''הגראנד רנואר'' השלם-חלק ראשון 

המשפט ההשוואתי הוא תחום בחקר המשפט. המחקר בתחום זה משווה בין שיטות משפט וחוקים במקומות או זמנים שונים, ובין מטרותיו תיעוד היסטורי, לימוד על טיבו של משפט תקדימי (כגון המשפט המקובל), מציאת השיטה היעילה יותר ועוד.
ישנם שני סוגים של משפט השוואתי:
משפט השוואתי אופקי (מאוזן) - עוסק בהשוואה בין 2 שיטות משפט המתקיימות בו זמנית במקומות שונים, למשל המשפט הישראלי לעומת המשפט האמריקני. מקל במציאת פתרונות/הסדרים שנמצאו כבר בשיטות משפט אחרות.
משפט השוואתי אנכי - עוסק בהיסטוריה של המשפט והתפתחויות לאורך השנים בשיטת משפט נתונה, או בין שיטות משפט הנובעות זו מזוהנה במה שעסקנו עד כאן בפאראדיגמת המשפט הנבדל ובחיבור הגראנד רנואר נתבארו שתי שיטות הראשונה סידרנו בארה בדומה לסגנון המשפט ההשוואתי האופקי והשנייה בסגנון המשפט ההשוואתי האנכי ןהנה עתה נסדר השיטה שנבאר לצורך הגוף השלישי המחבר ביין ב' הגופים החוקות הבינ'ל הנימוסיות [החוקה ה2] באופן שלישי הדומה למשפט השוואתי בין שיטות משפט הנובעות זו מזו ואין הסידור הזה לאמור שכך יהיה באחד וכך בשני אלא בכדי שלא נצתרך אל האריכות ,ולעניין האמור הנה האופן השלישי ,נקדים דברים משיטת סידור ההלכה והנה ביארנו מהם . קודיפיקציה הינה הנטייה לערוך את החוקים בקבצים בהם ניתן למצוא את התשובה לשאלה המשפטית שעולה.ודיפיקציה, הוא תהליך יצירתו של קודקס, כלומר כינוס ואיסוף של חוקים קיימים, עריכתם והתאמתם לזמן ולמצב הנוכחי, או יצירה של מערכת חוקים בתחום מסוים ואפשר לומר משיטת סידור זו עולים כללי ה קודיפיקציה והדיפיקציה ומהם נלמד על תהליך יצירתו של קודקס ונתבאר בפירוש המשניות ובכללי מניין המצוות מעין שיטת בנין אב למה שזכרנו ב[א]חוק יסודות המשפט,ו ה'תש"ם-1980, הוא חוק ישראלי, הבא לקבוע את הדרך בה מחויב בית המשפט לפסוק בשאלה העומדת בפניו, ואינה ניתנת להכרעה מיידית לפי לשונו הברורה של החוק. החוק מפנה ומעניק מעמד מיוחד ל"עקרונות החירות הצדק היושר והשלום של מורשת ישראל", אך מעמד זה שנוי במחלוקת פסיקתית חוק יסודות המשפט הוא חוק קצר ביותר, ובו שני סעיפים בלבד.
סעיף 1 לחוק, שהוא הסעיף העיקרי בו, קובע:
"ראה בית המשפט שאלה משפטית הטעונה הכרעה, ולא מצא לה תשובה בדבר חקיקה, בהלכה פסוקה או בדרך של היקש, יכריע בה לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל."
להשלמת מלאכתו קבע המחוקק הישראלי בסעיף 2 לחוק שני עקרונות נוספים הכרחיים מהמצב המשפטי החדש שנוצר:
"(א) סימן ‎46 לדבר המלך במועצתו לארץ-ישראל, ‎1947-1922 - בטל.
(ב) אין בהוראות סעיף קטן (א) כדי לפגוע במשפט שנקלט בארץ לפני תחילת חוק זה."
אם כך העקרונות שנקבעו למקורות אליהם יפנה בית המשפט בבואו לדון בשאלה משפטית העומדת לפניו הם: ראשית, לשון החוק. שנית - אם לא מצא תשובה בדבר חקיקה, יפנה לתקדים המחייב שנוצר בפעולת בתי משפט אחרים במדינה, ושלישית - באין תשובה בחקיקה או בפסיקה - יבדוק את ההיקש - אנאלוגיה למקרים אחרים שנדונו אם בחוק ואם בפסיקה (מקום בו אין תשובה בדין, ואילו ישנה הלכה פסוקה קרובה אך לא בסוגייה המשפטית המתעוררת, יופעלו 'כללי ההיקש' הידועים בפרשנות, כמתחייב מאותו עניין - כגון: "על אחת כמה וכמה" , "מכלל הן הינך שומע לאו"), ורק אם כל אלו לא הביאו לפתרון, נראה כי קיימת לאקונה, חסר בחוק, אותו יש להשלים - כך מצווה המחוקק מעת חקיקת חוק יסודת המשפט - מ"עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל והנה בא ''הגראנד רנואר'' להציע הרחבת עניין זה לכלל הפלטפורמה של פאראדיגמת המשפט הנבדל הגוף השני של החוקה הבינ'ל ה2 של המזרח הרחוק בשילוב חוק יסודות המשפט וההרמוניזציה היא תהליך במשפט הבינלאומי שבו מדינות שונות מאמצות חקיקה משותפת, כך שההבדלים בין מערכות המשפט השונות מצטמצמים וכל שיטת משפט הופכת לדומה יותר לחברתה. אמנת וינה, שמדינות רבות בעולם קיבלו, היא דוגמה לתהליך הרמוניזציה. דוגמה נוספת היא מהתחום האקדמי ובו נכתבים טקסטים של משפט משותף, לדוגמה עקרונות ועדת לאנדו - הדרך להגיע למשפט אחיד אכן, מאפיין של המשפט הקונטיננטלי הינו קודיפיקציה של המשפט אולם בכאן גם ימצא הדרך לשלב את המשפט המקובל מאחר והרעיון החשוב ביותר הקשור במשפט המקובל מבסס במידה רבה את פסיקות השופטים על עקרון התקדים המחייב; פסיקות הרשות השופטת מהוות "חוק" באותה מידה כמו זה שנוצר על ידי הרשות המחוקקת.ונביא בכאן את דברי המורה נבוכים
[מצוות התורה על פי צרכי הרוב]
ממה שאתה צריך לדעת עוד, כי אין התורה מביטה על הבודד 1, ולא יהיה הציווי 2 כפי הדבר המועט, אלא כל מה שרצוי להשיגו, השקפה או מידה או מעשה מועיל, אין מביטים בו אלא לדברים שהם הרוב.
ואין שמים לב לדבר מועט האירוע, ולא לנזק שיהיה ליחיד מבני אדם בגלל אותה הגזרה וההנהגה התורתית. כי התורה היא דבר אלוהי, ויש לך ללמוד מן הדברים הטבעיים אשר אותם התועליות הכלליות המצויות בהן, יש בכללן ומתחייב מהן נזקים אישיים. כמו שנתבאר בדברנו 3 ודברי זולתנו.

ועל פי הבחנה זו, כך אל תתפלא שאין מטרות התורה מתקיימים בכל אחד ואחד, אלא מתחייב בהחלט שימצאו [שנב] אנשים שאיו אותו הניהול התורתי מביא להם שלמות, כי הצורות הטבעיות המיניות לא יושג4 כל מה שמתחייב מהן בכל אחד ואחד, כי הכל מאלוה אחד ופועל אחד, נתנו מרועה אחד 5, והפך זה נמנע, וכבר ביארנו 6 כי לנמנע טבע קבוע לא ישתנה לעולם.

ועוד על פי הבחנה זו לא יתכן שיהו המצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים, כמו הרכבת התרופה, שמיוחדת הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה העת 7, אלא ראוי שתהא ההנהגה התורתית מוחלטת כללית לכל, ואף על פי שיהא זה חיובי ביחס לאנשים, וביחס לאחרים אינו חיובי 8, כי אלו היו לפי היחידים, יהיה הפסד לכל, ונתת דבריך לשיעורין 9.

ומפני זה אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה, לא בזמן ולא במקום, אלא יהיו הדינים החלטיים באופן כללי, כמו שאמר יתעלה 'הקהל חוקה אחת לכם' 10, אלא מכוון בהם התועליות הכלליות שהן על הרוב כמו שביארנו.והנה הדברים נוטים לשיטת המשפט הקונטיננטלי בכללות במ'ש אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה, לא בזמן ולא במקום, אלא יהיו הדינים החלטיים באופן כללי ובהקדמת האמונות והדעות [היסוד הרביעי: המסורת]
אבל אנחנו קהל המייחדים אנו מאמתים19 שלושת המובילים הללו אשר למדע, ומוסיפים עליהם עוד מוביל רביעי, והוא אשר למדנוהו באותן השלושה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורת האמיתית, לפי שהוא בנוי על ידיעת החוש וידיעת השכל, כמו שנבאר במאמר השלישי מספר זה20.

ונאמר כאן, כי הידיעה הזו,21 כלומר המסורת האמיתית וספרי הנבואה, מאמתים לנו שלושת היסודות הללו שהם ידיעות נכונות. לפי שמצאנו שהוא מונה את החושים מדברים המשוללים מן האלילים ועשאם חמשה, וצירף להם עוד שנים, באומרו:
פה להם ולא ידברו
עינים להם ולא יראו
אזנים להם ולא ישמעו
אף להם ולא יריחון
ידיהם ולא ימישון
רגליהם ולא יהלכו
לא יהגו בגרונם22.
חמשת הראשונים הללו הם עצמם החושים, והשתים הנספחות אליהן:
האחת התנועה באומרו: רגליהם ולא יהלכו, ובה יודעו הכבדות והקלות, שהרי נעצר האדם מלנוע מחמת כובדו ולא ייעצר בקלותו. לפי שיש אנשים שרצו להוסיף על מנין החושים, ואמרו, ובמה תוודענה הקלות והכבדות23, ואנחנו אומרים בתמידות התנועה במה שתמצא קלה או קשה.
והשניה הדבור, באומרו: לא יהגו בגרונם, והוא כלל הדבור המורכב משמות ומלות חיבור וההקדמות וההוכחות כמו שבארנו.

ואחר כך אימת ידיעת השכל וצווה על הצדק ולא הכזב כאומרו:
כי אמת יהגה חכי ותועבת שפתי רשע, בצדק כל אמרי פי אין בהם נפתל ועקש24.
ואחר כך אימת לנו ידיעת ההכרחי25, שכל מה שמוביל להכחשת26 דבר מן המוחש או מן המושכל הרי הוא בטל. בביטול מה שמכחיש26 את המוחש הרי כפי שאמר:
טרף נפשו באפו, הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו27.
ובביטול מה שהשכל מכחישו26 מן הכזב והאמת28 אמר:
ואם לא אפו מי יכזיבני וישם לאל מלתי29.
ואחר כך הודיענו שכל המדעים בנויים על מה שאנו משיגים בחושינו אשר הזכרנום, ומסתעפים מהם ונלמדים בהם, כאומרו:
שמעו חכמים מלי ויודעים האזינו לי, כי אזן מלין תבחן וחיך יטעם לאכל30.
ואחר כך אימת לנו את המסורת הנאמנה שהיא אמת, באומרו:
אחוך שמע לי וזה חזיתי ואספרה,
אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם,
להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם31.
ויש לכך תנאים ביארנום בפירושי פסוקים אלו במקומם32. .
29. איוב כד כה.
30. שם לד ב-ג.
31. שם טו יז-יט.
32. שם כתב רבנו בפירושו:
"ואמרו אשר חכמים יגידו אחר שאמר לפניו וזה חזיתי ואספרה, השמיעונו בזה, כי הידיעה האמיתית בדבר מסוים תהיה על שני אופנים, או בראיית הדבר [החוש] כאומרו: 'וזה חזיתי ואספרה', או במסורת הנאמנה ובזה אמר: 'אשר חכמים יגידו'. ונתכוון לסלק מה שמהרהרים שנעשה בה [במסורת] הסכמה [שקר מוסכם], באומרו: 'ולא כחדו מאבותם', רוצה לומר שתהא מסורת רצופה כל דור כראשון. ואחריו 'להם לבדם נתנה הארץ', חייב כי המסורת, כאשר מוסרים אותה מלומדים וחכמים, חובה על פשוטי העם וההמונים לסמוך עליהם, ואל יאמר אדם לא אקבלהו, שאם כן [שהוא אמת] מדוע אין ההמונים יודעים אותו. [רבנו משיב] לפי שאין זה הכרחי [במסורת שידעו עליה גם ההמונים], אלא יהיו בעלי המסורת חכמים לאמרו 'אשר חכמים יגידו', ויהיו הנוהים אחריהם ההמונים, לאמרו 'להם לבדם נתנה הארץ'. ואמרו 'ולא עבר זר בתוכם' - רוצה לומר כי מי שהוא זר למעתיקי השמועה אינו רשאי להתערב בדבריהם, ולומר להם הביאו למה שמסרתם הקש או ראיה, כיון שמה שמסרו הוא דבר אפשרי להיות. הלא תראה כי הדברים והמסורות שבין בני זמננו זה כבר עסקו בהם הדורות שחלפו כמו שבארנו". ע"כ. - כל המוסגר במרובע הוספות שלי.הנה הדברים נוטים לשיטת המשפט המקובל כפי שהבאנו המשפט המקובל, הנחשב לשיטת המשפט המתחרה במשפט הקונטיננטלי, מסתמכות על התקדים, המסורת והמנהג כבסיס ראשוני לאיתור המקור המשפטי המחייב לפתרון שאלה מסוימת

ואחר שהקדמתי הקדמות הללו, אחל לבאר את אשר נתכוונתי לבאר.ופירש בהקדמת המשניות
והיו חכמי כל דור משימים דברי הקודמים עיקר, והיו לומדים מהם ומחדשים עניינים. והעיקרים המקובלים לא נחלקו בהם.

