עקרונות פרשניים אלה, המגשרים בין חקיקה ישנה לבין שינויים חברתיים 

1. על עקרונות פרשניים אלה, המגשרים בין חקיקה ישנה לבין שינויים חברתיים, עמד אהרן ברק בספרו "שופט בחברה דמוקרטית" כלהלן:
"שיקול הדעת השיפוטי נעשה במסגרת שיטת המשפט. הוא צריך להשתלב בה. השיטה המשפטית שבה משתלבת ההחלטה השיפוטית אינה גוף קפוא. השיטה המשפטית היא אורגניזם חי. שיקול הדעת השיפוטי הוא אחד הכוחות המפרים את תאיו. חייבת להיות התאמה בין הפעלת שיקול הדעת המפתח תאים מזה, לבין התפתחותו של האורגניזם החי של שיטת המשפט מזה [...]"
אהרן ברק שופט בחברה דמוקרטית 57-64 (2004).
2. הנתבעים יטענו, כי נסיבותיהם ההיסטוריות, תנאי מחייתם במשך יותר מ- 50 שנה והיותם שייכים וחיים כקבוצה חלשה. שומה על בית המשפט הנכבד להגן יתרה על זכויותיהם החוקתיות. וכלשונו של השופט זמיר בעניין קונטרס:
"לפיכך אין לומר כי תפקיד השלטון הוא לכבד את זכויות האדם. נקודה. אכן, זהו תפקיד ראשון במעלה. אך זהו רק אחד התפקידים. יש לומר גם, בנשימה אחת, שתפקיד נוסף הוא לקדם את רווחת האדם. כל אדם. ועוד תפקיד הוא לעשות צדק חברתי. צדק לכול. זכויות האדם אינן אמורות להאפיל על רווחת האדם ועל הצדק החברתי. אסור שזכויות האדם ישמשו רק את האדם השבע. צריך שכל אדם יהיה שבע, כדי שיוכל ליהנות, למעשה ולא רק להלכה, מזכויות האדם".
בג"צ 164/97 קונטרם בע"מ נ' משרד האוצר, אגף המכס והמע"מ, פ"ד נב(1) 289, 340 (1998)
פיסקת ההגבלה:
א. תכלית בלתי ראויה
3. הלכה פסוקה היא כי כל חקיקה ראשית או מעשה מינהלי חייב לשרת תכלית ראויה. הפסיקה קבעה כי תכלית אשר לא נותנת משקל ראוי לזכויות האדם אינה תכלית ראויה. תכלית אשר מתעלמת מזכויות חוקתיות אינה תכלית ראויה. תכלית אשר לא מוצאת איזון ראוי בין האינטרסים המתנגשים אינה תכלית ראויה. על מהותה של תכלית ראויה נקבע בפס"ד חוף עזה כדלקמן:
"כן ראינו כי תכלית היא "ראויה" אם היא "משרתת מטרות ציבוריות חשובות למדינה ולחברה במטרה לקיים תשתית לחיים בצוותא ולמסגרת חברתית המבקשת להגן על זכויות אדם לקדמן..." (השופטת ביניש בפרשת מנחם [39], בעמ' 264). תכלית אינה "ראויה" אם היא נועדה לחלק משאבים לאומיים באופן שרירותי ותוך הפליה בין הסקטורים השונים בחברה (ראו פרשת אורון [38], בעמ' 662). לעניין חשיבותה של התכלית, היא ראויה אם היא נועדה להגשים מטרה חברתית מהותית".
בג"צ 1661/05 המועצה האזורית חוף עזה נ' כנסת ישראל, פ"ד נט(2) 481, 570 (2005).
ב. מבחן המידתיות
1. הנתבעים יטענו, כי הפגיעה בזכויותיהם החוקתיות לעיל הנה בלתי מידתי. על עקרון המידתיות עמד הנשיא (דאז) ברק בפרשת מועצת הכפר בית סוריק כלהלן:
"עקרון המידתיות קובע, כי החלטה של רשות מינהלית היא כדין רק אם האמצעי השלטוני אשר ננקט, לשם הגשמתה של התכלית השלטונית, הוא במידה הראויה. העקרון של מידתיות מתרכז, איפוא, ביחס בין המטרה אותה מבקשים להגשים לבין האמצעים הננקטים להגשמתה. עקרון זה כללי הוא. הוא מחייב קונקרטיזציה. אכן, הן במשפט הבינלאומי, הדן בשיטות לאומיות שונות (הן ממשפחת המשפט המקובל (כגון קנדה) והן ממשפחת המשפט הקונטיננטלי (כגון גרמניה)), והן במשפט הישראלי, נקבעו שלושה מבחני משנה עקרוניים, המעניקים תוכן קונקרטי לעקרון המידתיות".
