חיבור ארבעת הצריחים-פלטפורמת היסוד לפאראדיגמת המשפט הנבדל-הכוללת ''הגראנד רנואר'' 

.[החלוקה הראשונה] המושג "תאולוגיה" משמש בספרות היוונית הקלאסית,
כשמשמעו "דיון על האל או על הקוסמולוגיה". אריסטו חילק את הפילוסופיה
התאורטית למתמטיקה, פיזיקה ותאולוגיה, כשאת האחרון ניתן להקביל
מטאפיזיקה, בה אריסטו כלל דיון בטבעו של האלהות

[החלוקה השניה]כשהוא שואב ממקורות יווניים, המחבר הלטיני וארו הבחין בין
שלושה סוגים של דיון כזה: מיתי (המתייחס למיתוסים של האלים
היווניים), רציונלי (ניתוח פילוסופי של האלים והקוסמולוגיה) ואזרחי
(המתייחס לטקסים ולחובות של הדת הציבורית).
[ב]
המושג אומץ על ידי מחברים נוצריים. הוא מופיע שוב בכמה כתבי יד של הברית
החדשה, בכותרת של ספר ההתגלות בברית החדשה: "ההתגלות של יוחנן
"התאולוג"". אך שם כנראה מדובר בשימוש שונה מעט בשורש "לוגוס",
כשהכוונה אינה "דיון רציונלי" אלא "מלה" או "מסר": הכוונה היא כנראה
שמחבר ההתגלות מוסר לנו את המסר האלהי, ולא שהוא היה תאולוג במובן
המודרני של המילה.
[ג]
מחברים נוצריים אחרים השתמשו במושג במשמעויות שונות:

[החלוקה השלישית]כמה מחברים לטיניים, כמו טרטוליאן ואוגוסטינוס השתמשו
בהבדלה המשולשת של וארו, שהובאה לעיל.
אצל אבות כנסייה יווניים מסוימים, "תאולוגיה" התייחסה באופן צר לדיוןא
על הטבע בוהמאפיינים של האל.
אצל אבות אחרים, "תאולוגיה" יכלה הייתה להתייחס באופן צר עוד יותר,ג
לדיון על טבעו האלוהי של ישו (במובן זה גרוגרי נאזיאנזוס כונה "התאולוג":
הוא היה תומך נלהב באלהותו של ישו).
במקורות יווניים ולטיניים, "תאולוגיה" (במובן של "תאור או סיפור של דרכי
האל")ד יכלה להתייחס פשוט לביבליה.
במקורות לטיניים סכולסטיים,ה המושג התייחס למחקר הרציונלי של
הדוקטרינות של הדת הנוצרית, או (ליתר דיוק) הדיספלינה האקדמית שחקרה את
[ו]התובנות והמשמעויות של השפה[ז] והטענות של הביבליה ושל המסורת
התאולוגית (המסורת הזו סוכמה ב"משפטים" של פטר לומברד, ספר של מובאות
מאבות הכנסייה).
=[החלוקה הרביעית] במובן אחרון זה המסורת התאולוגית משתמשים לרוב
כיום (אם כי המובן השני גם הוא משמש בחלק מההקשרים האקדמיים והכנסייתים),
ואם כי המושג "תאולוגיה" יכול להתייחס לכל דיון ביחס לאל או לאלים, או
בעצם דיון על כל נושא דתי,1] הוא בדרך כלל משמש לציון המחקר האקדמי
(באוניברסיטאות, סמינרים דתיים, או במקומות אחרים) של הדוקטרינות של דת
כלשהי,2] או של היחסים 3]והניגודים בין דתות שונות, אם כי תחום אחרון
זה בדרך כלל קרוי "מחקר השוואתי של הדתות,אם אפשר לסכם ולומר כי המושגים
התאולוגיים המקוריים,לשיטת המחבר הלטיני וארו ,שהוסיף את המימד
האזרחי,שכנראה היה מובן מאליו בזמנו של אריסטו,שלא חילק אלא לשני
קטיגוריות דיון על האל או על הקוסמולוגיה,ומן התקופה שלאחר היוונית ששת
החלוקות האחרונות עוסקות בעיקר בחלק האזרחי השלישי ובתקופה האחרונה
הנזכרת ב"משפטים" של פטר לומברד ואילך איננה עוסקת אף בחלק השלישי,אלא
קובעת פרשנות רביעית למונח תאולוגיה ,העוסקת בתיאוריתיות בלבד,אין ספק כי
ארבע התפתחויות אלו נבעו מן התהליכים ההסטוריים בעיקר,אך עובדה זו איננה
פוטרת אותנו מן השאלות איזה מונח הוא הנכון,ומן העובדה כי התאולוגיה
הצתמצמה מן הנאורות היוונית הקלאסית ,אשר כלל דיונים מעמיקים ואידאות
מופשטות,לסוג מחקר חלול מתוכן אשר אינו שונה ,ממחקר יציאת שבלול מן
הקונכיה ותדירותו,מאחר ועיקר התאולוגיה באה למלא את ערכי תבונתו של האדם
ולא להיפך,ובכאן השאלה א'כ ישנה סתירה מהותית בעצם מהות ההגדרה הראשונה
והרביעית ,וצריך להבין איפוא תעבר לחקר האמת,גם את תולדות כל צד מצדדי
הסתירה,אמנם אין זה המקום לעסוק בכך,שאין עניין זה חלק ממטרת המאמר
הנוכחי,ונחזור לעניין שאנו בו
בחוגים תאולוגיים אקדמאיים, יש דיון מסוים סביב
השאלה, האם "תאולוגיה" היא פעילות שמיוחדת לדת הנוצרית, או שגם דתות
אחרות עוסקות בה
הודיעני דרך זו אלך כי אליך נשאתי נפשי 1][והנה דברי המורה נבוכים בפתיחה לספרו]
אליכם אישים אקרא וקולי אל בני אדם 2.
הט אזנך ושמע דברי חכמים
מאמר זה מטרתו הראשונית ביאור עניני שמות 4 שנאמרו בספרי הנבואה.
מאותן השמות שמות משותפים, והבינום הסכלים לפי אחד העניינים אשר עליהם
נאמר אותו השם המשותף.
ומהם מושאלים והבינו גם אותם לפי העניין הראשון אשר הושאלו ממנו.
ומהם מסופקים 5 פעמים אפשר לחשוב בהם שנאמרו מתוך אי הקפדה, ופעמים אפשר
לחשוב בהם שהם משותפים.
