שיטת ארבעת הצריחים 

.[החלוקה הראשונה] המושג "תאולוגיה" משמש בספרות היוונית הקלאסית, כשמשמעו "דיון על האל או על הקוסמולוגיה". אריסטו חילק את הפילוסופיה התאורטית למתמטיקה, פיזיקה ותאולוגיה, כשאת האחרון ניתן להקביל מטאפיזיקה, בה אריסטו כלל דיון בטבעו של האלהות [החלוקה השניה] כשהוא שואב ממקורות יווניים, המחבר הלטיני וארו הבחין בין שלושה סוגים של דיון כזה: מיתי (המתייחס למיתוסים של האלים היווניים), רציונלי (ניתוח פילוסופי של האלים והקוסמולוגיה) ואזרחי (המתייחס לטקסים ולחובות של הדת הציבורית). [ב] המושג אומץ על ידי מחברים נוצריים. הוא מופיע שוב בכמה כתבי יד של הברית החדשה, בכותרת של ספר ההתגלות בברית החדשה: "ההתגלות של יוחנן "התאולוג"". אך שם כנראה מדובר בשימוש שונה מעט בשורש "לוגוס", כשהכוונה אינה "דיון רציונלי" אלא "מלה" או "מסר": הכוונה היא כנראה שמחבר ההתגלות מוסר לנו את המסר האלהי, ולא שהוא היה תאולוג במובן המודרני של המילה. [ג] מחברים נוצריים אחרים השתמשו במושג במשמעויות שונות: [החלוקה השלישית] כמה מחברים לטיניים, כמו טרטוליאן ואוגוסטינוס השתמשו בהבדלה המשולשת של וארו, שהובאה לעיל. אצל אבות כנסייה יווניים מסוימים, "תאולוגיה" התייחסה באופן צר לדיוןא על הטבע בוהמאפיינים של האל. אצל אבות אחרים, "תאולוגיה" יכלה הייתה להתייחס באופן צר עוד יותר,ג לדיון על טבעו האלוהי של ישו (במובן זה גרוגרי נאזיאנזוס כונה "התאולוג": הוא היה תומך נלהב באלהותו של ישו). במקורות יווניים ולטיניים, "תאולוגיה" (במובן של "תאור או סיפור של דרכי האל")ד יכלה להתייחס פשוט לביבליה. במקורות לטיניים סכולסטיים,ה המושג התייחס למחקר הרציונלי של הדוקטרינות של הדת הנוצרית, או (ליתר דיוק) הדיספלינה האקדמית שחקרה את [ו]התובנות והמשמעויות של השפה[ז] והטענות של הביבליה ושל המסורת התאולוגית (המסורת הזו סוכמה ב"משפטים" של פטר לומברד, ספר של מובאות מאבות הכנסייה). =[ החלוקה הרביעית] במובן אחרון זה משתמשים לרוב כיום (אם כי המובן השני גם הוא משמש בחלק מההקשרים האקדמיים והכנסייתים), ואם כי המושג "תאולוגיה" יכול להתייחס לכל דיון ביחס לאל או לאלים, או בעצם דיון על כל נושא דתי,1] הוא בדרך כלל משמש לציון המחקר האקדמי (באוניברסיטאות, סמינרים דתיים, או במקומות אחרים) של הדוקטרינות של דת כלשהי,2] או של היחסים 3]והניגודים בין דתות שונות, אם כי תחום אחרון זה בדרך כלל קרוי "מחקר השוואתי של הדתות,אם אפשר לסכם ולומר כי המושגים התאולוגיים המקוריים,לשיטת המחבר הלטיני וארו ,שהוסיף את המימד האזרחי,שכנראה היה מובן מאליו בזמנו של אריסטו,שלא חילק אלא לשני קטיגוריות דיון על האל או על הקוסמולוגיה,ומן התקופה שלאחר היוונית ששת החלוקות האחרונות עוסקות בעיקר בחלק האזרחי השלישי ובתקופה האחרונה הנזכרת ב"משפטים" של פטר לומברד ואילך איננה עוסקת אף בחלק השלישי,אלא קובעת פרשנות רביעית למונח תאולוגיה ,העוסקת בתיאוריתיות בלבד,אין ספק כי ארבע התפתחויות אלו נבעו מן התהליכים ההסטוריים בעיקר,אך עובדה זו איננה פוטרת אותנו מן השאלות איזה מונח הוא הנכון,ומן העובדה כי התאולוגיה הצתמצמה מן הנאורות היוונית הקלאסית ,אשר כלל דיונים מעמיקים ואידאות מופשטות,לסוג מחקר חלול מתוכן אשר אינו שונה ,ממחקר יציאת שבלול מן הקונכיה ותדירותו,מאחר ועיקר התאולוגיה באה למלא את ערכי תבונתו של האדם ולא להיפך,ובכאן השאלה א'כ ישנה סתירה מהותית בעצם מהות ההגדרה הראשונה והרביעית ,וצריך להבין איפוא תעבר לחקר האמת,גם את תולדות כל צד מצדדי הסתירה,אמנם אין זה המקום לעסוק בכך,שאין עניין זה חלק ממטרת המאמר הנוכחי,ונחזור לעניין שאנו בו בחוגים תאולוגיים אקדמאיים, יש דיון מסוים סביב השאלה, האם "תאולוגיה" היא פעילות שמיוחדת לדת הנוצרית, או שגם דתות אחרות עוסקות בה. יש שאומרים כי המושג מתאים דווקא לדתות שמאורגנות סביב מערכת אמונות מורכבת – דת שמיוסדת על דוקטרינות מסוימות, שמזמינות חקירה ובדיקה, בייחוד אמונות או דוקטרינות שקשורות לאלוהים ("תאוס"), ולפיכך הוא מתאים פחות להקשרים דתיים שמאורגנים או מובנים בצורות אחרות. כך, לדוגמה, יש קורסים אקדמאיים על בודהיזם, שעוסקים בחקירה רציונלית של ההבנה הבודהיסטית של העולם, שמעדיפים את הכינוי "פילוסופיה בודהיסטית" על פני המושג "תאולוגיה בודהיסטית"[מעניין מאיזה סיבה בדיוק???]. אחרים טוענים כי באיסלאם, הדיון התאולוגי המקביל לזה הנוצרי הוא (לפחות בתקופה המודרנית) פעילות מינורית[גם זה מעניין למה ???]את שתי ההערות הללו נחקור במאמר זה והבן היטב כי הבודהיזם הוא שילוב של שיטת אריסטו הנז' עם הדת שקדמה לה ואילו הדיון המקביל באיסלם כנראה מסופק במה שהערנו עליו בסתירה המהותית בין השיטה הראשונה לרביעית וזאת מאחר על השריעה לספק את כל הצרכים של הקיום הפיזי והרוחני של האדם. כל הפעולות האפשריות של המוסלמי מתחלקות (בעיקרון), לחמש קטגוריות: מחויב, מומלץ, מותר, מגונה ואסור. המחויבויות , , = הרביעית והנה דברים הללו הם סתירה הקיימת בין החלוקה השניה והשלישית לבין ואולם יש לעיין היטב איך יתרצו סתירה זאת בינם לבין עצמם.