בג"צ 2056/04 מועצת הכפר בית סוריק נ' ממשלת ישראל, פ"ד נח(5), 807 , 838-839 (2004).
2. ובהמשך לפסק דינו מפרט הנשיא (דאז) את שלושת מבחני המשנה לעקרון המידתיות:
"מבחן המשנה הראשון קובע כי נדרש קשר של התאמה בין המטרה לבין האמצעי. האמצעי אשר הרשות המינהלית נוקטת בו צריך להיות גזור להשגת המטרה אשר הרשות המינהלית מבקשת להשיגה. האמצעי שבו נקט המינהל צריך להוביל באופן ראציונלי להגשמתה של המטרה. זהו מבחן האמצעי המתאים או האמצעי הראציונלי. מבחן המשנה השני קובע כי האמצעי אשר הרשות המינהלית נוקטת בו צריך לפגוע בפרט במידה הקטנה ביותר. מבחן המשנה השלישי קובע, כי הנזק שנגרם לפרט מהאמצעי שהרשות המינהלית נוקטת בו להגשמת מטרותיה צריך להיות ביחס ראוי לתועלת שאמצעי זה יביא".
בג"צ 2056/04 מועצת הכפר בית סוריק נ' ממשלת ישראל, פ"ד נח(5), 807 , 839-840 (2004).
3. כבוד הנשיא (דאז) ברק מוסיף ומציין לעניין זה, כי:
"רק אם שלושת מבחני משנה אלה מתקיימים, ניתן לומר כי האמצעי שננקט על ידי הרשות השלטונית בהגשמת מטרתו הוא מידתי. לא די בקיומו של אחד או שניים ממבחני משנה אלה. נדרש קיום בו-זמני של שלושתם. לא פעם מצויות מספר דרכים שבהן ניתן לצאת ידי חובת המידתיות. במצבים אלה יש להכיר במיתחם מידתיות (הדומה למיתחם הסבירות). כל אמצעי שהרשות בוחרת בו בגדרי המיתחם הוא מידתי (ראו פרשת בן-עטיה, עמ' 13; בג"ץ 4769/95 מנחם נ' שר התחבורה, פ"ד נז(1) 235, 258)".
המבחן הצר:
1. מבחן זה קובעי כי "הנזק שנגרם לפרט מהאמצעי שהרשות המינהלית נוקטת בו להגשמת מטרותיה צריך להיות ביחס ראוי לתועלת שאמצעי זה יביא". היינו, המבחן הזה יוצא מתוך הנחות שלפיהן, כל טיעוני הרשויות הינן מבוססות, לתכלית ראויה, ולאחר שנשקלו כל החלופות. עם זאת, המבחן הזה בודק, האם בכל זאת, ראוי שמדינה דמוקרטית תנקוט בצעד המבוקש? האם הנזק לערכים הדמוקרטים עולה על האינטרסים שהמדינה מבקשת לקדם? המבחן הזה בודק למעשה את התוצאה של ההחלטה המינהלית או החקיקה הראשית.
2. בעניין זה ראו עמדתו של הנשיא דאז ברק בפרשת תיקון חוק האזרחות כדלקמן:
"משטר חוקתי המבקש לקיים משטר של זכויות אדם, אינו מסתפק בכל אלה. הוא קובע גבול של הגנה על זכויות האדם אותו אין המחוקק רשאי לחצות. הוא דורש כי הגשמתה של התכלית הראויה, באמצעים הרציונליים העושים שימוש בדרגה הנמוכה להגשמת התכלית, לא תביא לפגיעה בלתי יחסית בזכויות האדם [...]
מבחן משנה זה קובע, איפוא, מבחן ערכי המבוסס על איזון בין ערכים ואינטרסים הנוגדים זה את זה (ראו Alexy, 66 ). הוא משקף את התפיסה כי ישנן פגיעות בזכויות האדם שהן כה חמורות, שאין לאפשר את פגיעתן בחוק, גם אם תכליתו של החוק ראויה, הסדריו רציונליים ואין בנמצא אופציה סבירה הפוגעת בהם פחות. הערכת האיזון בין עוצמת הפגיעה בזכות האדם לעוצמת האינטרס הציבורי הפוגע בזכות נעשית על רקע מכלול ערכיה של שיטת המשפט".