[למי מכוון המאמר][החלוקה השלישית]במקורות יווניים ולטיניים, "תאולוגיה"
(במובן של "תאור או סיפור של דרכי האל")ד יכלה להתייחס פשוט לביבליה.
במקורות לטיניים סכולסטיים,ה המושג התייחס למחקר הרציונלי של
הדוקטרינות של הדת , או (ליתר דיוק) הדיספלינה האקדמית שחקרה את
[ו]התובנות והמשמעויות של השפה[ז] והטענות של הביבליה ושל המסורת
התאולוגית
ואין הכוונה במאמר זה להבין את כולם להמון ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד
מי שלא עיין אלא בידיעת התורה, כלומר: דיניה,6 כי מטרת*6 כל המאמר הזה,
וכל שהוא מסוגו, הוא ידיעת התורה באמת.
אלא מטרת המאמר הזה להעיר לאדם דתי, שכבר נקבע בלבו והושג בדעתו 7 אמיתת
תורתנו, והוא שלם בדתו 8 ומידותיו, ועיין במדעי הפילוסופים וידע ענייניהם
, ומשכו השכל האנושי והדריכו להעמידו במעונו 9, ועמדו בפניו 10 פשטי
התורה, ומה שלא הצליח להבינו, או שהבין אותו מענייני השמות המשותפים או
המושאלים או המסופקים 11, וישאר במבוכה והיסוס; 12
- או שיימשך אחר שכלו ויעזוב מה שידע מאותם השמות, 13 ויחשוב שעזב יסודות התורה;
- או שיעמוד כפי מה שהבין מהם ולא ימשך אחר שכלו, ונמצא שפנה אחור משכלו
ופירש ממנו, ויחשוב עם זאת שהוא הביא על עצמו נזק [ה] והפסד בדתו, וישאר
עם אותם הדעות הדמיוניות תוך הרגשת צער ומועקה, ולא חדל להיות בכאב לב
ומבוכה גדולה.
[ביאור משלים סתומים
וכלל מאמר זה עניין אחר, והוא ביאור משלים סתומים מאוד שנאמרו בספרי
הנביאים, ולא נתפרש שהם משל, אלא ייראה לסכל ולפתי 14 שהם כפשטם ואין להם
עניין נסתר.
וכאשר יתבונן בהם החכם באמת, ויבינם כפשטם, תהיה לו בכך מבוכה גדולה.
וכאשר נבאר לו אותו המשל, או נעירהו שהוא משל, ימצא הדרך הנכון וינצל
מאותה המבוכה.
ולפיכך קראתי מאמר זה מורה הנבוכים. ואיני אומר שמאמר זה מיישב כל הספקות
15 למי שמבינו, אבל אני אומר שהוא מיישב רוב הספקות 15 והחמורות שבהן.
ואל ידרוש ממני הנבון, ואל יתלה תקוותיו שבכל מקום שאזכיר עניין מסוים
שאני אשלימנו, או אם התחלתי לבאר עניין משל מן המשלים שאני אסיים כל מה
שנאמר באותו המשל, כי דבר זה אי אפשר לשום משכיל לעשותו בלשונו למי שהוא
מדבר עמו 16, כל שכן לקובעו בספר, כדי שלא יהיה מטרה לכל סכל שחושבים
עליו 17 שהוא חכם, שיירה חצי סכלותו כלפיו.
וכבר בארנו בחיבורינו בהלכה 18 כללים מסוג זה והעירונו על עניינים רבים.
והזכרנו בהם כי מעשה בראשית הם מדעי הטבע 19, ומעשה מרכבה הם מדעי
האלוהות 20, ובארנו אמרם ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין
מדעתו, מוסרין לו ראשי הפרקים 21, ולכן אל תבקש ממני כאן אלא ראשי
הפרקים. ואפילו אותם ראשי הפרקים אינם במאמר זה לפי סדר, ולא ברציפות,
אלא מפוזרים ומעורבים בעניינים אחרים ממה שאני חושב לבאר. כי מטרתי שיהו
מושגי האמת 22 נוצצים מתוכם ושוב נעלמים, כדי שלא יהא נגד המטרה האלוהית,
אשר לא יתכן לעשות נגדו, 23 שעשה את מושגי האמת השייכים להשגתו 24 נסתרים
מהמון בני אדם, אמר סוד ה' ליריאיו 25. "דיון על האל או על הקוסמולוגיה".
.[החלוקה הראשונה]
[גם עניני הטבע נסתרים]
ודע, כי גם עניני הטבע אי אפשר ללמד בפירוש מקצת תחילותיהם כפי שהם. 26
וכבר ידעת אמרם ז"ל ולא במעשה בראשית בשניים. 27 ואם יבאר אדם כל אותם
הדברים בספר, נמצא שכבר דרש לאלפי בני אדם. ולפיכך נאמרו גם עניינים אלה
בספרי הנבואה במשלים, וגם חכמים ז"ל דברו בהם בחידות ומשלים, נהייה 28
בעקבות כתבי הקדש. לפי שהם דברים שיש בינם לבין מדעי האלוהות [ו] קשר
גדול, וגם הם סודות מסודות המדע האלוהי.
[תפיסות בני אדם את הסודות]][החלוקה השניה] מיתי (המתייחס למיתוסים של
האל ), רציונלי (ניתוח פילוסופי של האל והקוסמולוגיה
ואל תחשוב שאותם הסודות הגדולים ידועים עד סופם ותכליתם לאחד מבני אדם,
לא! אלא פעמים נוצץ 29 לנו האמת עד שנחשבהו יום, ומיד יעלימוהו החומרים
וההרגלים 30 עד שנשוב בלילה אטום, קרוב למה 31 שהיינו בו בתחילה.
והרי אנו דומין למי שהבריק לו הברק פעם אחר פעם והוא בלילה אפל מאוד.
יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם, 32 עד שכאלו הוא ביאור תמידי בלי
הפסק, ויהיה הלילה אצלו כיום. וזו היא מעלת גדול הנביאים, אשר נאמר לו
ואתה פה עמוד עמדי 33, ונאמר בו כי קרן עור פניו וכו' 34.
ומהם מי שהבריק לו פעם אחת בכל לילו, והיא מעלת מי שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו.35
ומהם מי שיהיה בין הברקה להברקה הפסקות גדולות או קטנות 36.