עד הגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה, והם חגי זכריה ומלאכי, ודניאל וחנניה מישאל ועזריה, ועזרא הסופר ונחמיה בן חכליה, ומרדכי וזרובבל בן שאלתיאל, ונלוו לאלה הנביאים השלמת מאה ועשרים זקן, מן החרש והמסגר ודומיהם. והתבוננו גם הם, כאשר עשו הקודמים להם, וגזרו גזירות ותיקנו תקנות.

והאחרון מן החבורה הטהורה ההיא, הוא ראשית החכמים הנזכרים במשנה, והוא שמעון הצדיק, והיה כהן גדול בדור ההוא.

[רבי יהודה הנשיא]
וכאשר הגיע הזמן אחריהם אל רבנו הקדוש ע"ה, והיה יחיד בדורו ואחד בזמנו, איש שנמצאו בו כל החמודות והמידות הטובות, עד שזכה בהם אצל אנשי דורו לקרותו רבנו הקדוש, ושמו יהודה. והיה בחכמה, ובמעלה בתכליתם, כמו שאמרו (גיטין נט.), מימות משה רבנו ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד. והיה בתכלית החסידות והענווה והרחקת התענוגים, כמו שאמרו גם כן (סוטה מט,ב), משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא. והיה צח לשון ומופלג מכל האדם בלשון הקודש, עד שהחכמים ע"ה היו לומדים פירוש מה שנשתבש עליהם מאותיות המקרא, מדברי עבדיו ומשרתיו. וזה מפורסם בתלמוד (בר"ה כו,ב). והיה לו מן העושר וההון ורוחב היכולת, מה שנאמר בו, אהורייריה דרבי הוה עתיר משבור מלכא (ב"מ פה.). וכן הרחיב הוא על אנשי החכמה ומבקשיה, ורבץ תורה בישראל ואסף ההלכות ודברי החכמים והמחלוקות המקובלות מימות משה רבנו עד ימותיו.

והיה הוא בעצמו מן המקבלים, שהוא קבל משמעון אביו ושמעון מגמליאל אביו, והוא משמעון, והוא מהלל, והוא משמעיה ואבטליון רבותיו, והם מיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, והם מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, והם מיוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן, והם מאנטיגנוס איש סוכו, והוא משמעון הצדיק, והוא מעזרא שהיה משירי אנשי כנסת הגדולה ועזרא מברוך בן נריה רבו, וברוך מירמיה, וכן קיבל ירמיה בלי ספק מאשר קדמוהו מן הנביאים, נביא מפי נביא, עד הזקנים המקבלים מפי יהושע בן נון, והוא מפי משה.

וכאשר כלל הדעות והדברים, החל לחבר המשנה, שהיא כוללת פירוש כל המצות הכתובות בתורה.

מהם קבלות מקובלות מפי משה ע"ה.
ומהם דעות הוציאום בדרך הסברה ואין עליהם מחלוקת.
ומהם דעות שנפלה בהם מחלוקת בין שתי הסברות, וכתב אותם במחלוקותיהם, פלוני אומר כך ופלוני אומר כך. ואילו היה האחד חולק על רבים, היו נכתבים דברי האחד ודברי הרבים, ונעשה הדבר ההוא לעניינים מועילים מאד, ונזכרו במשנה בעדיות (פ"א) ואני אזכרם, אבל אחרי עיקר גדול ראיתי לזכרו, והוא שיוכל אדם לומר, אם הם פירושי התורה כפי אשר יסדנו, מקובלים מפי משה, כמו שאמרנו מדבריהם, כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה אלו ההלכות היחידות, שנאמר בהם הלכה למשה מסיני.

[הפירושים המקובלים אין בהם מחלוקת]
וזה עיקר יש לך לעמוד על סודו. והוא, שהפירושים המקובלים מפי משה, אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים, מימות משה ועד רב אשי בין החכמים, כדי שיאמר אחד, המוציא עין חברו יוציאו את עינו, שנאמר עין בעין, ויאמר השני, אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת.

ולא מצאנו ג"כ מחלוקת במה שאמר הכתוב (ויקרא כג), פרי עץ הדר, כדי שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר אחד שהוא חבושים, או רימונים, או זולתו.

ולא מצאנו ג"כ מחלוקת בעץ עבות, שהוא הדס.

ולא מצאנו מחלוקת בדברי הכתוב (דברים כה), וקצותה את כפה, שהוא כופר. ולא במה שאמר הכתוב (ויקרא כא), ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו' באש תישרף, שזו הגזירה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהיה אשת איש, עכ"פ.

וכן גזירת הכתוב (דברים כב), בנערה אשר לא נמצאו לה בתולים שיסקלוה, לא שמענו חולק בה, ממשה ועד עתה, על מי שאמר שזהו לא יהיה אלא אם הייתה אשת איש, והעידו עדים עליה שאחר הקידושים זינתה בעדים והתראה.

וכיוצא בזה בכלל המצות אין מחלוקת בהן. שכולן פירושים מקובלים מפי משה. ועליהם ועל דומיהם אמרו, כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני.

אבל אע"פ שהן מקובלים ואין מחלוקת בהם מחכמת התורה הנתונה לנו, נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצויים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקים זה על זה במערכת העיון, ומביאים ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להן.

כגון מה שאמרו במאמר הכתוב פרי עץ הדר, אולי יהיה רימונים, או חבושים, או זולתם, עד שהביאו ראיה עליו ממה שנאמר פרי עץ הדר, ואמרו: עץ שטעם עצו ופריו שווה, ואמר אחר, פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר, פרי הדר על כל מים. אלו הראיות לא הביאו מפני שנשתבש עליהם העניין עד שנודע להם מהראיות האלה. אבל ראינו ללא ספק מיהושע עד עתה, שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה, ואין בו מחלוקת. אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל.

וכן היא ראייתם על ההדס, וראייתם על דיני אברים בעונש ממון, והוא מה שחייב למי שהשחית אבר מאברי חברו. וראייתם גם כן על בת איש כהן, הנזכרת לשם, שהיא אשת איש, וכל הדומה לו, שהוא נוהג על העיקר הזה.

וזה עניין מה שאמרו, כללותיה ופרטותיה. רצו לומר, העניינים שנוכל להוציאם בכלל ופרט ובשאר י"ג מידות, והם מקובלים מפי משה מסיני, וכולם אע"פ שהם מקובלים מפי משה, לא נאמר בהם הלכה למשה מסיני, שאין לומר פרי עץ הדר, הוא אתרוג, הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם ממון, הלכה למשה מסיני, שכבר נתברר לנו, שאלו הפירושים כולם מפי משה, ויש להם רמזים במקרא, או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברה, כמו שאמרנו.
וזה הוא, שבו אבאר את מניין המצוות ואיך ראוי למנותן. ואביא לכך ראיות מפסוקי התורה ומדברי חז"ל על פירושן, ואקדים כללים שראוי לסמוך עליהם במניין המצוות. וכשיצא מניינן נכון על פי המאמר הזה בראיה ברורה שאין בה ספק - תברר לקורא טעותו של כל מי שמנה בניגוד למה שמניינו אנחנו. ואין לי צורך להשיב לאדם מסוים ולא לברר טעותו, כיון שהתועלת והתכלית המכוונות במאמר זה תושגנה על ידי מבקשיהן בלי זאת, שכן אבאר את המצוות כולן ומניינן מצווה מצווה ואביא ראיה על כל מה שיש בו ספק, או מה שידמה בו מי שאין לו בקיאות בדיני התורה [דמיון שוא], ואסיר דמיונו ואבאר כל מה שיש בו ספק.

אבל אין כוונתי בחיבור זה לפרט דיני איזו מצווה מן המצוות, אלא למנותן בלבד. ואם אמנם אפרש מהן משהו בשעת הזכרתן, הרי אפרשנו על דרך פירוש השם [בלבד], כדי שיודע מה הוא העשה או הלאו הזה,ועתה אתחיל בזיכרון הכללים שראוי לסמוך עליהם במניין המצוות, והם ארבעה עשר כללים. אך אקדים [ואומר], שכלל המצוות שכולל ספר התורה, שציוונו השם בהן - הן שש מאות ושלוש עשרה מצוות, מהן - מצוות עשה רמ"ח, כמניין אברי גוף האדם; ומהן - מצוות לא תעשה שס"ה, והן כמניין ימות החמה. ומנין זה נזכר בלשון התלמוד בסוף גמרא מכות. אמרו:
שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני:
שס"ה כנגד ימות החמה
ורמ"ח כנגד אבריו של אדם.
ועוד אמרו על דרך הדרש על שמצוות עשה כמניין האברים, כלומר: כל אבר ואבר אומר לו לאדם: עשה בי מצווה; ושמצוות לא תעשה כמניין ימות השנה, כלומר: כל יום ויום אומר לו לאדם: אל תעש בי עברה. וזה לא נעלם מאף אחד מכל מי שמנה את המצוות, כלומר: שזהו מניינן, אלא שדימו דמיונות [שוא] בדברים המנויים, כמו שיתבאר בחיבור זה, וזאת מפני שלא ידעו ענייני י"ד הכללים האלה שאבארם עכשיו.

הכלל הראשון מהם: שאין למנות בסכום הזה את המצוות שהן מדרבנן.דע שעניין זה לא היה צריך להעיר עליו, כי הוא ברור. שהרי כיון שלשון התלמוד הוא: "שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני" איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא מכלל המנין?

אלא העירונו על כך, מכיון שכבר טעו בזה ומנו נר חנוכה ומקרא מגילה בכלל מצוות עשה, וכן מאה ברכות בכל יום וניחום אבלים וביקור חולים וקבירת מתים והלבשת ערומים וחישוב תקופות ושמונה-עשר יום לגמור בהם את ההלל.

אכן יש להסתכל בתמהיהה במי שומע את דבריהם "נאמרו לו למשה בסיני" ו[בכל זאת] מונה קריאת ההלל, שבו שבח דוד לפני השם יתעלה, [כאילו] בזה נצטווה משה; ומונה נר חנוכה, שקבעו אותו חכמים בבית שני, וכן מקרא מגילה! אבל [שנניח] שנאמר למשה בסיני שיצווה אותנו, שאם בסוף מלכותנו יקרה לנו עם היוונים כך וכך שנתחייב להדליק נר חנוכה - אינני חושב שמישהו ידמה זאת ולא יעלה בדמיונו.

"לא תסור" אינו הופך דרבנן לדאורייתא
אך נראה לי, שמה [שהטעם] והכשילם בכך הוא, שאנו מברכים על דברים אלו: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על מקרא מגילה, ולהדליק נר חנוכה, ולגמור את ההלל"; וגם שהתלמוד שואל: היכן ציוונו? ואמרו: מ"לא תסור". ואם אמנם משום כך מנו - היה ראוי שימנו כל דבר שהוא מדרבנן, כיון שכל מה שציוונו חכמים לעשות וכל מה שאסור עלינו, הרי כבר נצטווה משה רבנו בסיני שיצווה אותנו לקימו. שכן הוא אומר: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה" (דברים יז, יא). והזהירנו מלעבור על דבריהם בשום עניין ממה שגזרו וקבעו ואמר: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (שם). אבל אם נכון למנות כל מה שהוא מדרבנן בכלל תרי"ג מצוות, כיון שהוא נכנס לכלל אמרו יתעלה: "לא תסור", ו"על המשפט אשר יאמרו לך תעשה" מדוע נתייחדו אלו מזולתן?! והרי כמו שמנו נר חנוכה ומקרא מגילה, כך היה נכון למנות נטילת ידיים ומצוות ערוב, שהרי אנו מברכים: אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על נטילת ידים, ועל מצוות ערוב, כמו שאנו מברכים: על מקרא מגילה, ולהדליק נר של חנוכה והכל מדרבנן!

ובפירוש אמרו: מים ראשונים מצווה. מאי מצווה? אמר אביי: מצווה לשמוע דברי חכמים. כמו שאמרו במקרא מגילה ונר חנוכה: היכן ציוונו? מ"לא תסור". וכבר נתבאר, שכל מה שתיקנו הנביאים, עליהם השלום, שעמדו אחרי משה רבנו - הוא גם כן מדרבנן. ובפירוש אמרו: בשעה שתיקן שלמה ערובין וידיים יצתה בת קול ואמרה: "חכם בני ושמח לבי וכו'" (משלי כז. יא). ובמקומות אחרים בארו, שערובין - דרבנן, וידיים - מדברי סופרים. ובכך נתבאר לך, שכל מה שתיקנו אחר משה רבנו נקרא: דרבנן.

הנה ביארתי לך זאת, כדי שלא תחשוב במקרא מגילה - כיון שהוא תיקון נביאים - נחשב מדאורייתא, שהרי ערובין מדרבנן, אף על פי שהם תיקון שלמה בן דוד ובית דינו.