בג"צ 7052/03 עדאלה-המרכז המשפטי לזכויות המיעוט הערבי בישראל נ' שר הפנים, 69 (טרם פורסם, ניתן ביום 14.5.06).
נורמות נורמה דתית:נורמה דתית,למשל,היא גם הוראה שניתנה ע"י הריבון-במקרה זה,אלוהים-שאנשיםמבצעים אותה בגלל פחד מפני הריבון.נורמות אחרות מקנות"נקודות זכות"-למשל:עשיית מצוות,קריאת קדיש וכו.'אבל בסופו שלדבר זה בגלל שאנשים מפחדים מיום הדין.התאבדות:עד שנות ה-70זו הייתה עבירה פלילית להתאבד.המשפט הישראלי לקח זאתמהמשפט האנגלי.ביטלו את החוק בטענה שזכות האדם על גופו,אך עדיין,עפ"י הדת,אדםשמתאבד צפוי לסנקציה(קבורה מחוץ לגדר).נורמות מוסריות:הריבון הוא אני,העצמי.אםאדם מפר את הנורמות המוסריות שלו הוא צפוי לסנקציה-מפניעצמו.עד1996,לא היתה חובה חוקית להציל חיי אדם(למעטמכבי אש,מד"א וכו).'היום החוקהישראלי חוקק את חוק"לא תעמוד על דם רעך,"שמחייב אדם לנקוט בפעולות ע"מ לעזור לאדםאחר שנמצא בצרה.נניח שזוג גר ביחד ומחליטלהתחתן.שוכרים אולם,קייטרינג-יש הוצאות של המשפחה,ואז-אחד מבני הזוג עוזב.המשפטהישראל,יבניגוד לבריטי,מכיר בתביעות פיצויים על עגמת נפש.
Page 5"לא ישא אדם באחריות פלילית למעשה שעשה באחד מאלה:...עשהו עפ"י צו של רשות מוסמכת שהיה חייב לפי דין לציית לה,זולת אם הצו הוא בעליל שלא כדין".הפקודה הבלתי חוקית בעלילמה צו בלתי חוקי בעליל-?יש אבחנה בין פקודה לא חוקית ל-לא חוקית בעליל.לפקודה לא חוקית בעלילחייבים לא לציית.אדם שמציית לפקודה והיא בלתי חוקית בעליל-הוא בבעיה.מצד שני,אדם שלא מציית לפקודה ומסתבר שהיא"רק"בלתי חוקית-הוא שובבבעיהי.ש כאן חוסר הגינות.במקרה הראשון של פקודה בלתי חוקית בעליל היה בכפרכאסםב.-1956היה מבצע קדש.בערבהמבצע היה חשש כבד לפעולות טרור מצד הפדאיון.הצבא הטיל עוצר אחרי השעה5בערב.ילדיםערבים הסתובבו בחוץ אחרי השעה5ומס'חיילים העמידו אותם לקיר וירו בהם.ביתהמשפטקבע שזוהי פקודה בלתי חוקית בעליל:"לסימן כזה מתכוונת המילה"בעליל".סימןהכרהשלפקודה בלתי חוקית בעליל מין הדין שהתנוסס כדגל שחור מעל הפקודה הנתונה ככתובת אזהרההאומרת אסור.לא אי-חוקיות פורמלית נסתרת או נסתרת למחצה.לא אי חוקיות המתגלה רקלעיני חכמי משפט חשובה כאן,אלא הפרה או גלויה או מובהקת,אי-חוקיות ודאית והכרחיתהמופיעה על פני העבירה עצמה.אי חוקיות דוקרת את עין או מקוממת את הלב.זו מידת איהחוקיות בעליל הדרושה כדי לבטל את חובת הציות של החייל ולהטיל עליו את האחריותהפלילית למאסר".מקרה נוסף ולאפשוט היה המקרה של אייכמן.הוא טען שהוא בסה"כ ביצע פקודה ולו היהמסרב,הוא עצמו היה מוצא להורג.זה לא עזר לו.התנ"ך מלא בדוגמאות לפקודות בלתי חוקיות בעליל-עקידתיצחק,הפקודה של פרעה עלהמיילדות להמית את הזכרים.חלוקת המשפטהמשפט הוא אוסף של חוקים,צווים,הוראות ותקדימים(לא כל פסק דין הוא תקדים.רק פסקדין של בית המשפט העליון.תקדים זו אותה הלכה שנפסקה ע"י ביהמ"ש העליון).המשפט מתחלק לאזרחי,פלילי וקונסטיטוציונ(י על הסוג השלישי לא נדבר).המשפט האזרחיהוא בין אזרח לאזרח אן בין אזרח למדינה.כל דיני הממונותנכללים במשפטהאזרחי.
Page 6
.מה אומר המשפט הטבעי?