ומהם מי שלא הגיע למעלה שתואר אפלתו בברק, אלא בגוף מבהיק או כיוצא בו מן
האבנים ודומיהן, שהם מאירים בחשכת הלילה. ואף גם אותו האור המועט הזורח
עלינו 37 אינו תמידי, אלא נוצץ 29 ונעלם, כאלו הוא להט החרב המתהפכת 38.
ולפי המצבים האלה משתנים מעלות השלמים. אבל אותם שלא ראו אור אף פעם אלא
הם מגששים באפלתם והם אשר נאמר בהם:
לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו 39,
ונעלם מהם האמת לגמרי על אף עוצם בהירותו כמו שאמר בהם:
ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים 40,
והם המון עמי הארץ, אין מקום להזכירם כאן במאמר זה.
[המגבלות בהוראת הסודות] מדובר בשימוש שונה מעט בשורש "לוגוס", כשהכוונה
אינה "דיון רציונלי" אלא "מלה" או "מסר": הכוונה היא כנראה שמחבר ההתגלות
מוסר לנו את המסר האלהי, ולא שהוא היה תאולוג במובן המודרני של המילה
ודע, כי כאשר ירצה אחד השלמים כפי מעלת שלמותו, לומר דבר ממה שהבין מן
הסודות הללו, בין בפיו בין בקולמוסו, לא יוכל לבאר ואפילו כדי השגתו
ביאור שלם באופן מסודר, כדרך שהוא עושה בשאר המדעים אשר לימודם ידוע. אלא
יארע לו בלמדו 41 לזולתו כפי שאירע לו בלמדו 42 לעצמו, כלומר: שיהא הדבר
מופיע וצץ ושוב נעלם, כאלו טבע הדבר הזה ריבויו ומיעוטו כך הוא.
ולפיכך כאשר רוצה כל חכם אלוהי "רבאני" 43 משיג האמת ללמד דבר מן הסוג
הזה, אינו מדבר בו כי אם במשלים וחידות. והרבו המשלים ועשאום שונים במין
ואף בסוג 44.
וברובם עשו שיהא העניין שהמטרה הבנתו בתחילת המשל או באמצעיתו או בסופו,
45 אם לא ימצא משל התואם את העניין המכוון מתחילתו ועד סופו. והניחו את
העניין שרצו ללמדו למי שמוכשר לדעת אותו, ואף על פי שהוא עניין אחד מסוים
מפוזר במשלים רבים מרוחקים 46.
ויותר עמוק מזה שיהא המשל האחד עצמו [ז] משל לכמה עניינים: מתאים תחילת
המשל לעניין, ומתאים סופו לעניין אחר. יש שהוא כולו משל לשני עניינים
קרובים מאותו סוג מדע. עד שאפילו מי שרוצה ללמד בלי משל ולא חידה, יהיה
בדבריו מן העמקות והקיצור עד כדי שיהא כמו המשל והחידה 47. כאלו המלומדים
והחכמים מונהגים אל העניין הזה על ידי הרצון האלוהי, כדרך שהם מונהגים על
ידי מצביהם הטבעיים 48.
הלא תראה כי ה' יתעלה זכרו, כאשר רצה להביאנו לידי שלמות ותקינות מצבי
חברתנו במצותיו המעשיות 49, אשר לא יתכן זה אלא לאחר מושגים מושכלים,
תחילתן השגתו יתעלה כפי יכולתנו 50, אשר לא יתכן דבר זה כי אם במדע
האלוהי, ולא יושג אותו המדע האלוהי אלא לאחר מדעי הטבע, כי מדע הטבע תוחם
את המדע האלוהי, וקודם לו בזמן הלמוד, כפי שנתבאר למי שעיין בכך 51.
ולפיכך עשה יתעלה פתיחת ספרו במעשה בראשית שהוא מדע הטבע כמו שביארנו52.
ומחמת גודל הדבר ורוממותו, ומחמת חוסר יכולתנו להשיג הדברים הגדולים כפי
שהם, נאמרו לנו הדברים העמוקים, אשר הוזקקה החכמה האלוהית להודיענו אותם,
במשלים וחידות ובדברים סתומים מאוד. כמו שאמרו ז"ל להגיד כוח מעשה בראשית
לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלוהים וכו' 53. הנה
העירוך כי הדברים האלה האמורים סתומות 54, וכבר ידעת דבר שלמה
רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו
ועשה את הדבור בכל זה בשמות המשותפים, כדי שיבינום ההמון לפי עניין שהוא
כדי הבנתם וחולשת דעתם, ויבינם השלם שכבר למד באופן אחר.הרי מצאנו את
שלשת החלוקות הראשונות על רוב תתי החלוקות שבהן במורה נבוכים ולא זו בלבד
אלא שעוסק אף בחלוקה הרביעית דהיינו ההשוואתית,והנה המו'נ נכנס לפנתיאון
הספרים של האסלאם כך שאפשר לומר בבטחה ששלשת הדתות המונותאיסתיות עוסקות
בארבעת החלוקות הראשונות נמצא עתה ההפרש בין שלשת התרבויות לתרבות המרח
הרחוק הוא שולו עוסקות אף בחלוקה הראשונה ולא באחרונה ואלו עוסקות בחלוקה
האחרונה בלא הראשונה בכאן הוא יסוד העניין שצריך להבין אם אפשר ליישבו
בכדי להעלות את חמשת החלוקות בקנה אחר וימצא לנו איפוא תחילת מצע
הפלטפורמה המשותפת .
. יש שאומרים כי המושג מתאים דווקא לדתות שמאורגנות סביב מערכת
אמונות מורכבת - דת שמיוסדת על דוקטרינות מסוימות, שמזמינות חקירה
ובדיקה, בייחוד אמונות או דוקטרינות שקשורות לאלוהים ("תאוס"), ולפיכך
הוא מתאים פחות להקשרים דתיים שמאורגנים או מובנים בצורות אחרות. כך,
לדוגמה, יש קורסים אקדמאיים על בודהיזם, שעוסקים בחקירה רציונלית של
ההבנה הבודהיסטית של העולם, שמעדיפים את הכינוי "פילוסופיה בודהיסטית" על
פני המושג "תאולוגיה בודהיסטית"[מעניין מאיזה סיבה בדיוק???]. אחרים
טוענים כי באיסלאם, הדיון התאולוגי המקביל לזה הנוצרי הוא (לפחות בתקופה
המודרנית) פעילות מינורית[גם זה מעניין למה ???]את שתי ההערות הללו נחקור
במאמר זה והבן היטב כי הבודהיזם הוא שילוב של שיטת אריסטו הנז' עם הדת
שקדמה לה ואילו הדיון המקביל באיסלם כנראה מסופק במה שהערנו עליו בסתירה
המהותית בין השיטה הראשונה לרביעית וזאת מאחר על השריעה לספק את כל
הצרכים של הקיום הפיזי והרוחני של האדם. כל הפעולות האפשריות של המוסלמי
מתחלקות (בעיקרון), לחמש קטגוריות: מחויב, מומלץ, מותר, מגונה ואסור.