הטעות במניית מצוות דרבנן
וזה מה שנעלם מזולתנו, ולכן מנה הלבשת ערומים, לפי שמצא בישעיה: "כי תראה ערם וכסיתו" (ישעיה נח, ז). ולא ידע שזה נכנס לכלל אמרו: "די מחסרו אשר יחסר לו" (דברים טו, ח). כי עניין הציווי הזה - ואין בזה שום ספק - שנאכיל את הרעבים, ונלביש את הערומים, וניתן מצע למי שאין לו מצע, וכיסוי למי שאין לו כיסוי, ונשיא את הפנוי שאין לו יכולת להתחתן, ונרכיב מי שדרכו לרכוב, כמפורסם בדברי התלמוד שכל זה נכנס לכלל אמרו: "די מחסרו". אך כאילו לשון התלמוד מחובר אצל אלו בלעגי שפה ובלשון אחרת; ולולא כך - לא מנו מקרא מגילה וכדומה בין המצוות שנאמרו לו למשה בסיני. ולשון הגמרא בשבועות:

אין לי אלא מצוות שנצטוו על הר סיני; שעתידין להתחדש, כגון מקרא מגילה, מנין? תלמוד לומר: "קיימו וקיבלו" (אסתר ט, כז) - קיימו מה שקיבלו כבר,
והוא: שיאמינו בכל מצווה שיתקנו הנביאים והחכמים לאחר מכן.

אבל תמהני: מדוע מנו מצוות עשה שהן מדרבנן, כמו שהזכרנו, ולא מנו גם כן מצוות לא תעשה שהן מדרבנן? הרי כמו שמנו בין מצוות עשה נר חנוכה ומקרא מגילה ומאה ברכות והלל, היה להם למנות גם כן בכלל מצוות לא תעשה - עשרים שניות כעשרים מצוות לא תעשה? כי כמו שכל ערווה וערווה היא לא תעשה דאוריתא, כך כל שניה ושניה היא לא תעשה דרבנן, כמו שביארו ואמרו: שניות מדברי סופרים. וכבר נתבאר בתלמוד, שמה שאמרו במשנה "איסור מצווה" רצונם לומר: השניות. ואמרו: מאי מצווה? מצווה לשמוע דברי חכמים. וכך היה להם למנות בתוך הכלל אחות חלוצה, שהיא מדברי סופרים!

כללו של דבר: אלו מנינו כל עשה דרבנן וכל לא תעשה דרבנן, היה העניין מגיע לאלפים רבים! וזה דבר ברור שאין בו נסתר כלל, והוא: שכל מה שהוא מדרבנן אינו נחשב בכלל תרי"ג מצוות, לפי שהסכום הזה כולם פסוקי תורה ואין בהם שום דבר מדרבנן, כמו שנבאר.

אך זה שהם מונים מקצת דברים שהם מדרבנן ומניחים מקצתם לפי בחירתם - זה דבר שאי אפשר לקבלו בשום פנים, יאמרו מי שיאמרו.

וכבר ביארנו עניין הכלל הזה וראיתו עד שלא נשאר שמץ ספק לשום אדם.

הכלל השני: שלא כל מה שנלמד באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי, ראוי למנותו.
כבר ביארנו בראש חיבורנו , שרוב דיני התורה נלמדים בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, וכי דין שנלמד במידה מאותן המידות פעמים יש בו מחלוקת; אף יש דינים שהם פירושים מקובלים ממשה רבנו ואין בהם מחלוקת, אלא שמביאים עליהם ראיה באחת מי"ג מידות. שכן מחכמת הכתוב שאפשר למצוא בו רמז המורה על אותו הפירוש המקובל או הקש המורה עליו, וכבר ביארנו עניין זה שם.

כיון שהדבר כן - הרי לא כל [הלכה] שנמצא שחכמים הוציאוה במידה מי"ג מידות נאמר עליה שהיא נאמרה למשה בסיני; אך גם לא נאמר על כל מה שנמצא שחז"ל סומכים אותו בתלמוד על אחת מי"ג מידות, שהוא מדרבנן - כי הוא יכול להיות פירוש מקובל.

והעניין כך הוא: כל מה שלא תמצאנו מפורש בתורה ותמצא שהתלמוד למד אותו באחת מי"ג מידות, אם פרשו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה מדאוריתא - הרי זה ראוי למנותו, שהרי מקבלי המסורת אמרו שהוא מדאוריתא; אבל אם לא ביארו זאת ולא אמרו זאת בפירוש - הרי הוא מדרבנן, כיון שאין פסוק המורה עליו.

סיבת הטעות בדרשות אלה
גם זה כלל שכבר נשתבש בו זולתנו, ולפיכך מנה יראת חכמים בכלל מצוות עשה. ומה שהביאו לידי כך, כפי הנראה לי, דברי ר' עקיבא: "את ה' אלקיך תירא" (דברים ו, יג) - לרבות תלמידי חכמים. וחשבו שכל מה שנלמד בריבוי, הוא מן הכלל הנזכר.

אך אם הדבר כמו שחשבו, מדוע לא מנו כבוד בעל האם ואשת האב מצווה בפני עצמה, נוספת על כבוד אב ואם? וכן כבוד אחיו הגדול? שכן [על] האנשים האלה למדנו [רק] מריבוי שחייבים לכבדם. אמרו: "את אביך" (שמות כ, יב) - לרבות אחיך הגדול ולרבות בעל אמך: "ואת אמך" (שם) - לרבות אשת אביך, כמו שאמרו: "את ה' אלקיך תירא" - לרבות תלמידי חכמים. ומדוע מנו אלו ולא מנו אלו?!

וכבר הביאם חוסר הידיעה לעניין חמור יותר מזה והוא, שאם מצאו דרש של איזה פסוק, ואותו הדרש מחייב לעשות איזו פעולה או להתרחק מאיזה דבר - ואלה כולם בלי ספק דרבנן - הרי הם מונים אותם בכלל המצוות, אף על פי שפשטה דקרא אינו מורה על שום דבר מאותם הדברים, ועל אף הכלל שלמדונו, עליהם השלום, באומרם: אין מקרא יוצא מידי פשוטו; ואף על פי שהתלמוד חוקר בכל מקום, כשמוצאים [חז"ל] פסוק שלמדו ממנו עניינים רבים על דרך הביאור והבאת הראיות, ושואל: גופה דקרא במאי קא מדבר? אלא מכיון שהם מסתמכים על דמיון [שוא] זה, מנו בכלל מצוות עשה:

ביקור חולים וניחום אבלים וקבירת מתים, בגלל הדרש הנאמר על דבריו יתעלה: "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון" (שמות יח, כ). והוא אומרם על זה:
את הדרך - זו גמילות חסדים;
ילכו - זה ביקור חולים;
בה - זו קבירת מתים
ואת המעשה: אלו הדינין;
אשר יעשון זו לפנים משורת הדין.
וחשבו שכל פעולה ופעולה מן הפעולות האלה היא מצווה בפני עצמה, ולא ידעו שכל הפעולות בתורה בפירוש, והוא אמרו יתעלה: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח).

ובדרך זו גופה מנו חישוב תקופות כמצווה בגלל הדרש הנאמר על הפסוק: "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" (דברים ד, ו). והוא אומרם: איזו היא חכמה ובינה שהיא לעיני העמים? הוי אומר: זה חישוב תקופות ומזלות.

הלא אילו היו מונים עניין שהוא ברור יותר מזה, שאפשר היה להעלות על הדעת יותר שראוי למנותו, וזה כל דבר שנלמד במידה אחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן - כי אז היה מספר המצוות מגיע לאלפים רבים.

שמא תחשוב שאנו נמנעים מלמנותן מפני שאינן ברורות, ושאותו הדין הנלמד באותה המידה אולי נכון ואולי בלתי נכון - לא זאת היא הסיבה, אלא הסיבה היא שכל מה שנלמד הם ענפים מן העיקרים שנאמרו לו למשה בסיני בפירוש, והם: תרי"ג מצוות.

גם דקדוקי משה אינם דאורייתא
ואפילו היה משה בעצמו הלומד, הרי אלו אינם נמנים. והראיה לכל זה אומרם בגמרא תמורה:
אלף ושבע מאות קולין וחומרין וגזרות שוות ודקדוקי סופרים
נשתכחו בימי אבלו של משה
ואף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מפלפולו,
שנאמר: "ויאמר כלב אשר יכה את קרית ספר ולכדה וגו',
וילכדה עתניאל בן קנז" (יהושע טו, טז-יז)
ואם אלו הן הנשכחות, כמה היה הסך הכולל שממנו נשכח מספר זה, שהרי לא יתכן לומר שנשכח כל מה שנלמד. אם כן אין ספק, שאותם הדינים שנלמדו בקל וחומר או במידה אחרת היו אלפים רבים - וכל אלו כבר היו בימי משה רבנו, שהרי בימי אבלו נשתכחו.

הנה נתבאר לך שאפילו בימי משה מדברים על "דקדוקי סופרים", לפי שכל מה שלא שמעו בסיני בפירוש - הרי הוא מדברי סופרים. גם נתבאר, שתרי"ג מצוות שנאמרו לו למשה בסיני לא מנו בהן כל מה שנלמד בשלוש עשרה מידות, אפילו לא בזמנו עליו השלום - כל שכן שלא נמנה בהן מה שנלמד בזמן מאוחר.

אלא רק זה נמנה מה שהיה פירוש שנמסר בשמו, והוא, שיאמרו נושאי הקבלה בפירוש, שדבר זה אסור לעשותו ואסורו מדברי תורה: או שיאמרו שהוא גוף תורה - אז נמנה אותו, שהרי נלמד מפי הקבלה, ולא באחת המידות: ולא הזכירו בעניינו אחת המידות והביאו עליו ראיה באחת מי"ג מידות אלא להראות חכמת הכתוב, כמו שביארנו
הכלל השלישי: שאין למנות מצוות שאינן נוהגות לדורות.
דע שאומרם: "תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני" מורה, שמספר זה הוא מספר המצוות הנוהגות לדורות. לפי שמצוות שאינן נוהגות לדורות אין להן קשר בסיני, אם נאמרו בסיני ואם לא. ולא נתכנו באומרם "בסיני" אלא לעקר מתן התורה שנתנה בסיני, וזה מאמר ה' יתעלה: "עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך וגו'" (שמות כד, יב). ובפירוש אמרו:
מאי קראה? "תורה צוה לנו משה מורשה וגו'" (דברים לג, ד),
כלומר: מנין ת'ו'ר'ה', שהוא תרי"א;
ו"אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמעום;
ובאלה נשלמו תרי"ג מצוות.
הכוונה בסימן זה, שהדבר שציווה לנו משה ולא שמענוהו אלא ממנו הוא מנין ת'ו'ר'ה' ואותה קרא: "מורשה קהלת יעקב" ומצווה שאינה נוהגת לדורות אינה מורשה לנו, שכן לא נקרא "ירושה" אלא דבר הקים לדורות, כמו שנאמר: "כימי השמים על הארץ" (שם יא, כא).

וממה שאמרו גם זאת: שכל אבר ואבר כאילו מצווה לאדם לעשות מצווה, וכל יום ויום כאילו מזהירו מעברה - והרי זה מוכיח שהמניין הזה לא יחסר לעולם. אבל אלו היה מצוות שאינן נוהגות לדורות מכלל המניין, כי אז היה המספר הזה חסר בזמן שבו מסתימת חובת אותה המצווה, ולא היה מאמר זה נכון אלא בזמן מסוים.

טעות מי שמנה מצוות זמניות
ואמנם זולתנו טעה גם בעיקר הזה ומנה - כשהיה נתון בדחק - "ולא יבאו לראות כבלע את הקדש" (במדבר ד, כ) וגם מנה "לא יעבד עוד" (שם ח, כה) - בעניין הלויים. אבל גם אילו אינן נוהגות לדורות אלא במדבר, אף על פי שאמרו רמז לגונב את הקסוה "לא יבאו לראות", הרי די באומרם "רמז" שפשטה דקרא אינו בעניין זה; וגם אינו מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים, כמו שנתבאר בתוספתא ובסנהדרין.

אכן תמהני על מי שמנה את הלאווין האלה - מדוע לא מנה את הפסוק בעניין המן: "איש אל יותר ממנו עד בקר" (שמות טז, יט)? וכן אמרו יתעלה: "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" (דברים ב, ט); וכן הלאו שבא בעניין בני עמון: "אל תצורם ואל תתגר בם" (שם שם, יט). אף היה לו למנות בכלל מצוות עשה את הפסוק: "עשה לך שרף ושים אתו על נס" (במדבר כא, ח); והפסוק "קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן" (שמות טז, לג), כשם שמנו תרומת המכס וחנוכת המזבח, וכן היה להם למנות: "היו נכונים לשלשת ימים" (שם יט, טו), וכן "גם הצאן והבקר אל ירעו" (שם לד, ג) ו"אל יהרסו לעלות אל ה'" (שם יט, כד), ורבים כאלה.

הרי לא יסתפק בעל שכל, שכל אלו הן מצוות שנאמרו לו למשה בסיני - עשה ולאו אלא שהן כולן לפי שעה ואינן נוהגות לדורות, ולכן אין למנותן.