במקביל למערכת הנורמטיבית שמקובלת ותקפה במדינה מסוימת - יש מערכת נורמטיבית מקבילה שהיא עליונה? הגוברת על חוק בטריטוריה מסוימת (כמו השקפת הרב עמיטל).


כשיש סתירה בין הנורמות - יש עליונות לנורמת המשפט הטבעי


הטענה נגד זה

1. כאשר אדם מבצע פעולה הנחשבת לגיטימית ע"פ שיטה בה הוא חי - הוא לא יכול להיות צפוי להפעלת נורמה אחרת - זה יוצר - אי וודאות.


משמעות המשפט: אני פועל כחוק - אין כלפי שום תביעה- אם פעלתי לפי המערכת הלגיטימית במדינה בה אני חי - אני מצפה שפעולותיי הן חסינות ואין זכות תביעה.


2. בבסיס המשפט הפלילי יש הנחה שאדם יודע את החוק - כי יש אפשרות אפקטיבית לדעת מה מותר ומה אסור. - אך לא ניתן לומר שאדם יכול לדעת את מה שאין לו נגישות לדעת.

אם אומר שפעלת נ' המשפט הטבעי - תשאל: איפה זה כתוב?<

3.מה התוקף של המשפט הטבעי?

מה פתאום שמישהו יכפה נורמה ממשפט טבעי - כשאין לה תוקף ואין אפשרות להוכיח את תוקפה. אם אי אפשר להראות מה התוקף למשפט הטבעי אי אפשר לכפות אותו.
תוקף חוקי המדינה - ההסכם. אנשים החיים בטריטוריה מסוימת מסכימים לחוקי המדינה.

המשפט הטבעי נקלט במשפט מ"י

אם לפי פס"ד ירדור - משפט טבעי הוא חלק מהמדינה כי המדינה אימצה אותו
או לפי השופט אגרנט - מכוח עקרונות אוניברסאליים ניתן להשתמש במשפט טבעי.

המשפט הטבעי מיסודו בעייתי? הוא עומד בסתירה לחקיקה פוזיטיבית. ביהמ"ש לא יכולים לאמץ עמדה זו .


הש' ברק עשה תרגיל אינטלקטואלי: בפס"ד לאו"ר - החל לפתח את תיאורית "עקרונות היסוד של השיטה המשפטית".


עיקרון יכול להתבסס על כל דבר - אך מאפיין אותו שהוא נמצא מחוץ למערכת המשפטית.

המערכת המשפטית מורכבת מכללים מסוימים של התנהגות שנגזרים מעקרונות הנמצאים מחוץ לשיטה המשפטית.
"אסור לתקוף" מבוסס על עקרון "קדושת החיים". - העיקרון לא מופיע בחוק. הניסוח החוקי הוא תוצר של עיקרון קדושת החיים.


כבוד האדם וחירותו - ניסיון לקחת עיקרון ולהלבישו בנורמה חוקית.

לביטוי כבוד אדם אין משמעות - עד שביהמ"ש יתרגמוהו לשפה אופרטיבית.

עקרונות היסוד של השיטה המשפטית"

השופט ברק אמר שכל שיטה משפטית מבוססת על עקרונות.

החידוש: הש' ברק חיבר בין 2 דברים שלכאורה לא מתחברים:

לקח את העקרונות שלכאורה הם חיצוניים למערכת המשפטית, וחיברם לשיטה המשפטית - ועקרונות אלה הפכו לכלי המשחק שלו מול החוק.

הוא משתמש בעקרונות כאילו הם עקרונות משפטיים.
אף אחד לא יכול לטעון שנעשה פה מעשה לא דמוקרטי.
השימוש בעקרונות המשפט הטבעי מול המחוקק - זה מעשה אנטי דמוקרטי.
השופט ברק אומר שהוא לא מדבר על עקרונות המשפט הטבעי אלא על עקרונות היסוד של השיטה המשפטית.הנמצאים בתוך המשפט,

? המחוקק נותן ביטוי לעקרונות אלו בחוק - וביהמ"ש נותן ביטוי אמיתי של כוונת המחוקק.שיטת לון פולר

קריסת התפיסה ביחס למשפט הטבעי נבעה מהעבודה שבכל זמן ומקום יש ויכוח- מהו טוב ורע.

לכן יש לנסות למצוא שיטה שלא תהיה מבוססת על טוב ורע אלא על דברים שיכולים להסכים עליהם - ונכניס את המשפט הטבעי בדרך אחרת - ע"י הסכמת כולם.


לפיו יש תורת מוסר של "שאיפה" ושל "חובה":

שיטת המוסר - מבוססת על עקרון של 0 או 1. או ששיטה היא מוסרית או ששיטה היא לא מוסרית.


אומר פולר בוא נדבר על שיטה שמדברת על שאיפה - ומבוססת על עקרון של 0 עד 10.

ככל שממלאים יותר עקרונות - מתקרבים יותר אל ההתנהגות המוסרית.

ניתן לדבר על משהו שהוא יותר מוסרי ופחות מוסר

לון פולר מבקש לתרגם את שיטתו למשפט: התפקיד של שיטת המשפט היא להסדיר את ההתנהגות האנושית של החברה.

יש מושג של "גזרה שהציבור לא יכול לעמוד בה" - לשיטה זו יש בעיה - היא לא משרתת את הפונקציה שהיא אמורה לשמש

אם רוצים לדעת מהי שיטת משפט טובה ביותר - נשאל איזה מבין השיטות מסוגלת להסדיר את ההתנהגות באופן האופטימאלי ביותר.

נקודת המוצא של לון פולר - אי אפשר לצפות לביקורת מוסרית חיצונית על החוק, כי הקריטריונים המוסריים החיצוניים תמיד נתונים למחלוקת.


רעיון המשפט הטבעי: יש קריטריונים חיצוניים למערכת המשפט? ומערכת המשפט צריכה להיות תואמת להם. כשיש אי התאמה בין תוכן משפט לקריטריונים החיצוניים - הקריטריונים הערכיים החיצוניים עליונים.