המחויבויות ,

.[החלוקה החמישית] ,תאולוגיה והפילוסופיה של הדת
התאולוגיה בדרך כלל מניחה את האמיתות של לפחות חלק מהאמונות בדתיות,
ולפיכך היא שונה מהפילוסופיה של הדת, שאינה מניחה את אמיתותם של אמונות
דתיות כלשהן.

.

בעקבות כתביו של התאולוג האמריקאי האנס פריי, נוכל לתאר את היחס בין
התאולוגיה לפילוסופיה של הדת באופן הבא[א] בקצה אחד של הקשת נמצא דיונים
על תופעות וטענות דתיות, כאשר הדיון הוא כולו במושגים של דיספלינה
חילונית כלשהי (כגון פסיכולוגיה או אנתרופולוגיה חברתית), ללא התייחסות
לדעותיהם של מאמיני אותה הדת לגבי התופעות והטענות האלה (לבד מאשר הדעות
הן סימפטומים של שהחוקר מנסה להסביר)[ב]בקצה השני של הקשת ישנם דיונים של
התופעות והטענות האלה, שמשתמשים אך ורק במושגים של המאמינים הדתיים עצמם,
כשהם חוקרים את המבנה הפנימי של ראיית עולם דתית כלשהי[ג]בין שני
הקיצוניות האלה ישנו גיוון גדול של מחקר תאולוגי, שמחפשים התאמה בין שני
סוגי התאור האלה - ודבר זה נכון לגבי הגישות התאולוגיות השמרניות כמו גם
לגבי הגישה הליברלית. (לדוגמה, תאולוג שמרן עשוי להקביל בין טענות
שנמצאות בכתבי הקודש של הדת לגבי אירועים היסטוריים, לבין תיאור של העבר
כפי שהוא עולה מהמחקר ההיסטורי, כשהוא טוען שיש התאמה בין שני התיאורים
ואולי שיש אף קשר חזק יותר. תאולוג ליברל עשוי להיות מעוניין יותר בחקר
ההתאמה בין הטענות האתיות של הדת לבין הרעיונות של פילוסופיה חילונית
כלשהי, כגון האקזיסטנציאליזם). אך יש הבדלים בין סוגי הדיונים האלה,
כאשר יש שמעניקים את העדיפות לדיון החילוני או לתיאור הדתי הפנימי:
איזה דיון הוא שקובע את סדר היום, איזה הוא שמחליט בסופו של דבר, וכן
הלאה. במושג "תאולוגיה" ניתן להשתמש על מנת לציין כל אחד מהדיונים
האלה, וכן את הקיצון שמגביל עצמו לתיאור דתי עצמי; המושג "פילוסופיה של
הדת" מתאים לקיצוניות השנייה, ולדיונים רבים שנמצאים באמצע; אך מסתבר
כי הוא יוגבל להתאמות שמעניקות עדיפות לדיון החילוני.

במידה שבה התאולוגיה סומכת על המושגים של מאמיני הדת עצמה, מסתבר כי
היא תחקר בידי אלה שיש להם מחויבות כלשהי למושגים הללו: כלומר, או בידי
מאמינים של הדת, או בידי אוהדים של הדת הזו. אמנם, אין צורך להיות
מאמין כדי להיות תאולוג: יש שלומדים תאולוגיה פשוט כדי להבין טוב יותר
את מבנה הדת ואת המשמעויות שלה, או כסוג של ניסוי חשיבה - אם כי ככל
שמתרחקים מהקצה של הפילוסופה של הדת לכיוון התאולוגיה, המאמינים נעשים
יותר ויותר שכיחים.בכאן חודשה ההגדרה החמישית של המושג ''תאולוגיה''
דההינו ההפרדה מן תחום ההגיון כפי שנוסח על ידי הפילוסופים עצמם והיא
טעות לשיטת החלוקה הראשונה וכפי המסתבר אף לשאר החלוקות שנעשו על ידי
מאמינים שהגדרת פילוסופיה לא נטתה לשיטתם מן ההגדרה המקורית הפילוסופית
שמן הסתם היו בקיאים בשיטתם ויש להניח שחלוקה זו נבעה בעיקר מן הנטיה
ליצור פלטפורמה מלאכותית למונח הנקרא מחקר השוואתי של הדתות ונחזור
לעניין שאנו בו והנה ברור לכל מי שנתפלסף. ,וידוע מחכמת ההיגיון כי
הפילוסופים חילקו המושגים הכלליים הנפרדים לחמשה עניינים והם1] הסוג 2]
המין 3]המבדיל 4]הסגולה 5] המקרה, ע'כ והנה המין נחלק לכולל ולמיוחד
,והכולל הוא המסודר תחת הסוג או אשר יאמר עליו ועל זולתו בעצם ,ויעויין
בפירוש מהמלות זרות,אשר לאבן תבון.בסוף המורה נבוכים, ביאור שאר העניינים
וידוע כי הפילוסופיה כוללת תחומים רבים עד אשר נאמר כי היא נכללת בהגדרה
תחת המין הכולל אשר תחת הסוג, והנה הסוג הוא ''תיאולוגיה'' והפילוסופיה
הנה כוללת מתימטיקה ופיזיקה ומטא פיזיקה כפי שהובא בפתיחת זה המאמר ולא
ידע הכותב כי שלשת אלו הם מינים ממיני הפילוסופיה ,ומסודרים תחת הסוג,
דהיינו ''תאולוגיה'' והוא עניין מ'ש או אשר יאמר עליו ועל זולתו בעצם,ולא
ידעתי סכלות מי שהביא דברים אלו ,או מי שטרח לפרסמם ברבים,אשר יאמר בה
סכלות קנייני או העדרי או שנייהם יחדיו,
ואף על פי שיש לדחות את עצם נכונות המושג יש להתחשב במניע שעמד מאחורי
שיטתו האנציקלופדיה בריטניקה מעריכה שכ-2.3 אחוזים מאוכלוסיית העולם
מגדירים את עצמם כאתאיסטים[1]. אנשים רבים יותר, כ-11.9 אחוזים, מעדיפים
להגדיר את עצמם כ"לא דתיים". אתאיזם נפוץ יותר באירופה וברוסיה מאשר
בארצות הברית ובמדינות המתפתחות. שכיחות האתאיזם גבוהה במיוחד בקרב אנשי
מדע [2]. ב-39 מחקרים אשר נערכו בין השנים 1927 ו-2002, וכן במחקר שנערך
ב-1998 על ידי מדענים מהמכון הטכנולוגי של מסצ'וסטס ואוניברסיטת מדינת
קליפורניה, נמצא יחס הפוך בין רמת האינטליגנציה וההשכלה לבין מידת האמונה
הדתית. בספרו יש אלוהים? (2006) מסיק ריצ'רד דוקינס: "ככל שעולה רמת
האינטליגנציה וההשכלה, כך קטן הסיכוי שהאדם יהיה דתי או יחזיק באמונות
מכל סוג".
