחילה שתצטייר לך המציאות הציור הפשוט, אשר לא יכחיש אותו במאומה ממה שהזכרנו באופן תמציתי, כי אם אחד משנים: או סכל בדבר הפשוט, כמו שמכחיש מי שאינו מהנדס דברים לימודיים מוכחים, או מי שמעדיף להחזיק השקפה מסוימת שקדמה לו ויטעה את עצמו.
אבל הרוצה לעיין עיון אמיתי ילמד עד שתתבאר לו אמיתת כל מה שאמרנו, וידע שזו היא צורת המציאות הזו אשר מציאותה יציבה בלי ספק ובלי היסוס, ואם ירצה לקבל את זה ממי שהוכח לו כל מה שהוכח - יקבל, ויבנה על כך הקשיו וראיותיו, ואם אינו מחשיב ההסתמכות על אחרים ואפילו בהתחלות אלו, ילמד, וסוף יתברר לו שהדבר כך הוא.
הנה זאת חקרנוה כן היא שמענה ואתה דע לך 99.
ואחר הצעה 100 זו אחל להזכיר מה שהבטחתי להזכיר ולבאר==והנה כשם שהשוונו על ידי שיטת הדיון את שיטות המשפט הנבדל לאדם א' נבאר כי עיקר מה שצריך לעסוק על ידי המשפט הנבדל הוא בדומה למה שצריך שיעסוק האדם הפרטי אמנם היחס בין הפרטי לכללי הוא במשל ועם כל זאת נבאר עיקריו ובזאת יושלם למעיין העניין המכוון מתחילת מאמר זה ,ותובן נכוחה מה שרצינו לבאר בעניין הדמודרטיה האריסטו-סוקרטית והבן היטב==המאמר הזה אשר דשו1 בו רבים מבני אדם, ומעטים הם שהשיגו בו את הדעה הרצויה.
[הבורא אחד, והנבראים מחוברים מדברים רבים]
אפתח ואומר, כי בורא הכל יתהדר ויתרומם, כיון שהוא אחד בעצם 2, הכרחי שיהו הנבראים מדברים רבים, כמו שביארתי במה שקדם 3.
ואומר כאן, כי האחד הנראה4 איזה אחד שיהיה, אינו אלא אחד מבחינת המספר. אבל הבוחן כאשר יבחנהו ימצאהו עניינים רבים.
ויותר מפורט מן הכלל הזה, כי כל הנמצאים, כאשר תחקור כל גוף מהן, תמצא בו חום וקור ולחות ויובש 5.
אם תחקור גוף האילן, תמצא בו עם אלה 6 ענפים ועלים ופירות וכל הנספח להן.
ואם תחקור גוף האדם תמצא בו עם אלה6 בשר ועצמות וגידים ועורקים ומיתרים ומה שנספח לכך.
וזה דבר שאין בו ספק ואין לדחות מציאותו, וכל זה בחוק הבריאה, כי הבורא יתרומם ויתהדר אחד ומעשיו רבים, והוא מה שאמרו הכתובים:
מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית7.
ואפילו השמים יש שם מן החלקים השונים והשיעורים 8 והצורות והמראות והתנועות מה שלא נוכל לספור, ובכך הם שמים 9, כמו שנאמר:
עשה עש כסיל וכימה וחדרי תימן10.
מאמר עשירי - פרק א
[לאדם תכונות רבות]
ואחר שהקדמתי דבר זה, אומר עתה:
וכן באדם אהבות11 לדברים רבים ושנאות 12 לדברים רבים, כמו שאמר:
רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום 13.
וכשם שאין הגופים מתקיימים באחד מארבעת היסודות,
וגוף העץ אינו מתקיים מדבר אחד כמו שאמרנו,
ואין האדם חי בעצם אחד או בבשר בלבד,
ואפילו השמים לא בכוכב אחד הם מוארים -
כך האדם לא במידה אחת ראוי שיתנהג כל ימיו, אלא ממכלול כל מה שתיארנו בכל פרק,14 להרבות בדבר ולמעט באחר, ישלם כל הנזכר.
כך מצירוף מידות האדם באהבה ובשנאה בריבוי ומיעוט ישלמו לו כושר ענייניו, ויהיה כאילו הזמינם לפני השופט ודן אותם 15, כאומרו:
טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט16.
או כאלו שקלם במשקל, ואיזנם במידה. וכמו שאמר:
פלס מעגל רגלך17,
וכאשר יעשה כן, יאוזנו ענייניו ויוכשרו18.
[יש להשתמש בתכונות המגוונות, ולא באחת]
ואשר הביאני לקבוע עניין זה בתחילת מאמר זה, הוא לפי שאני ראיתי בני אדם חושבים שהגיעו למסקנה נכונה כי הראוי שיתנהג האדם במידה אחת כל ימי חייו, יעדיף חיבת דבר על כל שאר החביבים, ושנאת דבר על שאר השנואים.