נקודת החולשה של המשפט הטבעי - לא ניתן למצוא הצדקה להעמיד את המשפט למבחן של קריטריון חיצוני, מה גם שאין וודאות וביטחון מהו אותו קריטריון חיצוני.

אי אפשר להוכיח מאיפה העליונות .
אף פעם לא מסכימים על התוכן המחייב של המשפט הטבעי.

פולר ביקש למצוא דרך בה לא יעסקו בקריטריונים החיצוניים, אלא יבדקו מה הקריטריונים הפנימיים של המשפט .

האם ניתן לדבר על תורת מוסר משפטית - להבדיל מתורת משפט פילוסופית עליה תמיד ניתן להתווכח?

תורת מוסר פילוסופית - ערכים וקריטריונים שנתונים בויכוח. אף פעם אי אפשר לשכנע באופן רציונאלי מה טוב/לא טוב/מוסרי/לא מוסרי.


פולר פיתח 2 מושגים :

1. MORALITY OF DUTY - מוסר של חובה: תורת מוסר פילוסופית האומרת שמעשה X מוסרי או לא.

מעמידה קריטריונים שאמורים לקבוע אם מעשה מוסרי או לא.
2. מוסר של שאיפה: תורת מוסר משפטית. - קביעת קריטריונים על פיהם נדע אם שיטת משפט יותר מוסרית או פחות מוסרית. - האם חוק מסוים יותר מוסר או פחות מוסרי.


הקריטריון קשור בהגדרת המשפט - נועד להסדיר את נורמות ההתנהגויות האנושיות במסגרת חברתית. - תפקיד המשפט: לכוון התנהגות אנושית ולא לקבוע צדק
מדוע לא צדק? - כי עקרונות הצדק תמיד ניתנים לויכוח והם קריטריון חיצוני.

ד"ר שיין : על עקרון זה אי אפשר להתווכח.


כדי לענות על השאלה: האם שיטת משפט מוסרית יותר או פחות - נבדוק אם היא מכוונת יותר או פחות את ההתנהגות האנושית.

פולר מנסה לבחון את שיטת המשפט ע"פ מבחן היעילות
פולר אמר : אם נקבע קריטריונים יעילים, בלתי ניתנים לויכוח - אף אחד לא יתווכח על קריטריונים, אך אם שיטת משפט מסוימת תעמוד בקריטריונים - היא תהיה גם יותר מוסרית חיצונית , לא רק בהיבט הפנימי.


8 העקרונות של פולר :

עקרון הכלליות: אם תפקידו של המשפט לכוון התנהגות אנושית - היא אמורה להיות כללית חוק שרוצה לכוון התנהגות אנושית ?חייב לפנות לכולם.

אומר פולר: אם אני דורש משיטת משפט שתהיה כללית אני מדבר במישור הפונקציונאלי - אך בסופו של דבר - דרישת הכלליות תוביל לשוויון.

השוויון - הוא ערך חיצוני.

2. עקרון הפומביות: כדי שמשפט יוכל לכוון את ההתנהגות האנושית - עליו להיות פומבי, חוק צריך להתפרסם. - הדרישה פונקציונאלית.

המחוקק לא יכול להסתיר חוקים - נדרשת שקיפות. ואז המחוקק נדרש להצדיק את הנורמות שהוא מבקש לקבוע.

3. איסור חקיקה רטרואקטיבי: אם אתה רוצה לכוון התנהגות - על האדם לדעת מה מצבו ברגע שהוא מבצע פעולה.

המחוקק מוגבל מלהפעיל חקיקה שרירותית. מונע שרירות לב של המחוקק.
4. החוק צריך להיות בהיר ברור ולא עמום - כדי שאנשים ידעו מה לעשות.

? המחוקק מוגבל מלהטיל נורמות לא שקופות וברורות. ככל שחוק רחב יותר המחוקק יכול להפעיל שרירות לב. בהירות חוק מונעת את החלת נורמות משתנות.

דוגמא : "מיהו יהודי" - כל עוד הנושא לא הוגדר אדם לא יודע מה מעמדו. המחוקק הרשה לעצמו לקבוע קריטריונים שפגעו כל פעם במישהו אחר.

5. החוק חייב להיות בלי סתירה פנימית צריך להיות אחיד. מגבל יכולת התמרון של המחוקק.


6. אין לגזור על הציבור גזירה שהוא איננו יכול לעמוד בה:

מגבלים את יכולת החקיקה של המחוקק.

7. אסור שתהיה סתירה בין נורמות ההתנהגות של המחוקק - למה שנקבע בבתי המשפט .


8. יציבות החוק - חוקים צריכים להיות יציבים שלא משתנים כל רגע.


לון פולר אמר שיש שיטות משפט שהם יותר מוסריות (עומדות יותר בקריטריונים) ופחות מוסריות. - השורה תחתונה - להחזיר את המשפט הטבעי, בלי לדבר עליו ובלי להתחייב לקריטריונים חיצוניים למערכת המשפט.