= ]ולכך יש לעיין מחדש הכיצד הגיעו באמת למסקנה כי אנלוגיה איסלאמית מתאימה יותר לדיון התאולוגי הנוצרי מאחר והעניין איננו מוסכם על כלל השיטות באיסלם ודומה במקצת לנסיון החלוקה החמישית שאיננו מתאים אף לאחר מה שנעיר עליו לקמן ,ומשום כך הצתמצמו לתחום אחד והוא החקירה והפיתוח של החוק האיסלאמי – השריעה [דהיינו שילוב ההבחנה השלישית לשיטת וארו העוסקת בחברה,והחלוקה הרביעית דלעיל ואף כאן יש לציין ולומר כי הבעיה איננה אלא כי חלקים אלו אינם דומים כלל ועיקר ,והינה שאר מטרת החיבור לבאר דרך ההיקש הנבחר לצורך זה העניין ולא תחשוב מעתה ואילך שאין להסתפק עדיין בשלשת הספיקות המוכרות לעיל ,והבן כי זו היא שיטת מתנגדי המותכלמין,ובכך תבין מדוע שרר שקט יחסי לתקופתם למעט שגעונות גדלות,שהתפרצו מדי פעם בפעם לאיזה צד מן הצדדים ובסבתם עוצבה ההסטוריה עד להגדרת התיאולוגיה בהגדרה רביעית זו אשר עתה אנו בעיצומה ,והבן פארדוקס נוסף והוא כי הגדרה זו מונעת את השלום שכל הדתות מיצגות ונמצא כי לא השגנו את המושכל הרצוי אולם כפי שעסקנו בעניין פאראדיגמת המשפט הנבדל יתכן כי הדבר יספיק ועם שילוב השיטה החמישית כפי שיתבאר בסוף המאמר ובו נניח פלטפורמה כוללת לרוב האמונות הקיימות יתכו לבטל את הסתירה הקיימת בין החלוקה השניה השלישית הרביעית והחמישית מן הצד השייך לאיסלם אולם תשאר החלוקה הראשונה בסתירה לארבעה האחרונות ויישוב כלל חמשת השיטות אם נוכל להעלותם בקנה אחד אפשר שאף כלל שיטות האיסלם יודו בנכונות העניין וזה העניין הנכבד הוא תכלית כלל כל המאמרים שנבאר,ונבאר עתה מהי,פרשנות אפיסטמולוגית - הכרת הטבע מצריכה חשיפה שלו. גם את הטבע יש לחפש לחקור ולחשוף, בעזרת השכל, ולהגיע להבנה כללית; ולא להסתפק באיסוף ידיעות. הרקליטוס קושר את ההבנה עם הכלליות.תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה (Epistemology), היא ענף של הפילוסופיה העוסק בידע האנושי, סוגי הידע, מקורות הידע (כגון תפיסה, היסק, זכירה ודימוי), מאפייני הידע (כגון ודאות, ספקנות) וגבולות הידע. יש הסבורים כי הפילוסופיה מדקארט ועד יום, זנחה את האונטולוגיה (תורת ההוויה) לטובת האפיסטמולוגיה, דבר המהווה סימפטום של הקרע המודרני שבין האדם למציאות (או לטבע)ובסוג חכמה זאת נבחר בכדי לממש את מטרת העניין הנבחר ונקדים עתה הקדמה פילוסופית הקשורה.לעניין== [היות האדם נברא הוא הסיבה לספקות] ושמא יהרהר מהרהר במה שהבורא64 יתרומם ויתהדר הניח מקום טעות וספק בין ברואיו. ולכן נקדים כאן את התשובה על כך ונאמר, כי היותם ברואים, דבר זה עצמו מחייב להם הספקות והדמיונות65. פירוש, כיון שהם זקוקים בחוק הבריאה לכל פעולה שיעשו משך של זמן מסוים שבו תשלם פעולתם חלק אחרי חלק, כך גם המדע, שהוא אחת הפעולות, דרוש לו66 כמו השאר בלי ספק. והנה ראשית ידיעתם תחל בדברים מעורבבים מסופקים ומשובשים, ולא יחדלו בכוח השכל אשר בהם מלזקקם ולצרפם במשך זמן, עד אשר יסורו מהם השיבושים, ויזוקק להם המזוקק ללא שום תערובת של ספקות. וכשם שיש לכל מלאכה מן המלאכות חלקים אשר אם יחדלו מלעשותם לפני השלמת המלאכה לא תיעשה אותה המלאכה, כגון הזריעה והבניין והאריגה ושאר המלאכות אשר אינן נשלמות אלא בסבלנות עושיהם עד סופם, כך מלאכת החכמה צריך להתחילה מראשיתה, וללכת בה פרק אחרי פרק עד סופה. [דוגמה לחקירה והסרת ספקות] והרי במצב ההתחלה הספקות עשרה דרך משל, ובמצב השני יהיו תשעה, ובמצב השלישי יהיו שמונה, וכך כל מה שיעיין האדם ויתבונן יחסרו, עד שיזדכך לו בסופו של דבר אותו האחד המבוקש, ויישאר לבדו שאין בו שום פקפוק ולא ספק. ביאור הדבר, כגון מי שמבקש מופת כדי לברר על ידו את הנכון, ואנחנו יודעים כי המופת דיבור67, והדיבור הוא מין ממיני הקול, והקולות הרי סוגים רבים. וכאשר יחל המבקש לזקק מבוקשו, והנה מצא את הקולות רבים מפוקפקים ומסופקים לפניו, מתחיל למיינם, מבדיל מהם תחלה קולות הקשת הגופים, כנפילת אבן על אבן, וכהתבקעות מקצת הגופים, וכמו קול הרעם וההלם68 וכדומה להם, וידע כי סוגים אלה לא ישיג מקולם מופת. ואז ימצא במצב69 השני לפני קולות בעלי החיים בלבד, והם אשר יש לקוות שהמופת ימצא בהם. ואחר כך יבדיל מהם קולות החי הבלתי מדבר, כצהלה70 ונעירה71 ועריגה72 והדומה להם, כיון שאין חכמה גם באלה. ואז ימצא במצב69 השלישי לפני קולות האדם בלבד אשר יש במינן כל חכמה. ואחר כך יבדיל מהם הקול הטבעי, שהוא קול אאאא73 וכדומה לו, כיוון שאין בו תועלת. ואז ימצא ברביעי74 בקול האדם הלימודי שהם כ"ב האותות. ואחר כך יבדיל מהם האותות הבודדות, כיון שכל אות מהן כשהיא נאמרת לבדה אין במשמעה מאומה, כאמרך א ב ג ד ה כל אחת לבדה. ואז ימצא במצב69 החמישי באותות המורכבות עד שנעשו שמות, כל אחד משתי אותות או משלוש או יותר על כך. ואחר כך יבדיל מהם כל שם בודד הנאמר לבדו, כאמרך "שמים", "כוכב", "אדם". - והרי השמות הללו 75 כשהן בודדים, אין בהן הוראה על יותר מן הדבר הנקרא בהן. ואז ימצא במצב69 השישי על הדברים המחוברים, כאמרך כוכב מאיר, אדם כותב, וכדומה לכך משתי מלים מצורפות76, או מלה ושם77, או יותר על כך, והרי הוא מקווה כי מן הצירופים הללו יגיע אל מבוקשו. ואחר כך יבדיל מהן כל שתי מלים או יותר המצורפות וכל78 מה שאינו ספור, וימצא בדרגה השביעית בסיפור, כאמירת האומר כבר עלתה השמש, וירד הגשם, וכדומה לכך. ואחר כך ידע כי הסיפור שלושה סוגים: חיובי - כאמרך האש חמה, ונמנע - כאמרך האש קרה, ואפשרי - כאמרך ראובן בבבל79. ואחר כך יבדיל חלקי החיובי והנמנע לצד, וימצא או במצב69 השמיני בספור האפשרי, ויחקור עליו אם הוא כמו שספר לו המספר או לאו. ואחר כך יחל במצב69 התשיעי להוכיח אותו הדבר, אם מן החיובי הרי ילמד ממנו דבר המחייבו באחד הדרכים אשר נבארם, אבל הנמנע הרי ימנע בו בדרך העיון את הדבר אשר הניח בו80. וכאשר יבטלן כולן ולא יישאר אלא אותו האחד אליו הגיע במצב69 העשירי, והוא אשר נזדקק לו ונזדכך, והוריד כל השלבים הראשונים מעל עצמו אשר היו מביאים לו במבוקשו הספקות והשיבושים לפני שיעיין בו ויסירם ממנו אחת אחת. הנה נתבאר שהמעיין החל בדברים רבים מעורבבים, ולא חדל מלנפותם תשעה מתוך עשרה, ואחר כך שמונה מתשעה, ואחר כך שבעה משמונה, עד אשר זוקקו מן הבלבולים והספקות, ונשאר לו הצרוף המוחלט. ואם הפסיק מלעיין כאשר הגיע אל המצב החמישי או הרביעי או איזה שלב שהוא, הרי נסתלקו ממנו מן ספקות בשיעור השלבים אשר הניח מאחריו, ונשאר לו מהן שעור מה שנותר מן השלבים שעודם לפניו. ואם הוא החזיק בנקודה אשר הגיע אליה, הרי יש לו תקווה שישוב להשלים, ואם לא החזיק בה, יצטרך לחזור על העיון מתחילתו. ומחמת סיבה זו תעו אנשים רבים וקצו בחכמה, אחדים מהם מפני שלא ידע את הדרך אליה, ואחרים מפני שהחל בדרכה ולא סיים אותה, והרי הם מן האובדים81, וכמו שאמר הכתוב אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח82. [הספקות - תוצאה של חוסר לימוד] ואמרו חכמי ישראל במי שלא השלים עניני החכמה, משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת83. למדונו דבריהם אלה שאם התלמידים השלימו לימודיהם, לא תהא ביניהם מחלוקת ולא וויכוחים84. ולכן אל יפנה הסכל קצר הרוח את חטאו כלפי הבורא יתרומם ויתהדר, לומר שהוא אשר הציב לו את הספקות, אלא סכלותו או קוצר רוחו הפילוהו בהם כמו שבארנו, כי לא יתכן שתהא פעולה חד פעמית מפעולותיו85 תסלק ממנו את הספקות, כי אז היה יוצא מחוק הנבראים, והוא נברא86. ומי שלא הטיל בזה את חטאו על אלוהיו87, אלא רצה שישימהו ה' יודע מדע שאין בו ספקות, הרי אין בקשתו זו אלא שיעשהו אלוהיו כיוצא בו, כי היודע בלי סיבההוא בורא הכל יתברך ויתקדש, וכפי שנבאר לקמן, אבל כל הנבראים לא תתכן ידיעתם אלא על ידי סיבה, והיא הלמוד והעיון, אשר לכך דרוש זמן כמו שבארנו. והרי הם מן הרגע הראשון של אותו הזמן עד סופו בספקות כפי שפירשנו. אבל המשובחים,88 הם הממתינים עד אשר יזקקו את הכסף מן הסיגים, כאומרו: הגו סיגים מכסף ויצא לצורף כלי89, ועד אשר יחבצו את המלאכה90 ויוציאו חמאתה, כאומרו: כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם91, ועד אשר תצמח זריעתם ואז יקצרוהו, כאומרו: זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד92, ועד אשר יבשיל פרים באילנם ויכשר למזון, כאומרו: עץ חיים היא למחזיקים בה93. []תולדות תורת ההכרה קשה לתארך את תחילת הדיון בתורת ההכרה. עם זאת, כבר אפלטון (בדיאלוג "כרמידס") טען שהדיון בתורת ההכרה משולל כל תוקף (לא ניתן להכיר את ההכרה כפי שלא ניתן לשמוע את השמיעה או לראות את הראיה). דיון מפורסם נוסף במסגרת תורת ההכרה החל במה שאריסטו כינה "בעיית הכוללים" (Problem of Universals). הכוללים הם מהויות של התופעות שניגלות לעינינו, אשר בניגוד לקביעתו של אפלטון, ניתנים לידיעה. תהליך ההיוודעות לכוללים נקרא "יצירת מושגים" (Concept Formation). בתהליך זה אנו מקבצים את התופעות הניגלות לעינינו וקוראים בשם לקבוצה עצמה. את הקבוצות אנו מסדרים במדרג. למרות בהירות השיטה, התקשו אריסטו וממשיכיו להבחין היטב בין תופעות אמיתיות ודמיוניות. כך למשל, בעקבות פרמנידס, טען אריסטו שהארץ היא מרכז היקום ומכוסה בשבעה רקיעים. בעיה מרכזית נוספת בתורת ההכרה היא בניסיון להבחין האם קיים עולם חיצוני שהכרתנו מבוססת עליו (ריאליזם או מטריאליזם), או שהממשות מבוססת כולה על תודעתנו (אידאליזם).=== [שלושת יסודות ההכרה] וכיון שכבר נשלם מה שרצינו13 לספח לעניין הראשון, הרי ראוי שנזכיר14 המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון, אשר הם מקור לכל מדע, ומבוע לכל ידיעה, ונדבר בהם במדה המתאימה להיאמר במבוא ספר זה. ונאמר, שהם שלושה מובילים, האחד ידיעת הנראה, והשני ידיעת השכל, והשלישי ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו. ונסמיך לזה פירוש אחד אחד מן היסודות הללו. ונאמר, כי ידיעת הנראה הוא מה שהשיג האדם באחד מחמשת החושים, או בראות או בשמע או בריח או בטעם או במשוש. אבל ידיעת השכל הוא מה שמתחייב בשכל האדם בלבד, כגון חשיבות האמת וגנות הכזב. אבל ידיעת ההכרח הוא דבר אשר אם לא יאמת אותו האדם יתחייב לבטל מושכל או מוחש, וכיון שאין דרך לביטולו15 הרי מחייבו הדבר לאמת אותו העניין. כמו שאנו נאלצים לומר שיש לאדם נפש אף על פי שאין אנו רואים אותה כדי שלא נבטל פועלה הגלוי16, ושיש לכל נפש שכל אף על פי שאין אנו רואים אותו כדי שלא נבטל פועלו הגלוי. ושלושת היסודות הללו מצאנו רבים מבני אדם מכחישים אותם: מעטים מהם מי שהכחיש את היסוד הראשון, ונזכירם במאמר הראשון מספר זה ונשיב עליהם, ובהכחישם היסוד הראשון הרי הכחישו גם את השני והשלישי כי הם בנוים עליו17. ויותר מהם מי שהודה בראשון והכחיש השני והשלישי, ונזכיר גם דבריהם במאמר הראשון ונשיב עליהם. ויותר מן הכל מי שהודה בשני היסודות הראשונים והכחיש את השלישי. וסבת שנויי כמותם בכך, מפני שהמדע השני יותר נעלם18 מן הראשון, וכך השלישי נעלם18 יותר מן השני, וההכחשה מצויה בנעלם יותר מן הגלוי. ויש אנשים שהכחישו מדע זה או זה לחלופין, וכל פלג מהם מקיים מה ששלל יריבו, וטוען עליו כי הדוחק הביאו לכך. כגון מי שקבע שכל הדברים נחים והכחיש את התנועה, ואחר קבע שכל הדברים נעים והכחיש את התנוחה, וכל אחד עושה הוכחות יריבו ספקות ובלבולים. [היסוד הרביעי: המסורת] אבל אנחנו קהל המייחדים אנו מאמתים19 שלושת המובילים הללו אשר למדע, ומוסיפים עליהם עוד מוביל רביעי, והוא אשר למדנוהו באותן השלושה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורת האמיתית, לפי שהוא בנוי על ידיעת החוש וידיעת השכל, כמו שנבאר במאמר השלישי מספר זה20. ונאמר כאן, כי הידיעה הזו,21 כלומר המסורת האמיתית וספרי הנבואה, מאמתים לנו שלושת היסודות הללו שהם ידיעות נכונות. לפי שמצאנו שהוא מונה את החושים מדברים המשוללים מן האלילים ועשאם חמשה, וצירף להם עוד שנים, באומרו: פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו אף להם ולא יריחון ידיהם ולא ימישון רגליהם ולא יהלכו לא יהגו בגרונם22. חמשת הראשונים הללו הם עצמם החושים, והשתים הנספחות אליהן: האחת התנועה באומרו: רגליהם ולא יהלכו, ובה יודעו הכבדות והקלות, שהרי נעצר האדם מלנוע מחמת כובדו ולא ייעצר בקלותו. לפי שיש אנשים שרצו להוסיף על מנין החושים, ואמרו, ובמה תוודענה הקלות והכבדות23, ואנחנו אומרים בתמידות התנועה במה שתמצא קלה או קשה. והשניה הדבור, באומרו: לא יהגו בגרונם, והוא כלל הדבור המורכב משמות ומלות חיבור וההקדמות וההוכחות כמו שבארנו. ואחר כך אימת ידיעת השכל וצווה על הצדק ולא הכזב כאומרו: כי אמת יהגה חכי ותועבת שפתי רשע, בצדק כל אמרי פי אין בהם נפתל ועקש24. ואחר כך אימת לנו ידיעת ההכרחי25, שכל מה שמוביל להכחשת26 דבר מן המוחש או מן המושכל הרי הוא בטל. בביטול