וחקרתי דעה זו ומצאתיה בתכלית הטעות מכמה פנים:
האחד: כי אהבת דבר אחד והעדפתו, אילו הייתה יותר טובה, לא היה הבורא נוטע בתכונת האדם אהבת שאר הדברים. ואילו היה הדבר כך, כי אז היה אפשר שיבראהו מיסוד אחד, ושיבראהו גוש אחד19, וכיוצא בו יעשה גם את שאר הנמצאים ויהיו באופן זה.
הלא תראה כי פרטי הפעולות,20 לא יתכן להשתמש בהם דבר אחד, כל שכן כלליותם.
לדוגמה: אילו בנאי בנה בית מאבנים בלבד, או עצים 21 בלבד, או מחצלאות בלבד, או מסמרים בלבד, לא תהיה תקינותו כמו שתהיה אילו בנה אותו מכולם יחד.
וכדומה לזה אפשר לומר בתבשיל, ובמאכל ובמשתה, ובמלבוש ובתשמישים,22 ושאר הצרכים. ומדוע לא יפקח האדם את עיניו בראותו שאין הפרטים הללו נעשים מדבר אחד, והרי לא נעשו אלא לו לשימושו וטובתו, כל שכן תכונות נפשו ומידותיה.
[שליטת האדם על מידותיו]
וראוי שאבאר כי תוצאות בחירה23 זו אין נזקה מועט, אלא גדול, כפי שאמשיל ואומר:
מהם מי שבחר לתור בהרים, והביאו דבר זה לידי שממון.
ומהם מי שבחר האכילה והשתייה, וגרם לו כליון בחוליים קשים. 24
ומהם מי שבחר קיבוץ הממון, והניחו לאחרים. 25
ומהם מי שבחר את הנקמנות, ונקמו הדברים הללו בו עצמו.
וכל הדומה לדברים הללו, כמו שאבאר בתוך המאמר הזה בעזרת ה'.
אלא שאני אקדימם כאן ואומר:
לפיכך צריכים לחכמה, שתנהיג את האדם ותנחהו תמיד, כמו שאמר:
בהתהלכך תנחה אותך וגו'26.
והעיקר בכל העניין הזה, שהאדם ישלוט במידותיו, וימשול על אהבותיו ושנאותיו, כי לכל אחת מהן מקום שראוי להשתמש בה שם.
וכאשר יראה את המקום שראוי בו השימוש, בכך ישחרר ממנה27 בשיעור הראוי, עד שישלים אותו הדבר.
וכאשר יראה המקום שבו צריך לעצור אותה המידה, יעצרנה עד אשר יעבור ממנו אותו המאורע. וכל זה בהבחנה ויכולת להרפות מתי שירצה, ולהחזיק מתי שירצה.
וכמו שאמר:
טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלכד עיר28.
[שלושת כוחות הנפש]
כן כבר הקדמתי 29 שיש לנפש שלושה כוחות:
התאווה
והכעס
וההבחנה.
כוח התאווה הוא אשר בו ישתוקק האדם לאוכל ולמשתה ולמשגל 30 ואהבת הצורות הנאות והריחות הטובים והמלבושים 31 העדינים.
אבל כוח הכעס הוא המביא את האדם לידי ההתגרות וההעזה וההתרברבות 32 והקנאה והנקמה והעזות וכל הדומה לכך.
אבל כוח ההבחנה הוא השופט בין שני הכוחות הללו בצדק, ואיזה מהן שהתעורר חלק מחלקיו בא כוח ההבחנה לחקרו ולבדקו.
אם ראה שראשיתו ואחריתו שלום 33 מייעץ בכך, כל שכן אם ראה שתכליתו רצוי.
ואם ראה בקצותיו או בקצה מקצותיו רעה מן הרעות - מורה לעזבו.
וכל אדם שהלך בדרך זו, והשליט הבחנתו על תאוותו וכעסו, הרי הוא בעל מוסר34 במוסר חכמים, כמו שאמר:
יראת ה' מוסר חכמה35.
וכל אדם שהשליט תאוותו או כעסו על הבחנתו - לא יהיה בעל מוסר34.
ואם העיז לקרוא למצב זה מוסר, הרי הוא מוסר אווילים. כמו שאמר:
מוסר אווילים איוולת36.
ואמר עוד:
וכעכס אל מוסר אוויל. 37
[דירוג האהבות והשנאות]
וכיון שכבר הקדמתי דבר זה, כי הצורך מזקיקנו לחכם אשר ידרג לנו את האהבות והשנאות38 הללו היאך ננהג בהן.