עם זאת, בגלל היחס הקיצוני שנוקטות מדינות וסביבות מסוימות בעניין
האתאיזם (כמו מדינות איסלאם קיצוני מצד אחד, ומדינות קומוניסטיות מצד
שני), נוטים אנשים להסתיר לעתים את יחסם האמיתי כלפי רעיון האלוהות.
עובדה זו, ובנוסף הקושי לבצע אומדן למערכת אמונה שאין לה מסגרות חברתיות
ברורות, מטילים ספק כבד בכל ניסיון לאמוד את מספר האתאיסטים.הנטיה לתייג
את האתיאיסת כאדם נאור ומשום כך מן הסתם גם יותר הומאני וזו כנראה עמדת
תפיסתו, המכונה פנתאיזם, גורסת כי אין אלוהות טרנסצנדנטלית ואין אל
פרסונלי מצווה, ומבחינתו האלוהות היא בעצם כל הטבע על כל מרכיביו
וגווניו. שפינוזה מזהה את העצם - ישות שהיא סיבת-עצמה, שאין ישות חיצונית
לה, שהיא מקור הכול - בתור אלוהים, ובה בעת בתור הטבע.ונביא בכאן ציטוט
מן המורה נבוכים
ודע, כי הדימוי הזה אשר דמינו את העולם בכללותו לאחד האדם, אינו שונה
במאומה ממה שהזכרנו, זולתי בשלשה דברים:

האחד שהאבר המנהיג בכל חי שיש לו לב, ייהנה באברים המונהגים ותחזור אליו תועלתם84.
ואין במציאות הכללית דבר שכזה, אלא כל מי שמאציל ניהול או נותן כוח, לא
תחזור אליו תועלת כלל מן המונהג 85, אלא נתינתו מה שנותן, כנתינת המטיב
בתורת חסד שהוא עושה זאת נדיבות טבעית וחסד מקיף, לא לתקווה. אלא זה
התדמות לה' יתעלה שמו.

והשני כי הלב בכל חי בעל לב הוא באמצעיתו, ושאר האברים המונהגים סובבים
אותו כדי שתבואהו תועלתם בנצירתו ושמירתו בהם, כדי שלא בקלות יבואהו נזק
מבחוץ.
והדבר בעולם בכללותו בהפך, הנכבד סובב את הגרוע, מפני שאין חשש עליו 86
שיקבל [קלא] רושם 87 מזולתו, ואפילו אלו היה מתרשם הרי אין בנמצא מחוצה
לו גוף אחר שיעשה בו רושם, והרי הוא משפיע על כל מה שבקרבו 88 ולא יגיעהו
רושם כלל, ולא כוח מזולתו מן הגופים.
ויש כאן עוד דימוי מסוים, והוא, שהאבר המנהיג בכל חי, ככל שנרחיק ממנו מן
האברים הוא פחות חשוב מן הקרובים אליו. וכך הדבר בעולם בכללותו, כל
שנתקרבו הגופים אל המרכז נקדרו, ונתעבה עצמם, וכבדה תנועתם, ונעלם זוהרם
ושקיפותם, מחמת ריחוקם מן הגוף הנכבד הבהיר השקוף הנע העדין הפשוט,
כלומר: הגלגל. וכל גוף שקרוב אליו מקבל 89 משהו מן הסגולות הללו כפי
קרבתו, ותהיה לו עליונות מסוימת על מה שלמטה ממנו.

והשלישי שהכוח ההוגה הזה, הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו 90.
וה' יתעלה אינו כוח בגוף העולם, אלא נבדל מכל חלקי העולם, וניהולו יתעלה
והשגחתו נאצלת לעולם בכללותו אצילות שנעלם מאתנו תכליתה 91 ואמיתתה.
וכוחות בני בשר חסרי אונים מלהשיגה. כי הוכח בהחלט על בדילותו יתעלה מן
העולם ופרידותו 92 המוחלטת ממנו, והוכח בהחלט על מציאות עקבות 93 ניהולו
והשגחתו בכל חלק מחלקיו 94 ואפילו הקטן והשפל ביותר, יתעלה מי שהאירתנו
95 שלמותו.