מה שמכחיש26 את המוחש הרי כפי שאמר: טרף נפשו באפו, הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו27. ובביטול מה שהשכל מכחישו26 מן הכזב והאמת28 אמר: ואם לא אפו מי יכזיבני וישם לאל מלתי29. ואחר כך הודיענו שכל המדעים בנויים על מה שאנו משיגים בחושינו אשר הזכרנום, ומסתעפים מהם ונלמדים בהם, כאומרו: שמעו חכמים מלי ויודעים האזינו לי, כי אזן מלין תבחן וחיך יטעם לאכל30. ואחר כך אימת לנו את המסורת הנאמנה שהיא אמת, באומרו: אחוך שמע לי וזה חזיתי ואספרה, אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם, להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם31. ויש לכך תנאים ביארנום בפירושי פסוקים אלו במקומם32. וכיון שכבר הזכרנו ארבעת היסודות הללו,33 צריכים אנו לבאר היאך ללמוד בהם. ונאמר בידיעת החוש - שכל מה שהושג בחושנו הברור באמצעות הקשר אשר בינינו לבינו,34 צריך שנדע שהוא כפי האמת כמו שהשגנוהו, ואין בכך ספק35 אחרי שנשכיל להבדיל36 את הדמיונות. שלא נטעה בהם כאותם האנשים אשר קבעו כדעה37 שהצורה הנראית בראי שהיא צורה שנוצרה שם באמת, בעוד שאינה אלא סגולת הגופים המצוחצחים שמחזירים כל צורה שכנגדם. ולא כאותם האנשים אשר הניחו כי הקומה הנראית מוחזרת במים יש לה אמיתות שנוצרה באותו העת, ואינם יודעים כי סיבת הדבר הוא אם היה המים יותר עמוק בשיעורו משעור אורך הקומה38. וכאשר נישמר מאלה ומכיוצא בהם, תהיה ידיעת המוחשים נכונה, ולא יטעה אותנו הדמיון. כעניין שנאמר: ויראו מואב מנגד את המים אדמים כדם39. אבל המושכלות - הרי כל מה שיצטייר בשכלנו הבריא מכל לקיון40 היא ידיעה אמיתית שאין בה ספק, אחרי שנדע כיצד לעיין, ואחרי שנשלים את העיון41 ונישמר מן הדמיונות והחלומות. כי יש אנשים אשר קבעום לאמתות שנוצרו42, כדרך שנקטו במה שהאדם רואה, והיה הדבר חיובי אצלם כדי שלא יכחישו מה שחזו43, ולא ידעו כי מקצתם יהיה מענייני היום שחלף אשר עוברים במחשבה44, ועל זה אמר: כי בא החלום ברוב עניין45. ומקצתם מחמת המזון וחומם וקורם46 ורבוים ומעוטם, ובזה אמר הכתוב: והיה כאשר יחלם הרעב והנה אוכל47. ומהם מזיהום48 המתגבר על המזג, החם והלח מדמה שמחות ושעשועים, והקור והיובש, יגונות ואבל49. ובו אמר הכואב החולה: כי אמרתי תנחמני ערשי... וחתתני בחלמות ומחזינות תבעתני50, אך יש בהם הברקה מסוימת ממעל51 המעורבת בהם על דרך הרמז52 והמשל, כאומרו: בחלום חזיון לילה בנפל תרדמה על אנשים בתנומות עלי משכב אז יגלה אזן אנשים53. אבל ההכרחיים מן המדעים - הרי כאשר משיג חושנו דבר מה ונתאמת לו, ולא נוכל לקבוע אותו הדבר בלבנו כדעה54 אלא עם קביעת דברים55 אחרים עמו, הרי חובה שנקבע בדעתנו את כולם בין שהיו מעטים או מרובים, כיון שאין לקיים אותו המוחש כי אם בהם, ואפשר שיהיו אחד ואפשר שיהיו שנים או שלושה או ארבעה או יותר על כך, ואפילו יגיעו עד היכן שיגיעו, כיון שאי אפשר בלעדי אותו המוחש הרי אי אפשר בלעדיהם כולם. והנה הבודד מהם היחידי56, הרי אם ראינו עשן ולא ראינו את האש אשר ממנה נולד אותו העשן, חייבים אנו לדעת שאש מצויה על ידי מציאות העשן, כי לא יתכן זה אלא על ידי זה. וכן אם שמענו קול אדם מאחורי כותל, חייבים לדעת שהוא מצוי, כי לא יהיה קול אדם אלא מאדם מצוי. אבל מה שנוסף על האחד מהם, הוא כאשר אנו רואים את המזון יורד לבטן בעלי החיים כשהוא במלואו57 ויוצאת פסולתו מהם, הרי אם לא נקבע בדעתנו ארבעה דברים לא יתקיים מה שהשיגו חושנו, והם שיש בהם כוח מושך את המזון לפנים, וכוח מחזיקו עד אשר יבשיל58, וכוח מעכל אותו וממסמס, וכוח פולט את פסולתו שבו הוא יוצא החוצה. וכיון שאין המוחש מתקיים כי אם על ידי ארבעה אלה, לפיכך חייבים אנו לדעת כי הארבעה אמת. ויש שלא תתקיים לנו ידיעת מה שראינו אלא עד שניצור מלאכה אשר תאמתהו לנו, ואפשר גם שנצטרך למלאכות רבות. וכאשר יתברר שאותו הדבר המוחש תלוי בהם צריך שנדע שכולם אמת, כדי שיתקיים אותו המוחש. והוא כגון מה שאנו רואים את הירח עולה על הארץ ושוקע בזמנים שונים בלילה או ביום, ועם זאת הולך במסלול ארוך ובמסלול קצר, כמו שמקצר לעתים מלהגיע לאחת מעשרים ושמונה המחנות אשר הושגו לנו וקראנום בשמות59, ופעמים מאריך ועובר בהם, ועם זאת רואים אנו אותו פעם נוטה לדרום ופעם לצפון, אנו למדים מזה כי אילו הייתה לו תנועה אחת בלבד, כי אז לא היה משתנה מסלולו ורוחבו60. וכיון שאנו רואים שינוייהם, מחייב הדבר שיהא לו תנועות רבות, ושהתנועות הרבות אינם אלא מחמת גופים רבים, כי הגוף האחד לא ינוע בעת אחת שתי תנועות שונות, כל שכן שלוש או ארבע. וכשהגופים הרבים אשר תבניתם שווה עוברים זה במסלולו של זה, לפיכך התנועות ממעטות זו את זו או מוסיפות. וכל זה לא יתברר לנו כי אם על ידי מלאכת ההנדסה שתראה לנו תשלובת תבנית בתוך תבנית על דרך ההרכבה אחרי שנדע את הפשוטים מהם. והתחלנו בידיעת התבניות הפשוטות אחרי הנקודות והקווים, ועד לידיעת התבניות המשולש והמרובע והעגול והמשולב והמקביל והמפסיק, ומה מחלוקיו בטל ומה מהם קיים, עד שידענו כי תבנית הגלגלים כדוריים או עיגוליים, ושיש מהם קבועים זה בזה. נמצא כי בשלמות מלאכות אלה נקבע לנו כי מהלך הירח מורכב מחמש61 תנועות, ולכן חייבים אנו לדעת שכל המלאכות הללו אמת, כיון שלא תתכן לנו ידיעת שינויי מהלכו כפי חוקי הטבע כי אם על ידם. [דברים השומרים מן הטעות] וכיון שכבר ביררנו היאך יהיה המדע ההכרחי, ראוי שנזכיר דברים השומרים אותו מן ההפסד62, לפי שרוב ויכוחי בני אדם ומחלקותם והוכחותיהם63 בו וממנו.1] ונאמר, שאם יאמר אדם אני בדעה זו וזו כדי שלא אבטל את המוחש, חייבים אנו לחקור שמא יתקיים המוחש בלי הדעה ההיא, ואם היה הדבר כן הרי הדבר שקבע בטל. וזה כגון אותם אשר קבעו בדעתם כי נתיב החלב64 - מחמת שהם רואים את לבנוניתו - שבו היה מהלך גלגל השמש מקודם. וכאשר נבחן את דבריהם נמצא שאפשר זולת זה, והוא שיהא זה אדים עולים, או חלק אשיי עומד, או כוכבים קטנים מקובצים65, או זולת אלה, הרי בטל מה