לפי העיקר זה אין גם למנות ברכות וקללות שנצטוו בגריזים ועיבל, ולא בניין המזבח שנצטווינו לבנותו בבואנו לארץ כנען לפי שכל אלו מצוות לפי שעה. גם לא העשה, שנצטווינו להקריב שלמים כל בהמה שנרצה לאכול ממנה - לפי שכל זה ציווה במיוחד במדבר, והוא אמרו: "והביאם לה'" (ויקרא יז, ה). אמרו בספרא והביאום זו מצוות עשה, אלא שהיא במדבר בלבד, כמו שבאר במשנה תורה התר בשר תאווה לדורות, והוא אמרו: "בכל אות נפשך תאכל בשר" (דברים יב, כ).

אילו היה צריך למנות כל מה שהוא מסוג זה, היה כל מה שציווה בו משה מן היום שהיה לנביא עד היום שמת - מלבד המצוות הנוהגות לדורות יותר משלוש מאות מצוות, אם נמנה כל מצווה שנתנה במצרים וכל מה שבא במילואים וזולתם - כולם דברי תורה, מהם עשה ומהם לא תעשה. אך כיון שלא יתכן למנות את כולן, יתחייב בהכרח שלא תמנה אף אחת מהן; ולא כמו שעשה זולתנו, שלקח אחדות על דרך העזר כשנלאה [למצא את] המנין.

זהו מה שרצינו להשיגו בכלל הזה.
הכלל הרביעי: שאין למנות ציוויים הנוגעים לכל מצוות [התורה כלה].
יש בתורה עשין ולאווין שאינם על דבר מסוים, אלא כוללים את המצוות כולן, כאילו יאמר [ית']: עשה כל מה שצוויתיך עליו והשמר מכל מה שהזהרתיך ממנו, או: אל תמרה בשום דבר ממה שצוויתיך עליו.

שכן אין מקום למנות את הציווי הזה כמצווה בפני עצמה, לפי שאינו מצווה לעשות איזה דבר מסוים - עד שיהיה מצוות עשה; וגם אינו מזהיר ממעשה מסוים - עד שיהיה מצוות לא תעשה, כך למשל, אמרו: "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו" (שמות כג, יג), וכגון אמרו: "את חקותי תשמרו" (ויקרא יט, יט), "ואת משפטי תעשו" (שם יח, ד), "ושמרתם את בריתי" (שמות יט, ה), "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח, ל) והרבה כאלו.

וכבר טעו בכלל הזה, עד שמנו "קדושים תהיו" (שם יט, ב) מצווה מכלל מצוות עשה, ולא ידעו שזה שנאמר: "קדשים תהיו", והתקדשתם והייתם קדשים" (שם יא, מד) - הם ציווים לקיים כל התורה, כאילו אמר: היה קדוש בעשותך כל מה שצוויתיך עליו, ותשמר מכל מה שהזהרתיך ממנו. ולשון ספרא: קדשים תהיו - פרושים היו, כלומר: הבדלו מכל התועבות שהזהרתי אתכם מכולן.
ובמכילתא אמרו:
"ואנשי קדש תהיון לי" (שמות כב, ל) -
איסי בן יהודה אומר: שהקב"ה מחדש מצווה לישראל
הוא מוסיף להם קדושה.
כלומר: הציווי הזה אינו עומד בפני עצמו, אלא הוא קשור למצווה שציוו בה, שכן כל המקים אותו הציווי נקרא: קדוש. אם כן אין הבדל בין שהוא אומר: "קדשים תהיו" או אילו היה אומר: עשו מצוותי; שהרי כלום היינו אומרים: זו מצוות עשה נוספת על המצוות שנרמז אליהן שציווה לקיימן? כך לא נאמר על "קדשים תהיו" וכיוצא בו שהוא מצווה, לפי שלא ציווה לעשות דבר חוץ ממה שידענו. ולשון ספרי: "והייתם קדשים" - זו קדושת מצוות. הנה נתבאר מה שכוונו לו.

ומן הכלל הזה גם כן אמרו: "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים י, טז). כלומר: תכנע ותשמע לכל המצוות שקדם זכרן. וכן "וערפכם לא תקשו עוד" (שם) ר"ל: אל תמרו בקבלת כל מה שצוויתיך ואל תעבור עליו.
הכלל החמישי: שאין למנות טעם המצווה כמצווה בפני עצמה. פעמים באים בנימוק המצוות כעין לאווין, ואפשר לחשוב שהם מכלל מה שראוי למנותו בפני עצמו. וזה כגון אמרו: "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה וגו' ולא תחטיא את הארץ" (דברים כד, ד), שכן אמרו: "ולא תחטיא את הארץ" טעם לאסור מה שקדם, כאילו אמר: אם תעשה זאת - הרי תרבה שחיתות בארץ ו[כך] למשל, אמרו: "אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ" (ויקרא יט, כט). שכן אמרו: "ולא תזנה הארץ" - טעם, כאילו אמר: שטעם אסור [הדבר] הזה, כדי שלא תזנה הארץ. וכן אמרו: "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם" (שם יא, מג), אחרי שהזכיר איסור המינים שנאסרה אכילתם ונתן טעם לכך ואמר: אל תטמאו באכילתם, כאילו אמר, שהעברה על הלאו הזה טומאת נפש.

ובפירוש אמרו בספרי על דבריו יתעלה אחרי שקדמה האזהרה שלא לקחת כופר לרוצח: "ולא תטמא את הארץ" (במדבר לח, לד) - מגיד הכתוב, ששפיכת דמים מטמא את הארץ. הנה נתבאר, שהלאו הזה טעם ללאו קודם, לא שהוא דבר אחר. וכן אמרו: "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל" (ויקרא כא, יב) - הא אם יצא חלל.

וכבר טעה זולתנו גם בכלל הזה ומנה את הלאווין האלה כולם בלי התבוננות. אכן יתבייש מי שמנה אותם כשישאלוהו ויאמרו לו: הלאו הזה על מה הוא מזהיר? ואז לא תהיה לו תשובה כלל.
ובכך יתברר ביטול מניינו - וזה מה שרצינו לבאר בכלל הזה.
הכלל הששי: שהמצווה שיש בה עשה ולא תעשה, יש למנות עשה שבה עם מצוות עשה ולאו שבה עם מצוות לא תעשה.
דע שדבר אחד יכול להיות בו "עשה" ו"לא תעשה" על אחד משלושה פנים:
או שתהיה עשיית איזה דבר מצוות עשה והעברה עליו מצוות לא תעשה, כגון: שבת ויום טוב ושמיטה, שעשיית המלאכה בהם - מצוות לא תעשה, והשביתה בהם - מצוות עשה, כמו שיתבאר. וכן צום יום כפור - מצוות עשה, והאכילה בו - מצוות לא תעשה.
או שיהיה לאו שקדמו עשה, כגון אמרו על אונס ומוציא שם רע: "ולו תהיה לאשה" (דברים כב, יט ו- כט) - וזו מצוות עשה, ואח"כ אמר: "לא יוכל לשלחה כל ימיו" (שם) - וזו מצוות לא תעשה.
ואם שיהא הלאו קודם ואח"כ ינתק לעשה, כגון אמרו: "לא תקח האם על הבנים" (שם כב, ו), ואח"כ: "שלח תשלח את האם" (שם שם, ז).

כל מין מאלו יש למנות עשה שבה בכלל מצוות עשה, ולאו שבה בכלל מצוות לא תעשה - לפי שבפירוש [אמרו] חכמים בכל אחת מהן, שהיא מצוות עשה ומצוות לא תעשה. והרבה פעמים אומרים: עשה שבה ולאו שבה; וזה דבר ברור, שעניין העשה שבה אינו הלאו והם שני עניינים נפרדים, שציווה על אחד מהם והזהיר על האחר;

ואיני זוכר שמישהו טעה בכלל הזה, עד כמה שאני זוכר עתה.
הכלל השביעי: שאין למנות פרטי הלכות המצווה.
דע שכל מצווה היא משפט אחד מסור, ומן ההקדמה הזאת מתחייבים צווים ואזהרות רבים בהלכות המצווה.

דוגמה ממצוות חליצה
המשל לכך: החליצה והייבום הן שתי מצוות ממצוות עשה - וזה אין בו מחלוקת. אבל כשנתבונן בהלכות שתי המצוות האלה ממצוות עשה ומה שצריך לעשות בהן בהתאם להקדמות ההלכה - יתחייב:,

שיהו מקצת הנשים
חולצות ולא מתייבמות,
ומקצתן מתייבמות ולא חולצות,
ומקצתן או חולצות או מתייבמות,
ומקצתן לא חולצות ולא מתייבמות.

וכן גם האנשים, כלומר: הייבמין.

מקצתן חולצין ולא מייבמין,
ומקצתם מייבמין ולא חולצין,
ומקצתם לא חולצין ולא מייבמין,
ומקצתם או מייבמין או חולצין.

וכן נמצא שהייבמות
מקצתן חולצת מזה ומתייבמת לזה,
ומקצתן חולצת מזה ומזה,
ומקצתן מותרות לבעליהן ואסורות לייבמיהן,
ומותרות לייבמיהן ואסורות לבעליהן,
ואסורות אלו ואלו,
ומותרות לאלו ואלו.

אם כן אילו מנינו כל דין ודין מן הדינים האלה כמצווה בפני עצמה, היו דיני מסכת יבמות לבדה מגיעים ליותר ממאתים מצוות, ואין אף אחת מהן שאינה או עשה בפני עצמה או לאו - שנאמר, למשל: זו צריכה לחלץ באופן כזה, או להתייבם באופן כזה; או נאמר: זו אסורה לזה, או אי אפשר לה לחלוץ או להתייבם כלל. וכך צריך להיות בכל מצווה ומצווה.

כיון שהדבר כך - וזה ממה שאין בו מחלוקת - הרי שהלכות המצווה, אף אם הן מפורשות בתורה, אין למנותן; כי לא מפני שהכתוב באר הלכות אותה המצווה או תנאים שבה, נמנה אנחנו כל תנאי או כל פרט הלכה כמצווה [בפני עצמה].

וכבר טעו בזה הרבה: שכן כל מה שנמצא כתוב מונים, בלי להתבונן בעקר המצווה ולא בהלכותיה או תנאיה.

דוגמה ממטמא מקדש וקודשיו
דרך משל: שהכתוב חייב בספר ויקרא את מטמא מקדש וקודשיו הנזכרים עמו [להביא] קורבן חטאת - וזו מצוות עשה בלי ספק. אח"כ ביאר הכתוב מה הן הלכות הקורבן הזה,
ואמר שיהא כשבה או שעירה;
ואם אין ידו משגת דמיה, יביא שתי תורים או שני בני יונה;
ואם לא יוכל, יביא עשירית האיפה סולת-
וזה הוא קורבן עולה ויורד.
הנה זה אינו אלא ביאור, מהו הקורבן המוטל עליו.

אך אין למנות כאן שלוש מצוות ולאמר: המצווה שציווה להקריב בהמה ואח"כ המצווה שציוונו להקריב עוף ואח"כ המצווה שציוונו להקריב עשירית האיפה - לפי שאינם שלושה ציוויין אלא מצווה אחת, והיא: שיקריב קורבן על שגגתו, ואותו הקורבן הוא כך או כך אם אי אפשר בכך.

דוגמה משגגת מצווה
ומן הסוג הזה גם כן שגגת מצוות, והוא שהכתוב אמר בויקרא, שמי ששגג ועבר על מצוות ה' יקריב קורבן - וזו מצוות עשה אחת, והיא: שיקריב השוגג חטאת בתנאי שתהיה השגגה בדבר שחייבין על זדונו כרת, ויש בו מעשה והיא מצוות לא תעשה, כמו שביארנו בפירוש הוריות וכריתות. אחר כך פרט הכתוב הלכות בעניין קורבן זה וכתב עליו מקראות ואמר:
אם השוגג מעם הארץ - יקריב כשבה או שעירה;
ואם הוא נשיא - יקריב שעיר;
ואם הוא כהן גדול - יקריב פר.
אבל אם השגגה דוקא בעבודה זרה - יקריב השוגג שעירה בין שהוא נשיא או הדיוט או כהן גדול.
על ידי שינוי מיני הבהמות שמהן מקריבים את הקורבן, לא יהפך האחד - שהוא קורבן שוגג - לרבים, עד שיהיה מצוות הרבה.
שכן אילו היה הדבר כך, היינו צריכים למנות גם כן את אמרו 'כשבה' או 'שעירה' כשתי מצוות; וגם אמרו, 'שתי תורים' או 'שני בני יונה' כשתי מצוות - ואין הדבר כן; אלא הציווי [להביא] קורבן הוא מצוות עשה, ושזה מביא לאותו הקורבן עצמו שעירה, ואחר מביא שעיר - זהו מתנאי אותו קורבן, ואין כל תנאי מתנאי המצוות נחשב כמצווה.

הבן עניין זה היטב, כי הטעות בו נסתרת, לא ירגיש בה אלא נבון.