מכאן שאם האלוהים הוא הטבע, הרי שכל תפיסת האלוהות ההיסטורית של
הדתות המונותאיסטיות - בטלה.אולי בכאן ראוי לצתת מספר הכוזרי
, שמות ה': אלוהים, ה'
א. אמר החבר: ,אלהים' תאר למושל בדבר מן הדברים,
ולדין שלו, ויש שיהיה בכל כשהוא רוצה בו
מושל בעולם כלו, ויש שיהיה בחלק כשהוא רוצה
בו כח מכחות הגלגל, או טבע מן הטבעים, או דין
מבני אדם. ונבנה השם הזה בלשון קבוץ, בעבור
מה שהיה נוהג בין האמות עובדי האלילים, שהיו
עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו
כחות הגלגלים ומה שדומה לזה, וכל אחד מהם אצלם
אלוה, והיו קוראים כללם אלהים, והיו נשבעים
בהם, וכאלו הם מושלים בהם, והם מתרבים, ברבוי
הכחות המנהיגים את הגוף, והכחות המנהיגים את
העולם, כי הכחות כנוי לסבות התנועות, כי כל
תנועה היא באה מכח זולתי כח התנועה האחרת, כי
גלגל השמש וגלגל הירח אינם רצים בכח אחד
אבל בכחות מתחלפים. ולא פנו אל הכח הראשון אשר
ממנו באו כל הכחות האלה, אם בעבור שלא הודו בו,
וטענו כי קבוץ הכחות האלה הוא המסנה אלוה,
ושהנפש גם כן אינה כי אם קבוץ הכחות
המנהיגים את הגוף, או שהודו באלהים אך היה רחוק
בעיניהם שתועיל עבודתו, וחשבו כי הוא נעלם
ומרומם שידענו כל שכן שישגיח בנו, חלילה
לאל מדבריהם. על כן לא היו עובדים דבר אחד אך
רבים שקוראין אותם אלהים, כלל שכולל הסבות מאין
חלוק. והדיקות והמעלה היתרה אינה כי אם
בשם הנכבד יוד הא וו הא יתברך, הוא שם נודע
רמוז אליו במדות, לא במקום, אחר אשר לא היה נודע, כי
היה נקרא אלהים בכלל, ונקרא ה' בהתיחד. כאלו
שאל השואל: "איזה אלוה ראוי לעבד: השמש או
הירח או השמים או המזלות או אחד הכוכבים או האש
או הרוח או המלאכים הרוחניים או זולתם? כי לכל
אחד מהם מעשה וממשלה, וכל אחד מהם סבה בהויה
ובהפסד". ותהיה התשובה: ה'! כמו שאתה אומר:
,פלוני' בשם נודע, כ,ראובן' ו,שמעון', אחרי אשר
יובן ממלת,ראובן' ו,שמעון' אמתת עצמיהם.
ודע כי אני לא אשא פנים לאומתי ואומר האמת. והיא [ש]כל מי שמתפאר היום שהוא יהודי מזרע יהודה, כלומר מהמודים באמת ואומרים די לנו בידיעת השם מכל טובות העולם הזה שעל זה נקראו יהודים. כלומר יהו דים ר"ל דים שיקראו בשם זה. כענין אמרו "רק שמך יקרא עלינו אסוף חרפתנו" (ישעיה ד' א'). והמתפאר על זה אינו הולך בדרכו של אברהם אבינו ובדרכו של משה רבינו. שאלו השנים הם שהורנו להשלים מציאותנו בברית המילה המביאה אותנו בעולם הזה, ובברית הלשון המביאה אותנו לעולם הבא. בלתי שאשא פנים לדבר אני אומר מפורש שהמתפאר ההוא אינו מזרע אברהם בשלמות. אבל נתערב במציאותו ערוב זר או מקרובי אבותיו או מרחוקיהם ואינו נמלט מפסולת. וכן גם כן אומר עוד שאינו מתלמידי משה בשלמות. על כן הרוצה להורות לעצמו שהוא משניהם ילך בדרכיהם ואפילו אם אינו מהם הנה יהיה הוא הם. ואם כן כבר סר המחלוקת בידיעת היות אומתינו מבחר כל אומה עם היות המין האנושי מבחר כל הבריות שבעולמו. ובידיעת היות דתנו ולשונה ומכתבה מבחר כל דת וכל לשון וכל מכתב. ונעדרה הקושיא כולה ונודע לכל משכיל באמת מבחר המחשבות והאמונות והעבודות הנרצים והמובחרים אצל השם מזולתם ולא ימצא חולק על זה. הנה כבר נשלם זה החלק העשירי. ונשלמו גם כן העשרה חלקים אשר כלל אותם חלק אוצר שהוא החלק הראשון מן השלשה חלקים הכוללים כל הספר. ולאלהי ישראל נשבח תמיד אשר עזרנו להשלים זה החלק והוא יזכיני עוד להשלים השנים האחרים בלי שגיאה למען רחמיו הרבים ולמען שמו הגדול:

, עוד נדבך חשוב בתפיסה זו הוא אחדות
הגוף והנפש. בניגוד לתפיסות המקובלות אז, שפינוזה גרס כי הגוף והנפש הם
שני תארים שונים של העצם: תואר המחשבה ותואר ההתפשטות. ישנם אינסוף תארים
לעצם, מתוכם אנו מכירים רק שניים. לכן - במות הגוף תמות גם הנפש. תפיסה
זו עוררה סערה בעולם הדתי, שנמשכה מאות שנים. שפינוזה, באמצעות השימוש
במילון המושגים של דקארט ("עצם", "אלוהים" ועוד) שלל את הדואליזם
הקרטזיאני בפרט, ואת השניות של עולם נוכחי ועולם הבא, של אדם ואל, בכלל.
הפיזיקאי אלברט איינשטיין כתב בכמה מקומות שהוא נוטה להאמין באלוהים של
שפינוזה, וכי אלוהים זה היה לו למקור השראה של עבודתו המדעית. על פי יוסף
בן שלמה, השפינוציזם יכול לשמש כמעין דת של האיש החילוני, במקום היהדות
או הנצרות.
כאמור שפינוזה טען שאין אלהים חיצוני לעולם ועל כן ממילא אין שום משמעות
לציווי אלהי בתחום המוסר והעולם הזה שהוא מכלול כל היש הוא המקור היחידי
לנורמות ולערכים. המוסר על פי שפינוזה נובע מ"טבע האדם" "אין אנו רוצים
את הטוב כי הוא טוב, הוא טוב כי אנו רוצים אותו". מאחר שהרצון המוסרי
"לגמול אהבה כנגד אהבה ושנאה כנגד שנאה" והרצון לידע "לדעת את האלוהים"
אין בהם על פי שפינוזה מידה שהיא מוגזמת הם גם אלו המטילים רסן על
התשוקות של האדם. תשוקות שיש בהן תועלת אך האדם הרציונלי יודע שמידה
גדולה מדי מהן מזיקה לו. לכן החברה האידאלית לאדם על פי חיבוריו "מאמר
תאולוגי מדיני" ו"מאמר מדיני" (שכתיבתו לא הושלמה) היא חברה המאפשרת לאדם
למקסם את הרצונות של "ואהבת לרעך כמוך" כלומר שוויון וצדק, ואת הרצון
"לדעת את האלוהים" כלומר העיסוק במדע וחקר העולם. בדומה להובס, שפינוזה
ראה את המדינה כאמנה חברתית שהאזרחים מצטרפים אליה על מנת להגן על עצמם
ממלחמת הכול בכל שתהיה בלעדיה. לאור זאת שפינוזה הדגיש שהמדינה תתקיים רק
כל עוד האזרחים יחשבו שהיא מועילה להם. הגבלה זו היא שמחייבת את המדינה
לדאוג שאזרחיה יהיו מרוצים והיא שגורמת לכך שבניגוד להובס שפינוזה לא תמך
במשטר אבסולוטי[5]. שפינוזה תמך במשטר מעורב שבו ישנם אלמנטים מונרכים,
אריסטוקרטיים ודמוקרטיים, וחוקה חזקה שמאפשרת חופש דיבור ומחשבה. כך חשב
שפינוזה שהמעמדות השונים יאזנו זה את זה לטובת כלל האזרחים. בספרו "מאמר
תאולוגי מדיני" שפינוזה מציג משטר שבסיסו דמוקרטי ונשען על צבא עממי
ואזרחות לכלל הגברים (ביחסו לנשים שפינוזה לא היה שונה משאר בני דורו).