"סוגית מיהו יהודי" לפי פולר: האם הגדרת "יהודי" עונה על "שוויון" "כלליות", "בהירות" - יש לבדוק אם החוק עומד בקריטריונים ואם לא עומד בו הוא לא מוסרי.

מה הכשל של שיטת פולר - החוק המחוקק והחוקה(יסוד המחלוקת)
.ההקדמה הראשונה וזו לשונה .כל בעלי החיים חיותם והתקיימותם הוא נחלק לשלושה אופנים ,האחד ,מהם שאי אפשר להם לחיות ולהתקיים יחד כחיות הטורפות שהקבוץ וההתחברות רע ומזיק להם,כי אם יתקבצו אל מקום אחד יהרגו אלו לאלו על הטרף,והשני הפך מהם והם בעלי חיים שאי אפשר להם לחיות ולהתקיים ללא חבורה והתקבצות מאחר וההתחברות להם הכרחי להם בקיום מציאותם,כמו מין האדם כי לדקותו ושווי מזגו יתפעל מן הקור ומן החום ,ולזה יצתרך אל לבושים ואל מזונות מתוקנים תקון יפה שיאותו למזגו ואי אפשר זה בלא הקיבוץ וההתחברות הרבה מן האנשים ויעזרו אלו את אלו,אחד יתפור ואחד יעשה מחט ,אחד יהיה מהנדס ואחרים יבנו בתים רכבות ומטוסים,וכו,עד שימצא כל אחד מן האנשים עוזר לכלל החברה ,באופן שישלימו קצתם לקצתם וחלקם לרובם ורובם לכולם,והשלישי,מן הבעלי חיים ממוצעים בין שתי אלה הקצוות .כי הם אין הקיבוץ והחברה מזיק להם כאשר הוא במציאות החיות הטורפות והעופות הדורסים ולא הכרחי להם כפי הכרח אשר הוא נמצא במין האנושי ולהיות הקיבוץ וההתחברות הכרחי למין האנושי לצורך חיותו וקיומו ,אמרו החכמים כי האדם הוא מדיני בטבע,והכוונה כי הכרח הוא לאדם מצד טבעו שיהיה דר במדינה עם קיבוץ רב מן האנשים,ובעבור זה מבואר הוא מן ההכרח ומן המושכלות בין ראשונות בין מושכלות שכליות ''שראוי שימצא לכל הקיבוץ אשר במדינה או במחוז או באקלים או לכלל העולם סידור מה בו יתנהגו לשמור היושר ולהסיר העוול,כדי שלא יתקוטטו האנשים בהתחברם יחד מתוך העסק והמשא ומתן ,וסדר זה יכלול על השמירה מן הרציחה והגנבה והגזל ודומיהן ובכלל כל מה שישמר הקיבוץ המדיני ויתן אותו אל שיחיו האנשים באופן נאות הוא מתן ידיעות ישפיע לאדם ידיעת האושר האמיתי ויעזור להם לסעות בהשגתו וידיעת הסבל האמיתי ויעזור להם לסעות בהישמרות ממנו והכשרת מידותיהם לזניחת מיני האושר המדומים עד כדי שלא ירגישו בהם הנאה ולפיכך לא ירדפו אחריו,ויבאר להם מיני הסבל המדומים עד שלא יצטערו בהם ולא יחושו מפניהם,ועל ידי כך יוכלו לקבוע להם חוקי צדק אשר בהם יוסדרו קיבוציהם על הצד הנאות,ועדיין אין חוקה זו מספקת אם לא יתווסף בזה איזה סידור או הסכמה כוללת עניני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהם והמשא ומתן אשר ביניהם כחוקות הבין לאומיות ,וחלק חוקה זה נקרא חוקת היושר ההסכמי או הנימוסית ,והסידור הזה אי אפשר שיתקיים,אם לא בהמצא מושל או שופט על הקיבוץ המדיני יכריח על הסרת העוול וקיום הנימוס כדי שישלם תקון הקבוץ ההוא או המדינה ההיא ולזה יהיה הקמת המנהיג והשופט ההוא כאילו הוא הכרחי לקיום מין האדם אחר היותו מדיני בטבע הנה מושכל ראשון מחלקי החוקה שיסדירו ענייני השלטון גם כן
ההקדמה השניה שם חוקה יפול על כל הישרה או הנהגה שתכלול קבוץ רב מן האנשים,הין בתהיה כוללת חוקים רבים כמו''כל יודעי דת ודין''[אסתר א' י''ג ]או ציווי אחד כמו ''ותנתן דת בשושן'' [שם י''ד ט'] והן שתהיה אלהית כמו מימינו אש דת למו [דברים ל''ב] או נימוסית ''כדת מדי ופרס''[דניאל ו' ט'] והחוקה על שלשה אופנים א, טבעית ב, נימוסית ג, אלהית והטבעית היא שוה בכל מקום ובכל זמן ובכל אדם.והנימוסית,היא מה שתסודר מחכם או חכמים לפי הזמן והמקום וכפי טבע המונהגים בה כדתות וחוקים אשר סודרו בקצת מדינות בין הקדמונים מצד הסידור השכלי אשר יחייבהו השכל האנושי מבלי הערה אלהית וכוונת החוקה הטבעית להרחיק העוול ולקרב היושר כדי שיתרחקו האנשים מן הגנבה והגזילה והרציחה,באופן שתשאר ותתקיים החברה בין האנשים ויהיה כל אחד מהם נצול מעוול וחמס .