דוגמה מדין אשת איש שזנתה
מהסוג הזה גם אמרו יתעלה, שנערה מאורסה אם זנתה - בסקילה; ואם היא בת כהן - בשרפה; זוהי השלמת דין עונש אשת איש [שזנתה]. וכבר טעה בזה כל מי ששמעתי עליו, שכן מונים אשת איש מצווה, ונערה מאורסה מצווה, ובת כהן מצווה - ואין הדבר כן, אלא הוא כמו שאבאר, והוא: שאמרו יתעלה "לא תנאף" (שמות כ, יד) - והוא מצווה אחת מכלל המצוות, ובא בקבלה, שהלאו הזה אזהרה לאשת איש; אחר כך בא הכתוב אחר אזהרה זו [ואמר], שהעובר על לאו זה יהרג והוא אמרו: "מות-יומת הנואף והנואפת" (ויקרא כ, י). אח"כ השלים הכתוב את-תורת העונש הזה והתנה בו תנאים ואמר, שאמרו "מות-יומת הנואף והנואפת" יש בו חילוקים:
אם אשת איש זו היא בת כהן - הרי היא נשרפת;
ואם היא נערה מאורסה בתולה - הרי היא נסקלת;
ואם היא בעולה ואינה בת כהן - הרי היא בחנק.
אבל אין המצוות הופכות לרבות על ידי פירוט [סוגי] המיתה, כי בכל זה לא יצאנו מ[גדר] איסור אשת איש.
ובפירוש אמרו בסנהדרין:
הכל היו בכלל נואף ונואפת -
הוציא הכתוב את בת ישראל לסקילה,
ואת בת כהן לשרפה.
רצונם לומר בזה, שאיסור אשת איש כולל הכל, והוא שאמר בו הכתוב: "מות-יומת הנואף והנואפת"; אלא שחלק הכתוב במיתה זו וקבע למקצתן שרפה ולמקצתן סקילה.

דוגמה מדין מכה נפש בשגגה
אבל אילו היה צריך למנות פרוט דין המצווה מאחר שהוא נזכר בתורה, היינו צריכים שלא למנות [דין] 'מכה-נפש בשגגה - גולה' כמצווה אחת, כיון שהכתוב פרט הלכות מצווה זו והיה לנו למנות כך:
מה שאמר הכתוב: "ואם-בכלי ברזל הכהו" - מצווה אחת;
והמצווה השניה - אמרו: "ואם באבן יד אשר-ימות בה הכהו";
והמצווה השלישית - אמרו: "או בכלי עץ-יד אשר-ימות בו הכהו";
והמצווה הרביעית - אמרו: "גאל הדם הוא ימית את-הרוצח";
והמצווה החמישית - אמרו: :"ואם בשנאה יהדפנו";
והמצווה הששית - אמרו: "או-השליך עליו בצדיה";
והמצווה השביעית - אמרו: "או באיבה הכהו בידו";
והמצווה השמינית - אמרו: "ואם-בפתע בלא איבה הדפו";
והמצווה התשיעית - אמרו: "או-השליך עליו כל-כלי בלא צדיה";
והמצווה העשירית - אמרו: "או בכל-אבן אשר-ימות בה בה בלא ראות";
והמצווה הי"א - אמרו: "ויפל עליו וימת והוא לא אויב לו";
והמצווה הי"ב - אמרו: "והצילו העדה את-הרוצח";
והמצווה הי"ג - אמרו: "והשיבו אותו העדה אל-עיר מקלטו";
והמצווה הי"ד - אמרו: "וישב בה עד-מות הכהן הגדול";
והמצווה הט"ו - אמרו: "ואם יצא יצא הרוצח";
והמצווה הט"ז - אמרו: "ואחרי מות הכהן הגדול ישוב הרוצח".

אילו עשינו כן בכל-מצווה ומצווה, היה מניין המצוות מגיע ליותר מאלפים -

ודבר זה ברור שהוא בטל, לפי שכל זה הוא פירוט המצווה. אלא המצווה המנוייה היא: דין מכה נפש בשגגה, וזהו הציווי שנצטווינו לדון בו לפי דיני הכתובים האלה. וכך קראם ה' "משפטים" ולא קראם "מצוות" ואמר: "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם על המשפטים האלה".

טעותו של בעל הלכות גדולות
וכבר נתעורר בעל "הלכות גדולות" [ושם לב] למקצת העניינים האלה והתלבט בהם והתחיל למנות פרשיות פרשיות ואמר במניינו: פרשת נחלות, פרשת נדרים ושבועות, פרשת מוציא שם רע. וכך מנה הרבה פרשיות, אלא שלא נתברר לו העניין הזה בשלמות ולא השיגו, ולפיכך מנה באותן הפרשיות מה שכבר מנה מקודם מבלי שהרגיש בכך.

ולפי שנעלם מזולתנו הכלל הזה, הגיע לכך מנה שמצוות צרעת י"א מצוות, ולא ידע שזו מצוות אחת, וכל מה שנזכר בכתוב אינו אלא פרוט הלכות ותנאים. פירוש הדבר הזה, שאנו נצטווינו שצרעת אדם מטומאתו, ונעשה טמא וחייב בכל מה שחייבים בו הטמאים: להתרחק מן המקדש וקודשיו ולצאת חוץ למחנה שכינה. אלא שאנחנו לא נדע איזו צרעת מטמאה ואיזו אינה מטמאה, לכן התחיל הכתוב לבאר ולפרט את הדין: שאם הוא כך הרי זה טהור; ואם הוא כך הרי זה טמא; ואם הוא במצב כזה - מעמידין אותו זמן מסוים. ובפירוש אמרו: "לטהרו או לטמאו" - כשם שמצווה לטהרו, כך מצווה לטמאו - הרי שהמצווה היא רק שיאמרו לו: טמא או טהור, אבל פרטי הדברים שבהם יהא טמא או טהור - אין למנותם, לפי שהם תנאים ופרוטי הלכות.

והרי זה כאמרנו, שבעל מום אסור להקריבו, וזו מצוות לא-תעשה; [אלא] נשאר לנו לדעת מה הם המומין. אך כלום נמנה כל-מום ומום כמצווה?! אילו היה הדבר כך - היה [מניינם] מגיע לקרוב לשבעים מום. אלא כשם שאין אנו מונים את המומין - מה מהם מום ומה מהם אינו מום, אלא רק את האזהרה שהזהרנו על בעל מום - כך אין גם למנות סימני הצרעת, מה מהם טמא ומה מהם טהור, אלא [רק מונים] שהמצורע טמא; וכל השאר הוא ביאור מה היא הצרעת. ועל דרך זו ראוי למנות כל מין ומין ממיני הטומאות כמצווה אחת, ואין מונים פרוט ההלכות של אותו המין מן הטמאות ותנאיו, כמו שיתבאר ממניננו.

הבן כלל זה, כי הוא עמוד התווך במה שאנחנו [עוסקים] בו.
הכלל השמיני: שאין למנות שלילה עם הלא תעשה.

"לא תעשה" הוא ציווי"
דע שהלאו הוא אחד משני חלקי הציווי. כלומר: שתצוה למצווה לעשות איזה דבר או שלא לעשותו; כגון שתצווהו לאכול, ותאמר לו: אכול; או שתצווהו להמנע מאוכל, ותאמר לו: אל תאכל. אך אין בשפה הערבית שם הכולל את שני העניינים האלה יחד; וכבר הזכירו זאת בעלי ה"כלאם" בתורת ההגיון, ואמרו כדברים האלה:
"אבל הצווי והאזהרה אין להם בלשון הערבית שם הכוללם, ולפיכך הוצרכו לקראם גם שניהם בשם אחד מהם, והוא: ה"ציווי".
הנה נתבאר לך, שהאזהרה והציווי עניין אחד הם. המילה המפורסמת בלשון הערבית המשמשת לאזהרה היא מלת "לא", והעניין זה עצמו מצוי בלי ספק בכל לשון, כלומר: שאתה תצוה למצווה שיעשה או שלא יעשה. ברור אפוא שמצוות עשה ומצוות לא-תעשה שתיהן ציווי מוחלט: דברים שנצטווינו לעשותם, ודברים שהזהרנו מלעשותם.
השם של אלה שניצטוינו לעשותם - מצווה עשה, ושם של אלה שהוזהרנו עליהם -
מצוות לא תעשה; והשם הכוללם יחד בלשון העברית - גזרה, וכך קוראים חכמים כל מצווה, בין שתהיה עשה או לא תעשה: גזרת מלך.

השלילה אינה ציווי אלא עובדה
אבל השלילה היא עניין אחר, והוא; שתשלול נשוא מנושא, ואין בזה שום ציווי כלל, כגון שתאמר: לא אכל פלוני אתמול, ולא שתה פלוני את היין, ואין זיד אבי עומר וכיוצא בזה - שכל זה הוא שלילה ו[אפילו] ריח ציווי אין בו. והמילה שבה שוללים בערבית לרוב היא מילת "מא", אך שוללים גם במילת "לא", ובמילת "ליס", אבל העברים הרי לרוב שלילתם באותה מילת "לא" עצמה, שבה גם מזהירים; ושוללים גם במילת "אין": ומה שמתחבר אליה מן הכינויים: "אינו" ו"אינם" ו"אינכם" וזולתם.

אך השלילה בעברית [היא] במלת "לא" כגון אמרו:
"ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י);
"לא איש אל ויכזב" (במדבר כג, יט);
"לא תקום פעמים צרה" (נחום א, ט);
"ולא עמד איש" (בראשית מה, א);
"ולא קם ולא זע ממנו" (אסתר ה, ט);
וכאלה רבים.

והשלילה במלת "אין" כגון אמרו:
"ואדם אין" (בראשית ב, ה);
"והמתים אינם יודעים מאומה" (קבלת ט, ה)
וזולתם רבים גם כן.

בין אזהרה ושלילה
הנה נתבאר לך ההבדל בין השלילה לאזהרה, והוא: שהאזהרה מעניין הציווי ואינה אלא פועל בציווי, כלומר: כשם שהציווי לעולם לעתיד, כך האזהרה; ולא יתכן שבלשון יהא הציווי לעבר - וכך האזהרה. ואין אפשרות להכניס ציווי ל[משפט] הגדה וספור, כי [משפט של] סיפור זקוק לנשוא ונושא והציווי דיבור שלם [בעצמו], כמו שנתבאר בספרים שנתחברו לכך; וכן לא תכנס גם האזהרה בסיפור. אבל לא כך השלילה - לפי שהשלילה תכנס בסיפור ושוללת בעבר ובעתיד ובהווה. וכל זה ברור מעצמו על ידי התבוננות.

כיון שהדבר כן - בשום פנים אין למנות את הלאווין שהם שלילה בין מצוות לא תעשה. וזה דבר מוכח בעצמו שאין צריך עליו מופת, זולת מה שהזכרנו על ברור ענייני הבטויים, כדי להבדיל בין האזהרה ובין השלילה.

דוגמה: לא תצא כצאת העבדים
אך זולתנו לא ידע זאת והגיע לכך, שמנה: "לא תצא כצאת העבדים" (שמות כא, ז); ולא ידע שזו שלילה ולא לאו. וביאור העניין כמו שאסביר, והוא: שה' דן מכה עבדו או אמתו הכנענים שחסרו בשעת ההכאה אחד מראשי אברים - שהוא יוצא לחפשי; והיה אפוא עולה בדעתנו, שכך הוא באמה עבריה מכל שכן, ושהיא אם חסרה אחד מראשי אברים יוצאת לחפשי - לפיכך שלל ממנה דין זה באומרו: "לא תצא כצאת העבדים", כאלו אמר: אין חובה להוציאה לחפשי כשמחסרה אבר מאבריה - הנה זו שלילת דין מסוים ממנה, אך לא אזהרה.

וכך פירשו מוסרי הקבלה ואמרו במכילתא:
"לא תצא כצאת העבדים" -
אינה יוצאה בראשי אברים כדרך שהכנענים יוצאים.
הנה נתבאר לך, שזו שלילת דין מסוים הנשלל ממנה, לא שהוא הזהיר על הדבר.

ואין הבדל בין אומרו: "לא תצא כצאת העבדים" ובין אומרו: "לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא" (ויקרא יג, לו), שהוא שלילה מוחלטת, לא אזהרה; והוא שבא להודיענו: שעם סימן זה אינו צריך הסגר ולא יהסס, כי הוא טמא.

"לא יומתו כי לא חופשה"
וכן אמרו: "לא יומתו כי לא חופשה" (ויקרא יט, כ) - לפי שהוא גם כן שלילה ולא אזהרה. שכן הוא אומר: שאינם חייבים מיתה כיון שלא נשלמה חרותה, ואין לתרגם את זה ולומר "לא יקותלא" (אל יהרגו), שבכך יצא מעניין השלילה לעניין האזהרה. כי אמרו כאן: "לא יומתו כי לא חפשה" כמו אמרו: "אין לנערה חטא מוות" (דברים כב, כו), ששלל ממנה חיוב המיתה בגלל האונס; כך שלל מהם כאן חיוב המיתה בגלל העבדות, כאילו אמר: אין להם חטא מוות, כי לא חופשה.

"ולא יהיה כקרח וכעדתו"
וכן אמרו: "ולא תהיה כקורח וכעדתו" (במדבר יז, ה) - הוא שלילה. ופרשו חכמים שהוא שלילה ובררו ענינו ואמרו: שהוא יתעלה השמיענו שכל היוצא וטוען על הכהונה ויבקשה לעצמו - לא יארע לו מה שארע לקורח ועדתו, כלומר: הבליעה והשרפה - אלא יהיה ענשו כאשר דבר ה' ביד משה לו, כלומר: הצרעת; וזהו אמרו יתעלה אליו: "הבא את ידך בחיקך" (שמות ד, ו); והביאו ראיה ממה שארע לעוזיה מלך יהודה. ואף על פי שמצאנו דעה אחרת של חז"ל בגמרא סנהדרין, והוא אומרם: כל המחזיק במחלוקת עובר בלא תעשה, שנאמר: "ולא יהיה כקרח וכעדתו" - הרי זה על דרך התוכחה, לא ש[כך] פשטה דקרא בעניין זה; אבל האזהרה על עניין זה נכללת תחת לאו אחר, כמו שאבאר במקומו.