ב"מאמר מדיני" לעומת זאת שפינוזה רצה להציג שלושה דגמים של משטר מונרכי,
אריסטוקרטי ודמוקרטי אולם הספיק לכתוב רק את הפרקים העוסקים במשטר
המונרכי והאריסטוקרטי וסעיפים בודדים מהמשטר הדמוקרטי. עם זאת בספר הוא
טוען שהמשטר הדמוקרטי יהיה יציב יותר. שפינוזה היה כפוף למגבלות צנזורה
ולכן "מאמר תאולוגי מדיני" התפרסם ללא שם מחבר, והרעיונות הרדיקליים
ביותר שלו התפרסמו רק במסגרת חיבורו המרכזי ביותר "האתיקה" שיצא לאור רק
לאחר מותו
בניגוד למה שאפשר לנחש מעמדתו שפינוזה לא רצה לבטל את הדת עבור ההמון.
שפינוזה חשב שחיוני עבור ההמון להאמין שיש אלהים משגיח ומצווה משום
שההמון עלול שלא להבין מעצמו את התועלת שבקיום החוקים והדאגה לזולת. לכן
שפינוזה חשב שיש מקום לדת עממית אוניברסלית שעיקריה יהיו אהבת הרע ואהבת
אלהים שתתבסס על המקרא לאחר טיהורו ממעשי ניסים ומאמונות תפלות.והנה בכדי
להצדיק תפיסה זו באופן שלא תחייב את העוסק בחקר הדת בדו להם את האתאיזם
וקראו לה בשם דעה בלא ידע מהו הקריטריון לקביעת דעה ודע והבן כי לא לחנם
ביארנו כל אלה מאחר ויש שיטה מעולה לעניין הגדרת החלוקה החמישית והיא
כאשר נבדל את הגדרת אריסטו בפני עצמה הנה נוכל לפי ההגדרה השניה השלישית
והרביעית לטעון את ההגדרה החמישית לשיטת הפנתאיסתים וזה עיקר מה שרצינו
להגיע אליו מתחילה והוא יסוד משותף כפי שהנחנו בפאראדיגמת המשפט הנבדל
לשלושת התרבויות המונותאיסתיות פלטפורמה משותפת המעניקה לכל שיטה מעמד
משפטי אף לתרבויות שאינם מונותאיסתיות בדיוק אלא בקרוב הדומה לפנתאיזם
ויובן עתה מדוע זכרנו לעיל את עניין השאלה, האם "תאולוגיה" היא פעילות
שמיוחדת לדת הנוצרית, או שגם דתות אחרות עוסקות בה. יש שאומרים כי המושג
מתאים דווקא לדתות שמאורגנות סביב מערכת אמונות מורכבת - דת שמיוסדת על
דוקטרינות מסוימות, שמזמינות חקירה ובדיקה, בייחוד אמונות או דוקטרינות
שקשורות לאלוהים ("תאוס"), ולפיכך הוא מתאים פחות להקשרים דתיים
שמאורגנים או מובנים בצורות אחרות. כך, לדוגמה, יש קורסים אקדמאיים על
בודהיזם, שעוסקים בחקירה רציונלית של ההבנה הבודהיסטית של העולם,
שמעדיפים את הכינוי "פילוסופיה בודהיסטית" על פני המושג "תאולוגיה
בודהיסטית ,והנה מעתה לא יהיה שוני בין פילוסופיה בודהיסטית לתאולוגיה
בודהיסטית מאחר והוצאנו את ההגדרה הראשונה מן הדיון וכן נוצרה תחילתה של
פלטפורמה משותפת אולם יש לעיין שהרי אמונות המזרח הרחוק לא התיחסו
בפירוט לחלוקה השלישת של רוסו וזהו האלמנט החסר וזאת עם המבוקש להעלות
בקנה אחד את חמשת החלוקות אמנם אם נוכל לשלב את ההקדמה העשירית[ההיתכנות
לשיטת המותכלמין]שלא דחה אותה הרמב'ם אפשר יהיה לבאר את שיטת המזרח הרחוק
על פי שיטת שפינוזה באופנים שונים והבט וראה מעתה כמה הועיל לנו שיטת
הרמבם בפרק ע'ג אמנם העניין לא יהיה אלא מצד הפלטפורמה המשותפת הדרושה
לצורך פארדיגמת המשפט הנבדל הכולל את כלל התרבויות המונותאיסתיות ואלו
שאינן תחת שיטה כל שהיא המגדירה אותן וזה מסיבות שונות שלא נפרטן אמנם
כפלטפורמה ראשונית לצורך התחלת הגדרת מעמדם לצורך פאראדיגמת המשפט הנבדל
יקבלו אוטנומיה פילוסופית המורכבת משני השיטות הנז' מאחר ופלטפורמה זו
כוללת לכל השיטות לאחר מכן כל קבוצה אוטונומית תוגדר על פי שיטתה כשיטה
בעלת תוקף משפטי בפאראדיגמת המשפט הנבדל-שיטת ארבעת הצריחים ובזאת העלינו
בקנה אחד את חמשת השיטות לעניין החוקה ה2 הכוללת מזרח ומערב כך שיוכל
להיוצר גוף מחוקק לעניין החוקה ה2 הבינ'ל אשר יעסוק בשיטות המזרח הרחוק
במקביל לגוף המונותאיסתי ,ואולם עדיין קיים צורך לגוף נוסף לעניין החוקה
הבינ'ל ה2 אשר יתאם בין ב' גופים הללוונזכיר בכאן עניינו בכללות עתה אודיעך אודיעך כי חכמי המחקר מחלקים עניין 'המחויב' 'והאפשר' 'והנמנע' לי''ב
חלקים ונותנים לכל חלק ארבעה ומשתפים אליו הין ולאו ,כאשר גזרה
החכמה לפי עניין החלוקה ההכרחית .וצריכים אל האותיות ומלות
נוספות לקשר בם העניינים .וראיתי משימים אותם עם חיבור מלת
מציאות בעניין המחוייב אמרו א. מציאות דבר מחוייב שימצא ב.