וכוונת החוקה הנימוסית להרחיק המגונה ולקרב הנאה כדי שיתרחקו האנשים מן המגונה כפי המפורסם .ובזה יתרונה על הטבעית .כי הנימוסית גם כן תתקן הנהגת האנשים ותסדר ענייניהם באופן נאות עד שיתוקן כלל הקיבוץ המדיני כקיבוץ הטבעי .והאלהית,היא להיישיר האנשים אל הצלחת הנפשות והאושר האמיתי עד אשר יתגברו על רוע יצריהם ומעלליהם וישתדלו בה כל אחד כפי כחו ויכולתו עד שיגיע ההצלחה לכלל הקיבוץ האנושי וזו מגמת החוקה האלהית ובזה יתרונה על הטבעית [ובאומרנו חוקה אלהית אין הכוונה לדת זו או אחרת כי צדיק באמונתו יחיה]אלא עסקנו דרך כלל הכולל לקיבוץ האנושי ויחסיו עם חלקיו הפרטיים ,
ההקדמה השלישית התחלת החוקה הטבעית הנה היא כאשר עייננו ביצירת הבעלי חייים ושלימות כל איבריהם מצאנו ביצירתם השגחה טבעית נפלאה לתקן עניניהם וכל פרטי צרכיהם תקון נפלא לא רק מה שהוא הכרחי לקיום המין או האיש[הכוונה הפרט מאותו מין] אבל גם מה שאינו הכרחי להם לא לקיום המין ולא לקיום האיש אלא שנמצא להם על צד היותר טוב כגון החושים המיוחדים הנמצא בבעלי חיים כדי שיסודרו ענייניהם בענין יותר נאות ויותר שלם ומצאנו הכרעת הטבע נוטה לצד היותר נאות האפשרי ואם נמצאת השגחה זו בבעלי חיים הפחותים כל שכן שהוא ראוי שימצא במין היותר נכבד מהם לתקן ענייניו סדור מספיק להשגת שלימות עניינו ,ומי שיטיב העיון בזה ימצא כי המצא השגחה באצעותה יתוקנו העניינים המצתרכים לתיקון מין האדם הוא יותר הכרחי מכמה דברים שנמצאו ביצירת הבעלי חיים שאינו אלא על הצד היותר טוב להם והיה אפשר לקיום אותו המין זולתו.וההשגחה הזאת אף אם לא תמצא אלא באיש אחד הנה היא מהלכת השלמות הטבעית לכלל האנושות וזה כי אף אם המינים אשר תחת הסוגים אין כולם הולכים מהלך השלימות קצתם לקצתם,רצוני לומר שאף אם ימצא במינים מין אחד מיוחד הוא היותר שלם מכלם ,אין המין ההוא לבדו שלימות ותכלית הסוג ההוא ולא מיישר הסוג ההוא אל תכלית שלימותו ,כי בכל מין ומין בפני עצמו יש בו תכלית ושלימות מיוחד במין ההוא מזולתו מכל מקום בכל מין ומין אף על פי שימצאו בו כתות מתחלפות כאלו תאמר כי כת הראשים[המנהיגים] היא יותר שלימה בשלימות האנושי מכת הפועלים,וכת החכמים היא יותר שלימה מכת הראשים,וכן על זה הדרך בכל כת וכת יהיו בה איש או אישים יותר שלימים מזולתם ואין האיש ההוא בלבד תכלית המצא המין ההוא,ואולם ואולם האיש ההוא או האישים או הכת ההיא הן סבת הגעת תכלית המין ההוא מצד שהם הולכים מהלך השלימות לכל המין ,רצוני שהן כמו כלי להגיע המין אל תכליתו ושלימותו השוה בכל המין ,אף על פי שיש בזה מדריגות מתחלפות לקצתם על קצתם,וזה כי כמו שבכל איש ואיש יש איברים מתחלפים כלם מצתרכים לקיום הבעל חי ואף על פי כן האחד יותר שלם מן האחר והאחר מן האחר עד שכבר נמצאו איברים שהם עיקר קיום הבעל חי ויושלם בזה קיום הבעל חי וכמו שאין האיש נושם באמצעות מוחו או חושב באמצעות רגלו כן על זה הדרך בכללות המין יצתרך להיות סידור חוקה המועילה לשמירת הסידור הטבעי ההכרחי לקיום הישארות הקיבוץ המדיני מצד הטבע כי אין ראוי שימצא בטבע בעלי החיים סידור יותר מתוקן במושכל ראשון ונמצא שהוא הכרחי למין האדם לשער התועלת הנמשכת מסדר זה ולשומרו מפני ההיפסד ולהשלימו בכל עת ובכל זמן וחוקה זו היא כוללת לכלל המין