שאמרו.2] ואם יאמר אדם: אני בדעה פלונית כדי שלא אבטל מושכל, חייבים אנו לחקור, אם אותו המושכל יתקיים לנו בלעדי הדעה שהוא סבור הרי בטלה דעתו. וזה כגון אותם אשר דמו שיש עוד ארץ אחרת זולת זאת, וראייתם על כך כדי שתהיה האש באמצע כיון שכל דבר חשוב שמור באמצע. וכבר העמדנו דעה זו ביחס לאדם השוכן בארץ שהיא אמצע הכל66, ובכך הוסר מה שחייבו עצמם.3] ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והייתה אותה דעה מבטלת מוחש אחר, יהיה המעשה לפי הגדול משני המוחשים ומה שהוא מחייב. כגון אותם שדמו שכל הדברים נוצרו מן המים, מפני שבעלי החיים מיסוד לח67. והתעלמו ממה שהם רואים שהמים נוזלתם וניגרים68, והרי לא יתכן שיהיה יסוד כיון שאינו עומד כשלעצמו, לכן כאשר מתנגשות שתי הוכחות כעין אלה ראוי ללמוד מן הגדולה שבהם.4] ואם יאמר אדם: אני בדעה זו מתוך השוואה למוחש, והיו מקצת דבריו סותרים מקצתם, הרי דבריו בטלים. כגון אותם שדמו כי הטוב הוא כל שאנו נהנים ממנו מפני שכך הם מרגישים.69 ואינם זוכרים כי הריגתם מהנה את אויביהם כמו שהריגת אויביהם מהנה אותם, ונמצא שהוא טוב ורע יחד נגדיים70ואם יאמר אדם: אני בדעה זו משום כך וכך, וכאשר דקדקנו באותה הסיבה מצאנוה מחייבת דבר אחר שאינו סובר אותו, הרי בכך ביטל אותה. וזה כגון דברי בעלי הקדמות, שאומרים אנו בדעה שהדברים קדומים, מפני שאין אנו מאמתים אלא דבר שחושנו משיגו. והרי מה שאינם מאמינים כי אם במה שמשיגו חושם, מונע מהם את הדעה שהדברים קדומים, כיון שאי אפשר שיחושו את הקדום בקדמותו .[כגון הספק בין השיטה הראשונה בהגדרת''תאולוגיה לבין הרביעית]] ושמא יאמר אדם: איני סובר כך בגלל כך, ותמצא שהוא נכנס ביותר חמור ממה שנשמר ממנו. כדרך שנזהרו מקצת המייחדים מלומר שאין ה' יכול להחזיר את אתמול, כדי שלא יתארוהו בחוסר יכולת72. והרי נכנסו במה שהוא יותר רע, ותיארוהו במה שהוא שווא,[ובכאן הוא מקום טעות הגדרת ''תיאולוגיה'' לשיטה הרביעית,ואת תולדותיה לדעתי אפשר ללמוד ממהלך ההסטוריה, אולם אינני יכול להשתחרר מן השאלה ,מאחר והטבט חכם כהגדרת אינשטיין ודארווין וסייעתם מדוע אנו בכיוון ההפוך מבחינה ''תיאולוגית'' לשיטת ההגדרה הרבעית.???????].ולכך וכפי שנבאר בחלק מן המאמר השני73 אם ירצה ה' יתעלה.5] ואנחנו עתה, כאשר נצטרך לבסס אמתות דבר על ידי המדע ההכרחי, צריכים להשגיח עליו מחמשה דברים הללו המבטלים אותו, והם: שלא יהא דבר זולתו מקיים אמתות המוחש, ושלא יהא זולתו מקיים אמתות הידוע74, ושלא יהיה מבטל דבר אמיתי אחר, ושלא יהא מקצתו סותר את מקצתו, כל שכן אם היה נכנס ביותר רע ממה שהרחיק.6] וכל זה אחרי ההשגחה על - המוחש והמושכל בדרכים שביארנום. נמצא שהם שבעה עניינים, עם המתינות במלאכת העיון עד השלמתו - אז יצא לנו האמת הנכון. וכאשר יבא זולתנו לטעון75 במדע ההכרחי, נבחן את דבריו בשבעה אלה, וכאשר יבחן במבחנם וישקול במשקלם, יהיה גם הוא נכון ומקובל וננהג על פיו. וכך בענייני המסורת הנאמנה, כלומר ספרי הנבואה. אלא שאין כאן המקום לבאר בו סוגיהם, וכבר ביארתי ממנו חלק בהרחבה בהקדמת פירוש התורה =ובכאן נשיב על השאלה ששאלנו מדוע העולם צועד בכיוון ההפוך עם שכבר נתבאר מקור טעות העיון ''התאולוגי''ושאר הספיקות ולא נמנה את תשובותיהן והמשכיל יבין וידום,ונבאר עתה התולדות המשובשות הנולדות משינוי הדעות,ואלו התבונן האדם במציאות והשכיל אותה וידע אפסות ישותו בה 14, כי אז היה מתברר לו האמת, ומתגלה כי ההזיות 15 הגדולות הללו שהוזים 51 בני אדם על ריבוי רעות העולם, אינם אומרים כי זה ביחס למלאכים, ולא ביחס לגלגלים ולכוכבים, ולא ביחס ליסודות ומה שהורכב מהן מן הדומם והצומח, ואף לא ביחס למיני בעלי החיים 16, אלא כל מחשבתם רואה מקצת אישי המין האנושי, ומתפלאים על אותו אשר אכל המאכלים הרעים עד שאחזו ראתן 17 היאך בא עליו ההיזק הגדול הזה, והיאך נמצא הרע הזה. וכן מתפלאים על מי שהרבה בתשמיש עד שלקה בסימאון 18, ויגדל בעיניהם פגעו של זה בסימאון, וכן כל כיוצא בזה. וההבחנה האמיתית היא, שכל אישי מין האדם שבמציאות, וכל שכן זולתם ממיני בעלי החיים, הם דבר שאין לו ערך כלל ביחס לכללות המציאות ההמשכית, כמו שבאר ואמר: אדם להבל דמה וגו' 19, אנוש רימה ובן אדם תולעה 20, אף שוכני בתי חמר וגו' 21 הן גויים כמר מדלי וגו' 22, וכל מה שנאמר בלשון ספרי הנביאים מן העניין הזה הנכבד גדול התועלת בידיעת האדם את ערכו. ואל יטעה ויחשוב כי המציאות בגלל אישיותו בלבד, אלא המציאות בגלל רצון בוראו לדעתנו 23, אשר מין האדם הפחות מכל מה שיש בו ביחס לנמצאים העליונים כלומר: הגלגלים והכוכבים, אבל ביחס למלאכים הרי אין יחס באמת בינו לבינם 24, אלא שהאדם הוא הנכבד בכל ההוויה בעוולמנו השפל, כלומר: שהוא הנכבד בכל מה שהורכב מן היסודות, ואף עם זאת הרי מציאותו טובה גדולה לו וחסד מאת ה' במה שייחדו בו ועשאו שלם 25. ורוב הרעות שיארעו באישיו 26 הן מחמתם, כלומר: מחמת אחדי האדם החסרים. וממגרעותינו אנו צועקים ומשוועים, ומרעות שאנו עושים אותה בעצמנו בבחירתנו אנו מצטערים ומיחסים את זה לה', יתעלה מכך, כמו שביאר בספרו ואמר "שיחת לו לא בניו מומם" וגו' 27, וביאר שלמה את זה ואמר "אוולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו" 28. [ הסיבות לרעות הבאות לאדם - שלשה] וביאור הדבר שכל רע שיארע לאדם חוזר אל אחד משלשה מינים: [ המין הראשון - בגלל טבעו] המין הראשון מן הרעות, מה שיארע [רצד] לאדם *28 מצד טבע ההוויה וההפסד, כלומר: מחמת שהוא בעל חומר. כי משום כך נפגעים מקצת בני אדם במומים וחסרונות מלידה, או שיארעו מחמת שינויים הנעשים ביסודות כקלקול האוויר או הברקים 29 ושקיעת האדמה, וכבר ביארנו כי החכמה האלוהית חייבה שלא תהא הוויה כי אם בהפסד, ואלמלי ההפסד הזה האישי 30 לא התמידה ההוויה המינית 31, והנה נתבאר החסד המוחלט והאושר ושפע הטוב. ומי שירצה להיות בעל בשר ועצמות, ולא יתרשם ולא יארעו דבר ממאורעות החומר, הרי רצה לאחד בין ההפכים בלי