רק התוכן קובע אם הפסוק שלילה או אזהרה
אין אפוא שום דבר שעל ידיו אפשר להבדיל בין השלילה לאזהרה חוץ ממובן הדברים, אבל לא מן המילה, כיון שמילת השלילה והאזהרה בעברית מילה אחת, והיא מילת "לא". ולכן הכרח, שלמעין תהא הבנה במובן הדברים ואז ירגיש בקלות איזה לאו הוא שלילה ואיזה לאו הוא אזהרה, כמו שביארנו מקודם.

וכבר העירו [חכמים], עליהם השלום, על עניין זה במה שמצאנו אצלם במחלוקת שנפלה ביניהם בלאו מן הלאווין אם הוא שלילה או אזהרה, וזה באמרו יתעלה על חטאת העוף: "ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל" (ויקרא ה, ח). הנה תנא דידן, והוא המדבר במשנה , סובר שזו אזהרה, ולכן הוא אומר: אם הבדיל - פסל. יוצא לפי זה שהלאו הזה יהיה מצוות לא תעשה; שכן כשהבדיל את הראש פסל, כאילו הקריב שאור או דבש. אבל ר' אלעזר בר' שמעון סובר, שהלאו הזה שלילה ולא אזהרה, ושפירוש אמרו: "לא יבדיל" - אינו צריך להבדיל הראש, אלא מספיק שיחתוך אותו באיזה שיעור, ולפיכך אם הבדיל - כשר לפי דעתו.

וכך אמרו בגמרא זבחים:
אומר היה ר' אלעזר בר' שמעון:
שמעתי שמבדילין בחטאת העוף;
מאי "לא יבדיל" - אינו צריך להבדיל.
והקשו על דברים אלו ואמרו:
אלא מעתה, גבי בור נמי, דכתיב: "ולא יכסנו" (שמות כא, לג) -
הכי נמי דאינו צריך לכסות?!
והיתה התשובה:
התם דכתיב: "בעל הבור ישלם" - מכלל דבעי כסוי.
הנה נתבאר, שמביאים ראיה ממובן הדברים, אם זו שלילה או אזהרה. ונתבאר עוד שאמרו "לא יבדיל" - מצוות לא תעשה, כמו שאמרה המשנה.

ומכאן יתבאר שאמרו בעולת העוף: "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל" (ויקרא א, יז) - אין למנותו, לפי שהוא שלילה, הואיל ולדברי הכל: אם הבדיל - כשר. שכן, כיון שאמר בעולת בהמה: "ונתח אותו לנתחיו" (שם א, יב), היה עולה בדעתנו, שגם עולת העוף כך, ולפיכך אמר: אינו צריך להבדיל, אלא ישסע בלבד; ואם הבדיל - כשר, כמו שנתבאר במקומו.

עוד מכלל הלאווין האלה [שהם בגדר] שלילה אמרו: "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה" (שם כז, כט), ויתבאר לך שזו שלילה - לא אזהרה - אם תדע מהו מובן הדבר הזה, והוא: הכתוב כבר דן בדמים קצובים בערכים לפי גיל הנערך ולפי היותו זכר או נקבה, אין הבדל בעניין זה בין שאמר: "ערכי עלי", או "ערך פלוני עלי" הרי אנו רואים אותו הפלוני מה הוא ומה גילו, וישלם בהתאם לכך. ואם הנערך הוא אדם שנתחייב מיתת בית דין ונפסק דינו, ואחר גמר דינו אמר מי שהוא: "ערך זה עלי" - הרי זה לא יתחייב לשלם כלום, לפי שהוא חשוב כמת שאין לו ערך מעת שנגמר דינו. וזהו העניין שרצה באמרו "לא יפדה", כלומר: אין לו פדיון, שיצטרך אותו המעריך לשלם. וזהו דין מדיני הערכים והלכותם שזכרו הכתוב, אבל אינו אזהרה.

ולשון המשנה: הגוסס והיוצא להרג לא נדר ולא נערך. ופירש התלמוד, שזה בתנאי שיהא יוצא מבית דין של ישראל להרג. ולשון המכלתא:
חייבי מיתת בית דין אין להם פדיון, שנאמר:
"כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת".
התבונן בדיוק הלשון ובעומק העיון בה, איך ביארו שהלאו הזה שלילה ולא אזהרה באומרם: "אין להם פדיון" ולא אמרו: "אין פודין אותם". את העניין הזה עצמו ביארו בספרא בפרשת ערכים ואמרו:
מנין למחויבי מיתת בית דין לאחד שאמר "ערכו עלי", שלא אמר כלום?
תלמוד לומר: "לא יפדה",
כלומר: מנין שאינו חייב ערך.

וכבר ביארנו עניין זה בתכלית הביאור עד שאני אומר, שלא נשאר דבר מסופק אפלו לא לקשה ההבנה שבבני אדם.

"השמר" "פן" ו"אל"
כיון שדיברנו בעניין זה, דע שהמי לים המשמשות בתורה לאזהרה הן ארבע מילים, וכל מה שהזהיר עליו באחת מארבע אלו נקרא: מצוות לא תעשה. והן: השמר ופן, אל ולא. ובפירוש אמרו: כל מקום שנאמר: השמר, פן ואל ולא - אינו אלא מצוות לא תעשה.

ציווי להכריז שלא עשינו דבר - הוא מצווה ולא אזהרה
אבל נשאר לנו לבאר דבר אחד, שבו תשלם כוונת השער הזה, והוא: שכל מקום שסופר בתורה והוטל עלינו שנכריז: לא עשינו דבר מסוים - כלומר: שנשלול מעצמנו מעשה פלוני ופלוני - הרי אותו המעשה נמנה מכלל מצוות לא תעשה, אף על פי שהלאו שנאמר בו הוא שלילה ולא אזהרה. כי משהטיל עלינו שנשלול מעצמנו ונאמר: אני לא עשיתי כך ולא עשיתי כך - נודע בהכרח, שעשית אותו הכך-וכך מוזהרים עליה, וזה כגון שחייבנו הכתוב שנאמר: "לא אכלתי באוני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת" (דברים כו, יד) - משמע מזה: שכל מעשה ומעשה מאלו מוזהרים עליו, ויתבאר זה במקומו, כשנדבר על מצוות אלו.
הכלל התשיעי: שאין למנות את [עצם] הלאווין והעשה, אלא את העניינים שמוזהרים מהם ושמצווים עליהם.
דע, שכל ציוויי התורה ואזהרותיה הם בארבעה דברים:
בדעות, במעשים, במידות ובדבור.

וזהו שציוותה אותנו להאמין ולקבל איזו דעה, כגון:
שנצטווינו להאמין בייחוד ובאהבת השם יתעלה ויראתו;
או שהזהירה אותנו מלהאמין באיזו דעה, כגון שהוזהרנו מלהאמין [ולייחס] אלהות לזולתו.
וכן ציוותה אותנו באיזה מעשה, כגון שנצטווינו להקריב את הקורבנות ולבנות את המקדש;
או הזהירה אותנו מאיזה מעשה, כגון שהוזהרנו מלהקריב לזולתו יתעלה ומלהשתחוות לאל זולתו.
וכן ציוותה אותנו להתנהג באיזו מידה, כגון שנצטווינו החנינה, ברחמנות, בחמילה והאהבה, והוא אמרו: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח);
או שהזהירתנו מאלו מידות, כגון שהוזהרנו על הנטירה והתגמול ברע והנקימה וזולתן מן המידות הרעות, כמו שאבאר.
או שצותה אותנו באמירת איזה דבר, כגון שניצטוינו להודות לו ולהתפלל אליו ולהתוודות על העוונות וכיוצא בזה ממה שאבאר;
והזהירתנו מאמירת איזה דבר, כגון שהוזהרנו על שבועת שהשקר והרכילות ולשון הרע והקללה וזולתן.

חזרה על ציווי היא לחיזוק ולא להוספת מצווה
אם הושגו עניינים אלו, הרי ראוי למנות את העניינים שמצווים או מוזהרים עליהם:
בין שאלה, מעשה, או דיבור, או דעה, או מידה. אין להביט לריבוי הצווין שבאו באותו העניין, אם המדובר ב"עשה"; או לריבוי האזהרות שבאו בעניינו,
אם המדובר ב"לאו" - כי כולם לחיזוק בלבד.
לפי שפעמים יבוא באותו עניין עצמו לאו אחרי לאו לחזוק, וכן יבוא בו ציווי אחרי ציווי לחיזוק, אלא אם כן תמצא מאמר חכמים בחילוק העניינים ויבארו לך המפרשים, שכל לאו מאלו או כל עשה כולל עניין שלא כעניין שכולל הלאו או העשה האחר - הרי אז ראוי למנותו בלי ספק, כי אז לא נשאר לחיזוק אלא [בא] לתוספת עניין, אף על פי שנראה מן הכתוב [לכאורה] שהם בעניין אחד. לפי שלא נבקש מוצא ונאמר, שאיזה פסוק נכפל לחיזוק ואינו לתוספת עניין אלא כשאין לנו על כך דברי המפרשים נושאי הקבלה;
אבל אם נמצא קבלה, שהציווי הזה או הלאו כולל עניין פלוני, והציווי החוזר ונכפל כולל עניין אחר - הרי זה הנכון והאמת: שלא נכפל פסוק אלא לעניין, ואז ראוי למנות את זה בפני עצמו ואת זה בפני עצמו. אבל אם אין עניין נוסף - הרי תכלית הכפל לחיזוק; וגם [בא] להודיע, שהעוון הזה חמור מאד, כיון שבאה בו אזהרה אחר אזהרה, או שנכפל להשלמת דין המצווה, או כדי ללמוד ממנו איזה דין במצווה אחרת, כמו שמבאר התלמוד ואומר: מופנה - להקיש, לדון ממנו גזרה שווה.

וכבר מצאנו ש[חכמים], עליהם השלום, העירו על עניין זה בגמרא פסחים בפרק השני, וכוונו לאחד הלאווין שלפי הנראה הוא נכפל, כיון שהאזהרה כבר נלמידה מזולתו, וביקשו להקימו בעניין נוסף, ואמרו על כך בדרך טענה וקושיה:
אמר ליה רבינא לרב אשי:
ואימא לעבור עליו בשני לאוין?
כלומר: זה שאתה רוצה להקים את הלאו הזה בעניין אחר, שלא כעניין שנלמד מן הלאו האחר - מדוע מתבקש מוצא זה? שמא נכפל באותו עניין עצמו, כדי שיהא העושה אותו הדבר חייב בשני לאוין?!

ובאה התשובה:
אמר ליה: כל היכא דאיכא למדרש -
דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי.
הנה נתבאר לך, שכל לאו שלא בא לתוספת עניין - הרי הוא נקרא: יתר, כלומר: נכפל. ואף על פי שאמרו שהוא 'לעבור עליו בשני לאווין' - הרי בכל זאת הוא לאו יתר, כמו שמתבאר מן הלשון הזה, ואין ראוי למנותו כיון שנכפל.

הנה נתבאר לך, ש[מספר] המצוות אינו מתרבה בגלל ריבוי הלאווין או העשין.

דוגמה: מצוות השבת
הרי ידוע, שציווי השביתה בשבת נכפל בתורה י"ב פעמים - כלום יסבור מישהו המונה את המצוות ויאמר: שמכלל מצוות עשה השביתה בשבת, והיא י"ב מצוות?! וכן באה האזהרה על אכילת הדם שבע פעמים - האם אפשר לבר דעת לומר: שאיסור הדם הוא שבע מצוות?
הנה זה ממה שלא יטעה בו אף אחד - כלומר: בשביתת שבת, שהיא מצווה אחת מכלל מצוות עשה; וכן באזהרה על אכילת הדם, שהיא מצווה אחת ממצוות לא תעשה.

הניסוח "עבר על כמה לאווין" אינו מכפיל את הלאווין
ודע שאפילו תמצא מאמר לחז"ל, שהעובר עברה פלונית כבר עבר על כך וכך לאווין, או שהמבטל דבר פלוני כבר עבר על כך וכך עשין - לא יתחייב מזה למנות כל אותם הלאווין כל אחד בפני עצמו ולא כל עשה בפני עצמו, כיון שהעניין אחד ואין בו כפילות. ולא אמרו שהוא עובר על כך וכך עשין או על כך וכך לאווין, אלא מפני כפל הציווי או האזהרה באותה המצווה, שהרי עבר על אזהרות רבות או צווים רבים.

אלא אם כן תמצא שאומרים "לוקה שתים", או "לוקה שלוש" - הרי אז נמנה כל אחד בפני עצמו, לפי שאין אדם לוקה שתי מלקיות על שם אחד, כמו שאבאר לפי מה שידוע בתלמוד במכות וחולין וזולתם; אבל לוקה שתי מלקיות על שני שמות, כלומר: שני עניינים שבאה האזהרה בכל עניין מהם בפני עצמו. זהו ההבדל בין אומרם: "עובר משום כך ומשום כך" ובין אומרם: "לוקה שתים או לוקה שלוש".