ומציאות דבר מחוייב שלא ימצא ג. ומציאות דבר לא מחוייב שימצא
ד. ומציאות דבר לא מחוייב שלא ימצא . בעניין האפשר אמרו ה.
מציאות דבר אפשר שימצא ו. ומציאות דבר אפשר שלא ימצא ז.
ומציאות דבר לא אפשר שימצא ח. ומציאות דבר לא אפשר שלא ימצא .
בענין הנמנע אמרו ט. מציאות דבר נמנע שימצא י. ומציאות דבר
נמנע שלא ימצא יא. ומציאות דבר לא נמנע שימצא יב. ומציאות דבר
לא נמנע שלא ימצא ואחרי אמרם מה שאמרו בי''ב דרכים אלה ביארנו
ענייניהם כמו שתשמע. והוא שהורו בזה סוד ההגיון ,ושכל הדיבור
תלוי בהין ולאו לאמת בם עניין או להכחישו בם. והורו ההבדל
הגדול שיש בין הקדים העניין להין או ללאו, ובין הקדים הין או
לאו לעניין,ובין בוא שני לאווין יחד,או שני הינים יחד.ואמרו,כי
אמרנו מחוייב שימצא הוא שוה לאמרנו לא אפשר שלא ימצא.מפני בוא
שני לאווין עם באפשר ושני הינים עם המחוייב וכשתחשוב החיוב
והמציאות,הראוי הוא שתחשוב השי''ן לבדו במקום הין,אחר שלא חובר
אל השי''ן ,לא. והנה אמרך מחוייב שימצא,ואמרך לא אפשר שימצא,
ואמרך נמנע שלא ימצא שלשתם מורים על עניין אחד. והנה שבו
הצירופים בי''ב חלקים לד' חלקים עוד ג''ג לפי זאת הדרך[סך הכל ששה חלקים והם האממע בין שני חלקי החוקות הנימוסיות אשר נחלקים לששה כפי שזכרנו במאמרים שקדמו].האחד זה
שזכרנו.השניהוא זה עוד, מחוייב שלא ימצא,לא אפשר שימצא.
השלישי.הוא,לא מחויב שימצא,אפשר שימצא,לא נמנע שלא
ימצא.הרביעי.הוא,לא מחוייב שלא ימצא,אפשרשלא ימצא,לא נמנע
שימצא. הנה זה הצירוף המחובר המעולה לפי דעת חכמי המחקר
הנקראים אצלינו בשם פילוסופים,הוא שכל שלשה עניינים הם מורים
עניין אחד .ויהיו עם כללי העניינים ארבעה לבד .והנה כל הצירוף
וההיפוך הוא בין שני עניינים ראשונים והם הין ולאו ,כלומר שכל
י''ב דרכים הולכים תמיד על שני הלשונות .והם שימצא שלא
ימצא ,שימצא שלא ימצא,ואינם משתנים כלום מזה הדרך,ונבדלים עוד
בין הין והין ובין לאו ללאו,כלומר מחוייב מחוויב לא מחוייב לא
מחוייב.וכן השאר כענין הזה בעצמו.ואחר שביארנו השווי בהם נבאר
עוד ההיפך שביניהם.ידוע כי עניין מחויב שימצא,הוא הפך עניין
מחוייב שלא ימצא,וכן כולם שנים שנים הפכים הם,ויובנו מהין ולאו
שהם שני הפכים .ומזה תבין גם כן ענין מחוייב שימצא עם לא אפשר
שימצא ועם נמנע שימצא הם הפכים.אחר שתדע כי עניין מחוייב שלא
ימצא שהוא הפך מענין מחוייב שימצא שווה עם השניים הנזכרים עמו
למעלה.ובדרך הזה תמצא לכולם. ואחר שביארתי לך בקיצור גדול מאוד
לפי מה שכתבו החוקרים על זה הענין הי''ב דרכים המעולים האלו
בצירופם,אודיעך כוונת תועלתו המועלת לנו בהשגת אלה הדרכים.והוא
שתדע שאוקרי החכמה שלשה ,והם החוקר האומר על ענין אחד כך וכך
הוא,והחוקר השני האומר אינו כך ,והחוקר השלישי המכריע בין שני
החוקרים.וידוע כי השלישי הוא יודה לאחד מהם ולא יהיו אז כי אם
שנים,מפני ששבו השנים לדעת אחת ונשאר האחד שכנגדם,או יודה
לשניהים ויפרעו המחלוקת שביניהם וישובו שלשתם לדעת אחת, או
יכחיש דברי שניהם ואז יהיו שלשה .ובהיות לשלושתם דעת אחת בטלה
המחלוקת שביניהם,ואפילו אם היו כמה אלפים מבני אדם.כיבדעת אחת
משתתפים עד שדומה לכל אחד מהם כי הוא זולתו וזולתו הוא עצמו.
כי לא ישתנו הדתות ולא הלשונות ולא המנהגים כולם,כי אם מפני
שינוי הדעות וגם לא יתחברו המתקבצים יחד אלא מצד שיתוף
הדעות.וכזו הדעת ביאר המו'נ על עצמו ועוד אמר כי זאת השאלה
אצלו אפשרית עד היותו מבאר הכרעת הדעת עליה ,לא מחוייבת כדעת
החוקרים,ולא נמנעת כדעת החוקרים והמדברים,ומזה אולי יובן כי
סיבת הדתות כולם היא צירוף הבריות ולא ההיפך ובהן יושבו להיות
כולם בדמות אדם אחד ואם תוכל להביא זאת הדעה לכלל האנושות
תתברר תכליתה והיא השלום, וכלל אלו השלשה גופים עם הבית
עליון ה2 הפרטי הוא שיטת ארבעת הצריחים אמנם נשאר לבאר ענייניהם בפירוט
ראשוני ע'כ