שירגיש בדבר 23, והוא, שהוא רוצה להיות מתרשם 32 בלתי מתרשם 32, כי אילו לא היה מקבל רושם לא היה מתהווה, והיה נעשה המצוי ממנו פרט לא פרטי מין 34. נכון הדבר אשר אמר גאלינוס בשלישי מן התועליות 35, אמר אל תשלה את עצמך בהבל שאפשר שיתהווה מדם הנידה ושכבת זרע חי שלא ימות או שלא יצטער 36, או תדיר תנועה, או בהיר כשמש. ודבר זה שאמר גאלינוס הוא הערה על חלק ממשפט כללי. והמשפט הוא שכל מה שאפשר שיתהווה מאיזה חומר שיהיה, הרי הוא מתהווה בתכלית השלמות האפשרית להתהוות מאותו החומר המיני, וישיג פרטי המין מן החיסרון כפי חיסרון החומר של אותו הפרט, ותכלית מה שאפשר שיתהווה מן הדם והזרע והשלם שבו הוא מין האדם, כפי שכבר נודע מטבעו שהוא חי הוגה 37 מת, והכרחי למין זה מן הרע שימצא 38. ואתה מוצא עם זאת, שהרעות הבאות על בני האדם מן המין הזה מעטות מאוד מאוד, ואירוען נדיר מאוד, לפי שאתה תמצא ערים עומדות אלפי שנים לא שקעו ולא נשרפו, וכן נולדים אלפים מבני אדם בתכלית השלמות, ואינו נולד בעל מום כי אם לעתים רחוקות. ואם יתעקש המתעקש 39 ולא יאמר לעיתים רחוקות, הרי הוא מעט מאוד, ואינו לא אחד ממאה ולא אחד מאלף מן הנולדים במצב השלמות. [ המין השני - רעות שגורמים בני אדם איש לרעהו] והמין השני מן הרעות הוא מה שיארע לבני אדם זה מזה, כהשתלטם זה על זה. והרעות הללו יותר מרעות המין הראשון, וגורמי זה רבות וידועות, וגם הם ממנו 40, אבל אין לעשוק 41 עיצה עליהם, ועם זאת הרי כל מדינה מצויה בעולם בכללו, לא ימצא בין אנשי אותה המדינה מין זה מן הרעות נפוץ הרבה כלל, אלא שגם מציאותו מעטה, כגון אדם האורב 42 לאדם והורגו או יגנבהו בלילה. אבל יהיה מין זה מן הרעות, כולל בני אדם רבים במלחמות הגדולות. וגם זה 43 אינו מרובה בכל הארץ. [המין השלישי - רעות שגורם אדם לעצמו ] והמין השלישי מן הרעות הוא מה שיארע לאדם ממנו מפעולתו הוא עצמו, וזה הוא המצוי הרבה, והרעות האלה יותר מרעות המין השני בהרבה, ומרעות המין הזה צועקים כל בני אדם. וזהו אשר לא תמצא מי שאינו [רצה] חוטא בו על עצמו כי אם מעטים. וזהו אשר ראוי לגנות עליו את הנפגע באמת, ולומר לו כמו שנאמר, מידכם הייתה זאת לכם 44, ונאמר משחית נפשו הוא יעשנה. 45 ועל המין הזה מן הרעות אמר שלמה אוולת אדם תסלף דרכו וגו' 46, וכן כבר ביאר במין הזה מן הרעות שהם מעשה האדם בעצמו, והוא אומרו: לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלוהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים 47, ואותם המחשבות הם אשר הביאו עליהם הרעות הללו. על מין זה נאמר כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל 48 וביאר מיד בסמוך, כי האדם הוא אשר ממציא את המין הזה מן הרע, ואמר כי אדם לעמל יולד וגו' 49. ומין זה נספח הוא לכל המגרעות, כלומר: לגרגרנות 50 באכילה ובשתייה ובתשמיש, והעסק בהם בהפרזת כמות, או באי סדר, או בהפסד איכות המזון, ויהיה זה סיבה לכל התחלואים והפגעים הגופניים והנפשיים, אשר לחליי הגוף הרי ברורים. ואשר לחליי הנפש מרוע ההנהגה הזו, הרי משני דרכים: האחד השינוי שאירע לנפש בהכרח מחמת שינוי הגוף מצד היותה כוח גופני, כפי שכבר נאמר כי מידות הנפש נספחות למזג הגוף 51. והדרך השני הוא מה שהנפש מתרגלת לדברים שאינם הכרחיים, ונעשים לה נוהג, ותושג לה תכונת התשוקה למה שאינו הכרחי לא לקיום הפרט ולא לקיום המין, ותשוקה זו היא דבר שאין לו סוף. [רדיפת מותרות ] אבל הדברים ההכרחיים כולם מוגדרים ויש להם תכלית, אך המותרות אין להם סוף: אם תהיה לך תשוקה שיהו כליך של כסף, הרי היותם של זהב יותר נאה, ואחרים עשאום שהם 52, ושמא יעשום גם מן הפטדה 53 והאודם 54 וכל מה שאפשר למצוא. ולא יחדל כל סכל נבער מדעת בדאגה ויגון על שלא הצליח לעשות כמו שעשה פלוני מן המותרות, ועל הרוב יביא עצמו לידי סכנות גדולות, כהפלגה בים, ושירותי המלכים 55, וכל מטרתו בכך להשיג אותן המותרות הבלתי הכרחיות, וכאשר יביאוהו צרות באותם הדרכים שהוא הלך בהם יתלונן על משפט ה' וגזרתו, ויבוא לקלל הזמן 56, ויתפלא על מיעוט עשותו צדק, מדוע אינו עוזרו להשיג ממון רב, כדי למצוא בו הרבה יין להשתכר בו תמיד, ומספר נערות עדויות 57 במיני הזהב 58 ואבני החן כדי שיעוררוהו למשגל יותר ממה שביכולתו כדי שיתענג, כאילו התכלית המציאותית אינה אלא עונג השפל הזה בלבד. עד כה *58 הגיעה טעות ההמון, עד שייחסו לבורא חוסר יכולת 59 במציאות הזו, שהמציאו בטבע הזה המחייב את הרעות הגדולות הללו כפי דמיונם, מפני שאותו הטבע אינו נשמע לכל בעל מגרעת להשיג מגרעותיו, עד שיביא לנפשו הרעה כל דרישותיה אשר אין להם סוף כמו שביארנו *59. אבל החסידים 60 החכמים כבר ידעו חכמת המציאות הזו והבינו אותה, כמו שבאר דוד ואמר כל אורחות ה' חסד ואמת לנצרי בריתו [רצו] ועדתיו 61, אומר כי אותם אשר נצרו טבע המציאות וחוקי התורה וידעו תכליתם, נתברר להם אופן החסד והאמת בכל, ולפיכך עשו מטרתם מה שהייתה הכונה בהם מחמת היותם אדם, והיא ההשגה 62. ובגלל צורך הגוף מבקשים ההכרחי, לחם לאכול ובגד ללבוש 63 ללא מותרות, וזה הקל ביותר, ואפשר להשיגו בעיסוק מועט אם יסתפק אדם בהכרחי, וכל מה שאתה רואה מקושי הדבר הזה וכבדו עלינו הוא מחמת המותרות ודרישת הבלתי הכרחי, נעשה קשה אפילו מציאת ההכרחי, לפי שכל מה שהתקוות תלויות במותרות יותר, יהיה הדבר יותר קשה, ויתבזבזו הכוחות וההשגים במה שאינו הכרחי, ובכך לא ימצא ההכרחי. וראוי שתתבונן על מצבנו במציאות, שכל מה שהיה הדבר הכרחי יותר לבעלי החיים הרי מציאותו יותר, והוא זול 64 יותר, וכל שהוא פחות הכרחי מציאותו פחות והוא יקר מאוד. [ככל שדבר נחוץ יותר, הוא מצוי יותר וזול יותר] והנה הדבר ההכרחי לאדם דרך משל, הוא האויר והמים והמזון, אלא שהכרחיות האויר גדולה יותר, לפי שאם יעדר לו רגעים מספר היה אבד, אבל המים אפשר שיתקיים יום או יומים, והאויר יותר מצוי ויותר זול 64 בלי ספק. והכרחיות המים יותר מהכרחיות המזון, לפי שאם ישתה ולא יאכל אפשר שיתקיים