אני אומר, שאני מצאתי החכם שלמה בן דוד עליו השלום כבר עסק בזה, כדי לסכם 39 לנו מהו הטוב. ואמר:
ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש, והנה הכל הבל ורעות רוח40,
אין כוונתו צירוף המעשים 41 וכללותן, כי הבורא יתרומם ויתהדר הציבן והעמידן, וחכם כגון זה לא יאמר על מה שהציב בוראו, יתרומם ויתהדר, 'הכל הבל'. אלא כוונתו על כל פעולה שיעשה האדם בפני עצמה, כלומר שכל אחד ממעשי בני האדם, אם ייחדו לבדו, יהיה הבל כהתרועעות42 עם הרוח.
ועל הייחוד 43 במידה אחת אמר עוד:
מעוות לא יוכל לתקון וחסרון וגו'44.
וכל אחד מהם מעוות מלהיתקן וחסר מלהיות שלם, כי צירופן לא יהיה חסרון, אלא תמימות ושלימות.
[שלוש אהבות שהן הבל כאשר הן לבדן]
ומחזק פירוש זה שהוא כן, שהרי הציג שלושה דברים מאהבות העולם, והחליט בכל אחד שהוא הבל, ופירושו התעיה45, כעין אמרו:
מהבילים המה אתכם 46.
מתעים 45 אתכם, ואמרו:
אל תבטחו בעושק ובגזל אל תהבלו47.
ותחילתן הייחוד בחכמה בלבד והזנחת יתר האהבות. אמר בזה:
ואתנה לבי לדעת חכמה ודעת הוללות ושכלות, ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח48,
ומסר לנו את הסיבה לכך, כי האדם, כל שרבה חכמתו רב צערו, מפני שמתגלים לו ממומי העניינים מה שהיה במנוחה ממנו49 לפני שיתגלה לו, והוא אמרו:
כי ברוב חכמה רוב כעס, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב50.
ושני לה השמחה והששון בלבד.
ואמר אם ישים האדם נטייתו והתעניינותו בהם, יהיה גם זה לו התעיה45, כמו שאמר:
אמרתי אני בלבי לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב והנה גם הוא הבל51.
ואמר את הסיבה לכך מה היא, מפני שהאדם אז מרגיש את עצמו בעת הצחוק והשחוק בשפלות וגנאי, וכבר נכנס בתכונות הבהמות, והוא אמרו:
לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זה עושה52.
ובשלישית בבניין העולם, והודיע כי גם ההתעסקות בכך התעיה45, באומרו:
הגדלתי מעשי, בניתי לי בתים, נטעתי לי כרמים, עשיתי לי גנות53,
ושאר הפרשה, ומה שתיאר ממעשיו עד סוף הפרשה.
ונתן את הסיבה למאיסתו את כל זה, והיא שהוא מניחו למי שיהיה אחריו, וילך יגיעו לבטלה, כמו שאמר:
ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי54.
וכאשר מנה שלושה דברים אלו, הפסיק מלהזכיר שאר סגולות העולם, כדי שלא יטרידו דבר זה ממה שהוא זקוק לו55. אבל בין הדברים האלה יעץ לאזן בין השלושה, כלומר לקחת משהו מן החכמה ומן הטובה, ולא יחדל מלחשוב על היותר ראוי.
כמו שאמר:
תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי ולבי נהג בחכמה56.
[שלוש עשרה תכונות האדם]
וכבר עלה בלבי, יחנך ה', לרכז מן העניינים האלה שלושה עשר דבר, ואזכיר מה שידוע לי מה שגרם לכל כת להעדיף העסק באחד מהם בלבד כל ימי חייהם.
ואבאר מה הוא הדבר אשר הזניחו והתעלמו ממנו באותו עניין, ואספח לכל עניין מהן הזכרת המקום אשר בו ראוי להשתמש באותו דבר, ואשר בשבילו נברא והונח. ואלקט כל מה שיעלה בזיכרוני ממה שהזניחו כל אותם שהעדיפו כל עניין משלושה עשר עניינים אלו, ואקרא שם הכללות ספר הפרישות השלמה.
ואסכם תחילה מנינם ואומר, כי ראשי האהבות שלוש עשרה, והם:
הפרישות,
והאכילה והשתייה,
והמשגל,
והחשק,
וקיבוץ הממון,
והבנים,
והישוב,
והאיים,
והשררה,
והנקמה,
והחכמה,
והעבודה,
והמנוחה.
ואציעם לפני השכל אחד אחד, ואומר לפניו אופני העדפתו, ואקבע היאך הפרישות מביטה עליו, ואבאר מקומו הראוי.
אומר: יש אנשים שנראה להם כי מה שראוי שישתמש בו האדם, היא הפרישות בעולם הזה, והתיור בהרים, ולבכות ולהתאבל57 ולספוד על העולם הזה.
[פרישות כתכונה מועדפת]
ואמרו: חייבנו את זאת מפני שהוא עולם כיליון, מתהפך באנשיו, ואינו י
בראון&גרין