דוגמאות: ציצית, תפילין ואונאת הגר
והראיה על זה, כלומר: על כל מה שאמרנו, אומרם: כל שאין לו ציצית בבגדו - עובר בחמישה עשה, לפי שנכפל בו לשון ציווי חמש פעמים:
-"ועשו להם ציצית,
-ונתנו על ציצית,
-והיה לכם לציצית" (במדבר טו, לח-לט);
-"גדילים תעשה לך
-על ארבע כנפות כסותך" (דברים כב, יב).
אך מצאנו להם מאמר מפורש במצוות ציצית שהיא מצווה אחת, כמו שאבאר כשאזכיר מצווה זו.

ועל דרך זה עצמו אמרו: "כל שאינו מניח תפילין - עובר בשמונה עשה", מפני שנכפל הציווי בהם שמונה פעמים, כלומר בשל ראש ושל יד.

וכן אומרם: "כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בשלושה עשה", מפני שנכפל הציווי שלוש פעמים. אך לא יסבור מישהו, המונה את המצוות, לומר: ברכת כהנים שלוש מצוות, וציצית חמש מצוות, ותפילין שמונה מצוות.

כיון שהדבר כן - הרי אין למנות אונאת הגר שלוש מצוות מפני כפילת הלאו, בגלל אומרם בגמרא מציעא:
המאנה את הגר - עובר בשלושה לאוין,
והלוחצו - בשלושה לאוין,
אלא אלה שתי מצוות בלבד: "לא תונה" "ולא תלחצנו" (שמות כב, כ), ונכפל הלאו בכך - וזה ברור, אין בו שום ספק.

ובפירוש אמרו בגמרא מציעא:
"מפני מה הזהירה תורה בשלושים ושישה מקומות על הגר?
מפני שסורו רע!"
כלום אפשר למישהו לומר, שאלו שלושים ושש מצוות מכלל תרי"ג מצוות?!
הרי זה מה שאי אפשר לאמרו.

מניין המצוות הוא מניין העניינים
הנה נתבאר ונתברר, שאין למנות כל לאו הנמצא בתורה ולא כל עשה, לפי שיהיה נכפל - אלא
ראוי למנות את העניינים שמצווים או מוזהרים עליהם. ואי אפשר לדעת שהלאו או העשה הנכפל בא לתוספת עניין, אלא על ידי מורה שיורה על זאת - והם מקבלי הפירוש ע"ה.

גם לא יטעך שהלאו נכפל בביטויים שונים, כגון אמרו יתעלה: "וכרמך לא תעולל" (ויקרא יט, י), "ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו" (דברים כד, יט), ואמרו: "כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך" (שם שם, כ) - לפי שאין אלו שני לאווין, אלא זו אזהרה אחת על עניין אחד, והוא, שלא יקח מה ששכח מן התבואה או הפרות בעת אסיפתם, והביא לכך שתי דוגמאות: ענבים וזיתים; פירוש "לא תפאר": אל תכרות מה ששכחת בקצוות הפוארות, הן הענפים.

לאו שבכללות (א): נושאים שונים
אך ממה שראוי להוסיף לכלל הזה הוא מה שאומר [עתה], והוא: העניין שאמרנו, שיש למנות את העניינים שמצווים או מוזהרים עליהם הוא בתנאי, שיהא באותו העניין שמוזהרים עליו לאו מיוחד בכל עניין ועניין; או שיש ראיה שאמרוה בעלי הקבלה, המבדילה את כל העניינים זה מזה ויש אזהרה לכל עניין מהם.

אבל אם לאו אחד כולל עניינים רבים הרי אז נמנה הלאו לבדו, לא כל עניין ועניין מן העניינים שאותו הלאו כוללם - וזהו לאו שבכללות שאין לוקין עליו, כמו שנבאר עתה. וזה שאמרו יתעלה: "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט, כו) , אמרו בפירושו:
"מנין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה?
תלמוד לומר: לא תאכלו על הדם.
דבר אחר: לא תאכלו על הדם לא תאכלו בשר, ועדין דם במזרק.
ר' דוסא אומר: מנין שאין מברין על הרוגי בית דין?
תלמוד לומר: לא תאכלו על הדם.
ר' עקיבא אומר: מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום?
תלמוד לומר: לא תאכלו על הדם.
אמר ר' יוסי בר' חנינא: אזהרה לבן סורר ומורה מנין?
תלמוד לומר: לא תאכלו על הדם" -
הרי אלו חמשה עניינים שכולם באזהרה וכולם נכללים תחת לאו זה.
ובפירוש אמרו בגמרא סנהדרין כשמנו עניינים אלו:
"על כולם אינו לוקה משום דהוי לה לאו שבכללות -
וכל לאו שבכללות אין לוקין עליו".
וביארו עוד, שלאו שבכללות הוא: דאתו תרי תלתא איסורי מחד לאו - הרי שאין למנות כל איסור ואיסור שנכלל בלאו זה במצווה בפני עצמה, אלא מונים את הלאו הכולל את כל העניינים האלה לבדו. וכמו הלאו הזה, כלומר, "לא תאכלו על הדם" אמרו: "לפני עור לא תתן מכשול" (ויקרא יט, יד), לפי שגם הוא כולל עניינים רבים, כמו שנבאר. וכן אמרו: "לא תשא שמע שוא" (שמות כג, א), שגם הוא כולל עניינים רבים כמו שנבאר
וזה הוא הסוג האחד משני הסוגים של לאו שבכללות.

לאו שבכללות (ב)
הסוג השני הוא שיבוא לאו אחד לאסור דברים רבים המחוברים ונוספים זה לזה, והוא שיאמר: לא תעשה כך וכך. וסוג זה נחלק לשני חלקים: יש ממנו מה שבארו בתלמוד שהוא חייב מלקות על כל דבר ודבר מאותם הדברים המחוברים; ויש ממנו מה שאמרו שאינו חייב אלא אחת, לפי שהוא לאו שבכללות.

הנה אותם הלאווין שביארו שהוא חייב על כל אחת ואחת - הם שאנו נמנה כל דבר מהם כמצווה בפני עצמה: ומה שביארו שהוא חייב אחת על הכל - נמנה אותו כמצווה אחת, לפי מה שקבענו בכלל הזה שלא ילקה מישהו שתי מלקיות משם אחד בשום אופן.

ומאחר שחייבו בפירוש בכל עניין ועניין מאותם העניינים המחוברים ונוספים, כלומר שלוקין על כל אחד ואחד; ושהעושה אותם כולם בבת אחת לוקה מלקיות הרבה ידענו בהכרח, שהם שמות הרבה וכל עניין נמנה לבדו.

ואזכיר [עתה] דוגמאות רבות משני חלקי הסוג השני הזה, ואפשר שאזכיר אותם הלאווין מן סוג הזה כולם, כדי שיתברר העניין המכוון תכלית ביאור.

1. "לאו שבכללות" שאין לוקים עליו
מהם אמרו יתעלה בכבש הפסח: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל" (שם יב, ט), שאנו מונים לאו זה כמצווה אחת, ולא נמנה "אל תאכלו ממנו נא" כמצווה ו"לא תאכלו מבושל" כמצווה, כיון שלא ייחד לכל עניין לאו בפני עצמו ולא אמר "אל תאכלו ממנו נא ולא בשל מבושל" - אלא הביא לאו אחד הכולל שני העניינים, וחיבר והוסיף אחד מהם לאחר.

ובפרק ב' מפסחים אמרו:
"אמר אביי:
אכל נא - לוקה שתים;
מבושל - לוקה שתים;
נא מבושל - לוקה שלוש".
וזה מפני שסבר: לוקין על לאו שבכללות, ובשעה שאכל נא - עבר על שני לאווין: האחד מהם - אל תאכלו ממנו נא; והשני - לאו הבא מכללא, כאילו אמר: אל תאכלו אלא צלי - והרי אכלו שלא צלי. ואם אכל נא ומבושל, לוקה לדעתו שלוש: אחת על אכילתו נא, ושנית על אכילתו מבושל, ושלישית על אכילתו שלא צלי. ושם אמרו בהמשך מאמר זה.
"ורבא אמר:
אין לוקין על לאו שבכללות.
איכא דאמרי: חדא מיהא לקי",
כלומר: אם אכל נא ומבושל - לוקה אחת.
"ואיכא דאמרי: חדא נמי לא לקי,
משום דלא מיחד לאו כלאו דחסימא" -
כלומר אמרו יתעלה "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד), שהוא לאו אחד המזהיר על דבר אחד; אבל לאו זה המזהיר על שני דברים - נא ומבושל - אין לוקין עליו. וכבר ידעת, שנתברר בגמרא סנהדרין "אין לוקין על לאו שבכללות", ולכן נדחים דברי אביי.

והנכון שהוא לוקה אחת, בין שאכל נא או מבושל או נא ומבושל - אחת בלבד לוקה; ולפיכך נמנה אמרו יתעלה: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל" כמצווה אחת. ושם אמרו עוד
"אמר אביי: אכל זג - לוקה שתים; חרצן - לוקה שתים; זג וחרצן - לוקה שלוש.
ורבא אמר: אין לוקין על לאו שבכללות" -
הכוונה לאמרו: "מכל אשר יעשה מגפן היין" (במדבר ו, ד), שאביי סובר שלוקין עליו.

וכך אמרו בפרק ד' ממנחות:
"המעלה משאור ודבש על גבי המזבח,
אמר אביי:
לוקה משום שאור
ולוקה משום דבש
ולוקה משום ערוב שאור
ולוקה משום ערוב דבש",
כלומר שאמרו "כל" כולל שני דברים: שלא יקריב לבדו, ושלא יקריב דבר שיש בו תערובת מהם באיזה שיעור שיהיה - וכל זה לפי עיקר שיטתו שכבר ידעת: לוקין על לאו שבכללות.
ושם אמרו "רבא אמר: אין לוקין על לאו שבכללות.
איכא דאמרי: חדא מיהא לקי,
ואיכא דאמרי: חדא נמי לא לקי, משום דלא מייחד לאווה כלאו דחסימה".
כיון שנתבאר, שזה שנאמר: "אל תאכלו ממנו נא ובשל" - מצווה אחת; וכן זה שנאמר: "כל שאור וכל דבש" (ויקרא ב, יא) מצווה אחת -
נמנה כך גם: "לא יבוא עמוני ומואבי" (דברים כג, ד) מצווה אחת.

וכן גם כן: "כל אלמנה ויתום לא תענון" (שמות כב, כא).
וכן אמרו "לא תטה משפט גר יתום" (דברים כד, יז),.
וכן אמרו: "שארה כסותה ועונתה לא יגרע" (שמות כא, י) נמנה כל לאו מהם כמצווה אחת, לפי שכל לאו מהלאווין האלה הוא כמו "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל", וכמו "כל שאור וכל דבש", ואין הבדל ביניהם.
וכן אמרו: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב" (דברים כג, יט) - הוא לאו אחד. וכן אמרו: "יין ושכר אל תשת וגו' בבואכם וגו' ולהבדיל וגו' ולהורות" (ויקרא י, ט-יא), כלומר: הזהיר בלאו אחד על הכניסה למקדש או ההוראה בתורה כשהוא שתוי - זהו החלק האחד משני חלקי הסוג השני מסוגי לאו שבכללות.

2. לאו שבכללות שלוקים עליו
אך החלק השני הוא בדיוק כמו לשון החלק הקודם הזה, אלא שבא בפירוש המקובל שכל דבר ודבר מן הדברים המחוברים ונוספים לוקים עליו בפני עצמו, ואם יעשה את כולם - לוקה על כל אחד מאותם המחוברים, גם אם יעשה אותם בבת אחת ואלו ראוי למנות כל אחד ואחד כלאו בפני עצמו.

מהם אמרו יתעלה: "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך" (דברים יב, יז). אמרו בגמרא כרתות:
"אכל מעשר דגן תירוש ויצהר - חייב על כל אחת ואחת".
והקשו על זה ואמרו:
"וכי לוקין על לאו שבכללות?"
התשובה:
"קרא יתירא כתיב, מכדי כתיב: "ואכלת לפני ה' אלוקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך" (שם יד, כג);
למה לי למכתב "לא תוכל לאכול בשעריך"?
וכי תימא ללאו - אם כן לימא קרא: לא תאכלום.
למה לי למהדר למכתבנהי כולהי?
שמע מנה: לחלק".
ושם נתבאר גם כן, שאמרו יתעלה:
"ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו" (ויקרא כג, יד)
שהוא חייב על כל אחת ואחת. אמרו:
"אכל לחם וקלי וכרמל - חייב על כל אחת ואחת.
וכי לוקין על לאו שבכללות?
קרא יתירא כתיב: לכתוב רחמנא חד וליתי אידך מנה".
ונתבאר אחרי שקלא וטריא שאמרו "קלי" לא היה בו צורך, ורק הזכירו לחלק: לחייבו מלקות על קלי בפני עצמו. וכאשר אמרו בתלמוד על דרך הויכוח: שמא יתחייב מלקות על קלי בפני עצמו כיון שנזכר בגלל זה, ויהיה חייב על לחם וכרמל מלקות אחת? השיבו: למאי הלכתא כתבה רחמנא לקלי באמצע - לומר: לחם כי קלי וקלי כי כרמל, ויהיה חייב על כל אחד ואחד.