איזה אדם ארבעה ימים ואף חמישה ללא מזון. ואתה מוצא המים בכל עיר יותר מן המזון ויותר זול. וכך הדבר נוהג במיני המזון, היותר הכרחי יותר מצוי ויותר זו באותו המקום 65 מאותו שאינו הכרחי. אבל המור 66 והאהל 67 והאודם 64 והפיטדה 68 איני סבור שמי שהוא מבריאי הדעת יחשוב שיש להן צורך חשוב לאדם, זולתי לרפואה, ויש תחליף להן ולדומיהם הרבה מן העשבים והחומרים. והנה זה הוא ביאור חסדי ה' יתעלה וטובו ואפילו כלפי החי הזה החלש. [יש שוויון בין בני אדם בדברים החשובים] אבל ביאור צדקו יתעלה והשוותו ביניהם הרי פשוט מאוד מאוד, לפי שאין בהוויה וההפסד הטבעיים מה שמיוחד למין חי מכל יתר מיני בעלי החיים בכוח מיוחד בו, או באבר נוסף על אחר ממינו, אלא כל הכוחות הטבעיים והנפשיים והחיוניים והאברים הנמצאים בפרט הזה הם הנמצאים בשני באופן עצמי. ואם היה שם חיסרון הרי זה במקרה מחמת דבר שאירע ממה שאינו בטבע, וזה מועט כמו שביארנו 69. ואין הבדלים כלל בין אותם שהם כדרך הטבע, זולתי מה שהוא חיובי מצד שינוי עתוד החומרים אשר זה הכרחי לטבע חומר אותו המין שהייתה המטרה בו לזה בלעדי זה 70. אבל מה שיש לזה צרורות מור רבים ובגדים מוזהבים, וזה אין לו המותרות הללו בחייו, אין בזה כל רע ולא עוול, וזה אשר יש לו המותרות הללו לא השיג שום דבר נוסף בעצמותו 71, אבל השיג דמיון שוא או משחק. וזה שהוא נעדר מותרות החיים 72 לא חסר לו מאומה חיובי, ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר, איש לפי אוכלו לקטו 73, זהו מצב הרוב בכל זמן ובכל מקום, ואין לשים לב לבודדים 74 כמו שביארנו. ולפי שתי הבחנות הללו יתבארו לך חסדיו יתעלה על ברואיו [רצז] בהמצאת ההכרחי באופן סדיר, והשוואתו בין אישי המין בבריאתם. ולפי הבחנה זו האמיתית אמר רבן של חכמים 75 כי כל דרכיו משפט 76, ואמר דוד כל אורחות ה' חסד ואמת וגו' כמו שביארנו 78, ובפירוש אמר דוד טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו 79, כי המצאתנו הוא הטוב הגדול בהחלט כמו שביארנו, ובריאת הכוח המנהיג את בעלי החיים הם הרחמים עליו כמו שביארנו.ורעות אלו כולם ראיתי לכוללם מחמת חסרון הדעת ,ונחזור לעיקר מאמר זה שכבר נטינו והפלגנו בעניינים אחרים ונאמר הנה = השריעה (בערבית: ???????) היא הדין הדתי האסלאמי, אשר מסדיר את כל תחומי החיים והחברה. השריעה מקבילה באופיה ובמטרתה להלכה ביהדות.דרך אגב ההסבר ביהדות להגדרת תיאולוגיה בשיטה הרביעית,הוא הימשכות הגלות עד יבא גואל צדק,אמנם אין לנו מצווה להאריכה לא מן התורה ולא מד''ס ולא דבר קבלה בידינו,ואף לא הוזכר שום פסק הלכה בעניין ,וכמדומני לשיטת דון יצחק אברבנל,משמש כי שיטה הדומה לדמוקרטיה אריסטו-סוקראטית עדיפה,ואין הדברים סותרים והבן היטב, תחומי השריעה האסלאם, בדומה ליהדות ולדתות-הלכה (דתות אורתופרקטיות) אחרות, אינו מבחין, עקרונית, בין הפולחן הדתי לבין חיי היומיום. לפיכך, השריעה עוסקת לא רק בריטואלים דתיים, אלא גם בכללים לביצוע פעולות יומיומיות (אכילה, רחצה וכיוצא באלה). כמו כן עוסקת השריעה בהיבטים רבים, חילוניים לכאורה, של החיים: פוליטיקה, כלכלה, בנקאות, דיני עבודה, חוזים ועוד. במהלך ההיסטוריה של האיסלאם, היה נהוג כי העניינים הנ"ל נמסרים בידי מנהיג חילוני (ח'ליפה, אמיר או מלך), אולם הוא היה מחויב לפעול במסגרת שהתוו לו חכמי-הדת, העולמאא, שהם המוסמכים לקבוע את דיני השריעה. הפרדה מוחלטת בין דת למדינה הוא רעיון בהשראת התרבות האירופית, שהחל להופיע בעולם המוסלמי רק בסוף המאה ה-19. כיום הוא מיושם במלואו רק בטורקיה. בשאר המדינות המוסלמיות יש השפעה כזאת או אחרת של השריעה גם על חוקי המדינה החילוניים לכאורה. בערב הסעודית, באיראן ובכמה אזורים מוסלמיים נוספים ברחבי העולם, ממשיכה המסורת שעל-פיה השריעה הנקבעת בידי העלמאא, מגבילה ותוחמת את סמכויות ההנהגה החילונית. המושג שריעה עצמו מגיע מהפועל "שארע", שפירושו בקוראן "חוק רוחני" (ה, 48) או "מערכת של חוק אלוהי; דרך לאמונה ומצווה" (מה, 18). הזרם המרכזי באסלאם מבדיל בין "פיקה" ( ???), שפירושו "הבנת הפרטים" ומתייחס להבנות החוקיות הפרטניות, לבין ה"שריעה", שהוא העקרונות שמאחורי ה"פיקה". אמנם, חכמי-הדת מאמינים כי ישנה הרמוניה בין השריעה לבין הפיקה, כלומר שפרטי המערכת החוקית נובעים מעקרונותיה. הפיקה נחלקת לשני חלקים: המקורות והמתודולוגיה ("אוסול אל-פיקה" ???? ????? – שורשי החוק) והחוקים המעשיים ("פורוע אל-פיקה" ???? ????? – ענפי החוק). בשריעה יש חוקים שנחשבים כאלוהיים, והם קבועים ונצחיים בכל מצב (לדוגמה, האיסור על שתיית משקאות אלכהוליים). ישנם חוקים שנובעים מעקרונות שנוסדו על ידי שופטים ומשפטנים אסלאמיים (מוג'תהידון). על פי האמונה, השריעה כפי שנתפרשה על ידי המשפטנים המוסלמים היא רק ניסיון אנושי להגיע לשריעה האלוהית, שהיא הדרך הנצחית המושלמת. כשהם מפתחים את חוק השריעה המשפטנים המוסלמים אינם יוצרים חוק הפוסל דברים באופן מוחלט ואלוהי, אלא רק מנסים לפרש את העקרונות האלוהיים. לפיכך השריעה נחשבת באופן כללי כאלוהית, אך הדעה של משפטן או שופט בנושא מסוים אינה נחשבת ככזו, אף שאללה הוא שציווה להיזקק לתהליך המשפטי בידי אדם. מקורות השריעה עבור מוסלמים סונים, הסמכות של השריעה מגיעה משני מקורות עיקריים, ושני מקורות משניים. המקור העיקרי הראשון הוא דברי הקוראן, והשני הוא ה"סונה", מילולית – "הדרך", כלומר הדרך שמוחמד חי את חייו. האוסף של כל מעשיו, אמרותיו ודעותיו של מוחמד קרוי החדית'. מקור משני הוא ה"קיאס" (??????), שהוא ההוספה של מצבים חדשים בעזרת אנלוגיה מהמקורות האחרים או ממקרים קודמים. המוג'תהידון משתמשים ב"קיאס" – צורות שונות של הסקת מסקנות, הכוללות אנלוגיה – על מנת להתמודד עם מצבים בהם המקורות אינם מלמדים באופן ברור מה יש לפסוק. הקונצנזוס של הקהילה או האומה, העניין הציבורי וגורמים אחרים גם הם נחשבים כמקורות משניים, במקום שארבעת המקורות הראשונים מרשים זאת. לבסוף, אפשר לבסס את חוק השריעה על "איג'מע", או קונצנזוס - הסכמה הכללית של תלמידי מוחמד בנושא מסוים. ההצדקה לדרך אחרונה זו מגיעה מחדית' שבו מוחמד אומר, "עמי אינו יכול להסכים על טעות". שולי יחסית למקורות ההלכה המפורטים מעלה הוא עיקרון המצלחה –טובת הכלל. באופן כללי ניתן לומר כי מנהיגי מערכת הדת האיסלאמית אף על פי ששמרו באדיקות על מושג הסונה לא חששו לקבל שינוים הנובעים מדרישות הזמן ומנסיבות חדשות שצצו. אחת מהאסכולות האורתודוקסיות רואה בעקרון המצלחה – טובת הכלל עיקרון שיש לבחון בו את החוק. שני חידושים כאלו היו ההיתרים להשתמש בחוזה ביטוח , שנחשב להימור מסוים, ובדומה קופות החיסכון. לעולמא, כלומר המלומדים, תפקיד חשוב מאד, מכיוון שהם אלה שלומדים את החוק האסלאמי, ולכן יש להם את הסמכות לייצג אותו. השריעה נוסחה בדרך כלל על ידי ה"אסכולות" ("מדהב") של המשפט האסלאמי. בחוק האימאי-שיעי, מקורות החוק ("אוסול אל-פיקה") הם הקוראן, הסיפורים על מנהגיו של הנביא ושל 12 האימאמים, והשכל ("עקל"). כמו כן, מה שקרוי כיום שריעה כולל גם מנהגים מקומיים. על פי האמונה,, על השריעה לספק את כל הצרכים של הקיום הפיזי והרוחני של האדם. כל הפעולות האפשריות של המוסלמי מתחלקות (בעיקרון), לחמש קטגוריות: מחויב, מומלץ, מותר, מגונה ואסור. המחויבויות החשובות ביותר הן חמשת עמודי האסלאם. .[החלוקה החמישית] ,תאולוגיה והפילוסופיה של הדת התאולוגיה בדרך כלל מניחה את האמיתות של לפחות חלק מהאמונות בדתיות, ולפיכך היא שונה מהפילוסופיה של הדת, שאינה מניחה את אמיתותם של אמונות דתיות כלשהן. . בעקבות כתביו של התאולוג האמריקאי האנס פריי, נוכל לתאר את היחס בין התאולוגיה לפילוסופיה של הדת באופן הבא [א] בקצה אחד של הקשת נמצא דיונים על תופעות וטענות דתיות, כאשר הדיון הוא כולו במושגים של דיספלינה חילונית כלשהי (כגון פסיכולוגיה או אנתרופולוגיה חברתית), ללא התייחסות לדעותיהם של מאמיני אותה הדת לגבי התופעות והטענות האלה (לבד מאשר הדעות הן סימפטומים של שהחוקר מנסה להסביר)[ב]בקצה השני של הקשת ישנם דיונים של התופעות והטענות האלה, שמשתמשים אך ורק במושגים של המאמינים הדתיים עצמם, כשהם חוקרים את המבנה הפנימי של ראיית עולם דתית כלשהי[ג]בין שני הקיצוניות האלה ישנו גיוון גדול של מחקר תאולוגי, שמחפשים התאמה בין שני סוגי התאור האלה – ודבר זה נכון לגבי הגישות התאולוגיות השמרניות כמו גם לגבי הגישה הליברלית. (לדוגמה, תאולוג שמרן עשוי להקביל בין טענות שנמצאות בכתבי הקודש של הדת לגבי אירועים היסטוריים, לבין תיאור של העבר כפי שהוא עולה מהמחקר ההיסטורי, כשהוא טוען שיש התאמה בין שני התיאורים ואולי שיש אף קשר חזק יותר. תאולוג ליברל עשוי להיות מעוניין יותר בחקר ההתאמה בין הטענות האתיות של הדת לבין הרעיונות של פילוסופיה חילונית כלשהי, כגון האקזיסטנציאליזם). אך יש הבדלים בין סוגי הדיונים האלה, כאשר יש שמעניקים את העדיפות לדיון החילוני או לתיאור הדתי הפנימי: איזה דיון הוא שקובע את סדר היום, איזה הוא שמחליט בסופו של דבר, וכן הלאה. במושג "תאולוגיה" ניתן להשתמש על מנת לציין כל אחד מהדיונים האלה, וכן את הקיצון שמגביל עצמו לתיאור דתי עצמי; המושג "פילוסופיה של הדת" מתאים לקיצוניות השנייה, ולדיונים רבים שנמצאים באמצע; אך מסתבר כי הוא יוגבל להתאמות שמעניקות עדיפות לדיון החילוני. במידה שבה התאולוגיה סומכת על המושגים של מאמיני הדת עצמה, מסתבר כי היא תחקר בידי אלה שיש להם מחויבות כלשהי למושגים הללו: כלומר, או בידי מאמינים של הדת, או בידי אוהדים של הדת הזו. אמנם, אין צורך להיות מאמין כדי להיות תאולוג: יש שלומדים תאולוגיה פשוט כדי להבין טוב יותר את מבנה הדת ואת המשמעויות שלה, או כסוג של ניסוי חשיבה – אם כי ככל שמתרחקים מהקצה של הפילוסופה של הדת לכיוון התאולוגיה, המאמינים נעשים יותר ויותר שכיחים.בכאן חודשה ההגדרה החמישית של המושג ''תאולוגיה'' דההינו ההפרדה מן תחום ההגיון כפי שנוסח על ידי הפילוסופים עצמם והיא טעות לשיטת החלוקה הראשונה וכפי המסתבר אף לשאר החלוקות שנעשו על ידי מאמינים שהגדרת פילוסופיה לא נטתה לשיטתם מן ההגדרה המקורית הפילוסופית שמן הסתם היו בקיאים בשיטתם ויש להניח שחלוקה זו נבעה בעיקר מן הנטיה ליצור פלטפורמה מלאכותית למונח הנקרא מחקר השוואתי של הדתות ונחזור לעניין שאנו בו והנה ברור לכל מי שנתפלסף. ,וידוע מחכמת ההיגיון כי הפילוסופים חילקו המושגים הכלליים הנפרדים לחמשה עניינים והם1] הסוג 2] המין 3]המבדיל 4]הסגולה 5] המקרה, ע'כ והנה המין נחלק לכולל ולמיוחד ,והכולל הוא המסודר תחת הסוג או אשר יאמר עליו ועל זולתו בעצם ,ויעויין בפירוש מהמלות זרות,אשר לאבן תבון.בסוף המורה נבוכים, ביאור שאר העניינים וידוע כי הפילוסופיה כוללת תחומים רבים עד אשר נאמר כי היא נכללת בהגדרה תחת המין הכולל אשר תחת הסוג, והנה הסוג הוא ''תיאולוגיה'' והפילוסופיה הנה כוללת מתימטיקה ופיזיקה ומטא פיזיקה כפי שהובא בפתיחת זה המאמר ולא ידע הכותב כי שלשת אלו הם מינים ממיני הפילוסופיה ,ומסודרים תחת הסוג, דהיינו ''תאולוגיה'' והוא עניין מ'ש או אשר יאמר עליו ועל זולתו בעצם,ולא ידעתי סכלות מי שהביא דברים אלו ,או מי שטרח לפרסמם ברבים,אשר יאמר בה סכלות קנייני או העדרי או שנייהם יחדיו, ואף על פי שיש לדחות את עצם נכונות המושג יש להתחשב במניע שעמד מאחורי שיטתו והוא טענת היסוד של הטיעונים האתאיסתיים ארבעה עשר הם טענות האתאיזם וטענת היסוד היא החמשה עשר,ולא תסבור כי אלו הטענות הם ראיות אשר יעמדו במבחן ההוכחה אלא הייתי קורא להם מין ממיני ההטעיה וזאת אם נניח את הקדמות המותכלמין כנכונות ונתעלם ממה שביארנו לעיל מדרכי ההוכחה וההשמרות מן הטעות ולכך לא נחוש להשיב עליהם כי הדברים פשוטים ובכללות הם שיטת אפיקורוס וסיעתו שהיה מביא טיעונים כבדי משקל מאלה ומה גם שהיה קשה לסותרם שהיא בקיא בפילוסופיה ולא בהטעיה שהיה להם אפשרות לטעון טענות כבדות משקל כגון יתחייב