בדומה לכך אומר, שאמרו יתעלה: "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים" (דברים יח, י-יא) - שכל אחד מתשעת הדברים האלה שנמנו הוא לאו בפני עצמו, וכולם אינם מן החלק הראשון משני חלקי הסוג השני.

והראיה לכך אמרו יתעלה באמצע: "מעונן ומנחש" - שכן כבר נתבאר שכל אחד מהם לאו בפני עצמו, והוא אמרו: "לא תנחשו ולא תעוננו" (ויקרא יט, כו). כמו מעונן ומנחש לחלק - והזכירם באמצע כך כל מה שלפניהם ואחריהם הם כמו מעונן ומנחש, כמו שביארו בלחם וקלי וכרמל.

טעות המונה איסורי כהן כמצווה אחת
וכבר טעה זולתנו בעניין זה, או מפני שדעתו לא השיגה עניינים אלו בכלל או ששכח ושגה בהם. כך מנה אמרו יתעלה על הכהנים: "אשה זונה וחללה לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו" (שם כא, ז) - כמצווה אחת, וכבר נתבאר בגמרא קדושין, שהוא חייב על כל אחת ואחת אפילו באשה אחת, כמו שנבאר במקומו.

אמנם אפשר למצוא לו התנצלות על מנותו זונה וחללה כמצווה אחת, מפני שחשבו לאו שבכללות - הואיל וכבר השיג פרטי לאו שבכללות - וגברה אצלו הדעה שאמרו יתעלה: "אשה זונה וחללה לא יקחו" כמו אמרו: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל", ולא ידע שזה לחלק וזה אינו לחלק, כמו שגם לא הבדיל בין אמרו: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו" ובין אמרו: "שארה כסותה ועונתה לא יגרע". אך לא אתפוש עליו בכיוצא בזה;

אבל שמנה גרושה בכלל זונה וחללה ועשה הכל מצווה אחת, על כך אין לו בהחלט התנצלות - לפי שהיא, כלומר הגרושה, בפירוש בלאו בפני עצמו, והוא אמרו יתעלה: "ואשה גרושה מאשה לא יקחו".

הנה כבר בררנו את העיקר הגדול הזה, כלומר: לאו שבכללות, ובארנו ספקותיו. והודענו מה ממנו לחלק, ומה ממנו לאו שבכללות בלבד ואין חייבים עליו אלא אחת. ושזה שהוא לחלק - נמנה כהרבה מצוות; ושאינו לחלק - נמנה כמצווה אחת.

שים כלל זה כולו נגד עיניך תמיד, כי הוא מפתח גדול מאד לאימות מניין המצוות.
הכלל העשירי: שאין למנות את ההקדמות שהן לאיזו תכלית שהיא.
פעמים יבואו בתורה ציווים ואין אותם הציווים המצווה, אלא הקדמות לעשיית המצווה, כאלו יתאר איך ראוי לעשות אותה המצווה.

דוגמה לזה אמרו: "ולקחת סולת וגו'" (ויקרא כד, ה), כי אין ראוי למנות לקיחת הסולת כמצווה ואפייתו כמצווה אלא הנמנה הוא רק אמרו: "ונתת על השולחן לחם פנים לפני תמיד" (שמות כה, ל); והמצווה היא רק, שיהא לחם תמיד לפני ה'. אחר כך תיאר, איך יהיה לחם הזה וממה הוא נעשה ואמר שיהיה מסולת, ויהיו י"ב חלות.

ועל דרך זו עצמה אין אין למנות אמרו: "ויקחו אליך שמן זית זך" (שם כז, כ), אלא מונים אמרו: "להעלות נר תמיד"; וזו היא הטבת הנרות, כמו שנתבאר ב"תמיד".

ועל דרך זו עצמה אין מונים אמרו "קח לך סמים" (שם ל, לד), אלא מונים הקטרת הקטורת בכל יום, כמו שאמר הכתוב: "בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה ובהעלות אהרון וגו'" (שם ל, ד-ח) - וזו היא המצווה המנויה. אבל אמרו "קח לך סמים" - הקדמה לציווי שהוא מבאר, איך תעשה מצווה זו ומאיזה דבר תהיה הקטורת הזאת.

וכך אמרו: "קח לך בשמים ראש" (שם ל, כג) אינו נמנה; אבל הנמנה הוא הציווי שציוונו למשוח כהנים גדולים ומלכים וכלי קודש בשמן המשחה המתואר. ועל דרך זו תידון כל הדומה לו, כדי שלא ירבה לפי מניינך מה שאינו ראוי שירבה וזוהי מטרתנו בכלל זה, והוא דבר ברור.

אלא הזכרנוהו והערנו עליו, מפני שגם בזה כבר טעו הרבה ומנו מקצת הקדמות המצווה עם המצווה עצמה כשתי מצוות, כמו שמתבאר למי שמתבונן במניין הפרשיות שהזכיר שמעון קיארא ז"ל - הוא וכל מי שנמשך אחריו מן המזכירים פרשיות במניינם.
הכלל האחד-עשר: שאין למנות חלקי המצווה, כל חלק בנפרד, אם כללם מצווה אחת.
יש לפעמים, שדין אחד שהוא מצווה אחת יש לו חלקים רבים. כגון: מצוות לולב שהיא ארבעה מינין (ויקרא כג, מ); הרי אין אומרים, שפרי עץ הדר מצווה בפני עצמה, ועץ עבות מצווה בפני עצמה, וערבי נחל מצווה בפני עצמה, וכפות תמרים מצווה בפני עצמה, לפי שכל אלו הם חלקי המצווה; שכן הוא צוה לאחדם, ואחרי איחודם תהיה המצווה לקיחת הכל ביד ביום הידוע.

ובדיוק לכך אין ראוי למנות אמרו במצורע, שהוא טהור בשתי צפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת ומים חיים וכלי חרש (שם יד, ד-ה) - כשש מצוות; אלא טהרת המצורע מצווה אחת, על כל תאריה ההכרחיים בה - אלו וזולתם, כלומר התגלחת, כי כל אלה הם חלקי המצווה שהוטלה [עלינו] והיא טהרת מצורע; הינו שתהיה באופן כזה ובאופן כזה.

ודין זה עצמו הוא בהיכר שנצטווינו לעשות למצורע במצב טומאתו כדי שנתרחק ממנו, והוא: "בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא" (שם יג, מה) - כי אין כל פעולה מאלו מצווה בפני עצמה, אלא כללם הוא המצווה. והוא שנצטווינו לעשות היכר למצורע כדי שיכירהו כל רואהו ויתרחק ממנו, ודרך הכרו תהיה בכך וכך כשם שנצטווינו לשמוח לפני ה' ביום ראשון של סוכות, וביאר שאותה השמחה תהיה בלקיחת זה וזה.

כלל זה קשה מאד להבינו, ואופן הקושי שבו מה שאספר לך.
והוא שכל מה שאמרו חכמים עליו, שדבר פלוני ופלוני מעכבין זה את זה - הרי ברור שזו מצווה אחת, כגון: ארבעה מינים שבלולב, ולחם הפנים עם לבונה זכה הנעשית עמו שאמרו בהם: "הסדרים והבזיכים מעכבין זה את זה" - הרי ברור, שזו מצווה אחת. וכך כל מה שיתברר לך, שהתכלית המבוקשת לא תושג בחלק אחד מאותם החלקים - הרי גם כן ברור, שכללותם היא העניין המנוי, כגון: היכר המצורע שנתבאר לך, שאם בגדיו פרומים בלבד אבל לא פרע ראשו ולא עטה על שפם ולא קרא: "טמא! טמא!" - שלא עשה כלום ולא הושגה הכרתו עד שיעשם כולם. וכן לא תושג טהרתו אלא בכל מה שנזכר: הצפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת ותגלחת - אז הושג הטהרה.

גם מצוות שאינן מעכבות זו את זו הן אחת
אך נקודת הקושי היא בדברים שאמרו בהם: "אינם מעכבים זה את זה". כי העולה במחשבה ראשונה הוא, שהואיל וחלקים אלו כל חלק מהם אינו זקוק לחברו, יהיה כל חלק מצווה בפני עצמה, כגון אומרם: "התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת". שכן היינו אומרים, שלבן ותכלת נמנים כשתי מצוות, לולא מצאנו עליהם מאמר מפורש במכילתא דר' ישמעאל, והוא אומרם שם:
"יכול שהן שתי מצוות, מצוות תכלת ומצוות לבן?
תלמוד לומר: והיה לכם לציצית -
מצווה אחת היא ואינה שתי מצוות".
הנה נתבאר לך, שאפילו החלקים שאינם מעכבים זה את זה, פעמים הם מצווה אחת אם העניין אחד; שהרי המטרה בציצית "למען תזכרו", לכן נמנית כללות הדבר המביא לידי זכירה.

אם כן, לא נשאר לנו לתן לב במניין המצוות לאומרם "מעכבין" ו"אין מעכבין" - אלא לעניין בלבד: אם הוא עניין אחד או עניינים רבים, כמו שביארנו בכלל תשיעי מכללים אלו שאנו משתדלים לבארם.
הכלל השנים-עשר: שבפעולה שמצווים על עשייתה אין למנות כל פרט שבה לבדו.
(ידוע ש)יש שמצווים אנו לעשות איזה מעשה, ואחר כך יתחיל הכתוב לבאר איכות המעשה ההוא, ויפרש את השם שהזכיר ויאמר מה הוא כולל - אך אין למנות כל ציווי שבא באותו הביאור כמצווה בפני עצמה.

לדוגמה אמרו: "ועשו לי מקדש" (שמות כה, ח) הרי זו מצוות עשה אחת מכלל המצוות, והיא, שיהא לנו בית שכלפיו יכוונו, ואליו יבואו ובו תהיה הקרבת הקורבנות, ושם יתאספו במועדים. אחר כך התחיל לתאר פרטיו ואיך הם נעשים אבל אין למנות כל מה שאמר בו "ועשית" מצווה בפני עצמה.

ועל דרך זו עצמה יהיה הדבר בקורבנות שנזכרו בויקרא, והוא, האחת היא כלל העבודה המתוארת בכל מין ממיני הקורבנות.

המשל בזה העולה: שאנו נצטווינו שתהיה עבודת העולה כך, היינו, שתישחט ותופשט ותנותח וייזרק דמה באופן כזה וכזה ויקרב חלבה; אחר כך יישרף בשרה כליל עם שיעור ידוע מן הסולת הבלול בשמן, ושיעור ידוע מן היין והם הנסכים, ושיהא עורה לכהן המקריב אותה. הנה העבודה הזאת בכללותה היא מצוות עשה אחת, והיא תורת העולה, כי התורה חייבה, שכמו העבודה הזאת תעשה כל עולה.

וכך גם עבודת החטאת כולה - שחיטתה והפשטה והקרבת מה שקרב ממנה ורחיצת הכלים אשר יזה מדמה עליהם ורחיצת הכלים, שהיא מתבשלת בהם או שבירתם - הכל תורת חטאת, וזו מצווה אחת.
וכך תורת האשם היא מצווה אחת; וכך תורת זבח השלמים, ושהוא על תודה עם לחם או בלי לחם, ולקיחת הכהן ממנו חזה ושוק הם כלל מיני הקורבנות שחיובם חוזר ליחיד וצבור, חוץ מן האשם, שהוא קורבן יחיד לעולם, כמו שבארנו בהקדמת סדר קדשים.

הסדר הזה בעבודות הוא מצוות עשה, ואין למנות כל פרט ופרט מפרטי העבודה כמצווה בפני עצמה, זולתי אם יש צוויים הכוללים את כל מיני הקורבנות, ואינם מיוחדים לאחד המינים להוציא את זולתו כי כל ציווי מאלו צריך למנותו מצווה בפני עצמה, לפי שאז אינו פרט מפרטי עבודת קורבן מסוים.
כך, למשל, אזהרתו יתעלה מלהקריב בעל מום,
או ציוויו שיהא תמים,
וציוויו שלא יהא מחוסר זמן - והוא אמרו: "ומיום השמיני והלאה" (ויקרא כב, כז);
וציוויו למלוח כל קורבן - והוא אמרו "על כל קרבנך תקריב מלח" (שם ב, יג);
ואזהרתו מלבטלו-כמו שאמר: "ולא תשבית מלח";
וציוויו לאכול מה שיאכל ממנו -
שכל אחד מן הציווים האלה מצווה בפני עצמה, לפי שאין אף אחד מהם פרט מעבודת קורבן מסוים, אלא הם ציוויים הכוללים כל קורבן כמו שנבאר בשעת מנייננו.
וברור, כי זה שהכהן לוקח מה שראוי לו לקחת פרט מפרטי המצווה, כמו שהזכרנו בעור העולה.

וכך גם בראשית הגז. כלל המצווה הוא, שנפריש ראשית הגז ונתנהו לכהן; וכן שנפריש מעשר ראשון ונתנהו ללוי. וכבר טעו בזה עד שמנו עשרים וארבע מתנות כהונה כעשרים וארבע מצוות, אחר שמנו מקצת המצוות שאותה המתנה היא פרט מהן, על הדרך שביארנו בעור העולה וחזה ושוק משלמים.

ולפי שנעלם כלל זה מזולתנו ולא הרגיש בו כל עיקר ולא שם לב, הגיע לכך שמנה כמצוות בפני עצמן: יציקות, בלילות, פתיתות, מליחות, הגשות, תנופות, קמיצות והקטרות - ולא ידע שכל אלו פרטי עבודת המנח