ההקדמה הרביעית התחלת החוקה הנימוסית ושרשיה הן,הבחירה והתכלית וזה גלוי ומבואר ,כי המניח נימוס למה יניח העונשים לעוברי על דבר הנימוס אם אין העובר ברשות עצמו לעשות מה שירצה ,וכן המושל או השופט את המדינה היאך היו יכולים להכריח האנשים על עשיית הפעולות הטובות אם אין האנשים ברשות עצמם להרע או להיטיב ואף המכחישים השכר והעונש הנפשי יודו על היות הבחירה מוחלטת ביד האדם ושאין לו מעיק עליה ,ובה יוכל לבחור מה שירצה ולכווין פעולותיו אל תכלית מה,ולזה יאמרו שהוא מן ההכרח שיסודר חוקה נימוסית מחכם או חכמים,להגביל הנאה והמגונה והעוול והיושר בין אנשי המדינה ,וישים עליהם קצין שוטר ומושל להכריח העם על התמדת הישוב בין האנשים ואמרנו הבחירה הוא כי כמו שכל פועל איזה דבר מדעתו ומרצונו אמנם יפעל זה מצד שהוא מכוון אל תכלית מה ,הן שיהיה התכלית ההוא טוב בעצמו או דבר שידומה אליו שהוא טוב כן מניח הנימוס יכווין במה שהוא מניח מן הציווים והאזהרות אל שישיגו האנשים בפעולותיהם תכלית מה ,הוא הישרת האנשים וטוב היותם במה שיושלם בו הקיבוץ המדיני ולזה מבואר הוא ג''כ שהתכלית חלק מחלקי החוקה הנימוסית והוצרכנו לומר דברים אלו לבטל דברי האומרים כי אין הבחירה נמצאת ביד האדם[מטעמים רבים ושונים לא נזכרם כאן]וכן דברי האומרים לבטל עניין התכלית לפי שהן מבטלות כל פעולה אנושית הנה החוקה הנימוסית תחלק לששה עיקרים יסודיים ואף אם ימצאו עוד כמה לא נחוש להם בכאן שאין דעתינו אלא לבאר הכלל העיקרי והאחד,,הוא מה שאמרנו כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני ותקיף בנאה ובמגונה שהם המידות ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות אמנם אלו הששה עיקרים הם מה שצריך שישמר מהם מאחר ומסדרה האנושי מוגבל לכך יועתקו אליה גבוליו ועם כל זאת תצתרך אל הבירור והליבון המתמיד מצד ששת היסודות הראשון,שהיא לא תוכל להפריד הנאה מן המגונה בכל הדברים כי כמו שאי אפשר שיולד בתחילת עניינו שלם בכל המלאכות המעשיות אף אם יהיה מוכן בטבע אל קצתם כן אי אפשר שיולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות אבל כבר יהיה מוכן אל מעלת מה או שלימות מה יותר מזולתו,ויתבאר מזה שאי אפשר לשום מסדר אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות וישפוט על הנאה שהוא מגונה ועל המגונה שהוא נאה וכבר גנה אריסטו דעת אפלטון בזה ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה בכל הדברים ,והשני הוא כי החוקה הנימוסית לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה לפי שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל התכלית המכוון איננו שמח בפעולתו והמתנהג על פי הנימוס להיותו מסופק אם הישר המוגבל בו הוא יושר באמת או אינו יושר אלא כפי הנראה איננו שמח בפעולתו השלישי.שלא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה ,לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים כי הפרטי אין לו גדר כן הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם החוקה הנימוסית והרביעי,להיות מסדר החוקה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים כי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה והחמישי,בשהיא לא תוכל לתת לאיש כדרכיו שוה בשוה ולשער העונשים במידה ובמשקל והששי,שהחוקה הנימוסית שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה כלומר על עניין הנגלה למחוקק ועל מה שלא ראה או לא שמע לא או לא שיער לא יוכל להניח נימוס .אולם עם כל חסרונותיה הנה היא משלימה לכלל הקיבוץ האנושי מדרגה נוספת על החוקה הטבעית

[חסרונות הדת הנימוסית]
הדת הנימוסית תקצר מן האלוהית בפנים רבים.
האחד הוא מה שאמרנו, כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני, אבל לא תספיק לתת שלמות בדעות, כמו שנבאר במה שיבוא, כדי שתישאר הנפש אחר המוות. ולזה לא תוכל לשוב לשבת בארץ החיים אשר לוקחה משם, לפי שהיא לא תקיף אלא בנאה ומגונה בלבד.

והדת האלוהית תספיק לזה לפי שהיא תכלול השני חלקים שהשלמות האנושי תלוי בהן, והן: המידות והדעות. כי היא תקיף בנאה ובמגונה, ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות, ולזה מה שתיאר אותה דוד בשהיא שלמה, ואמר: תורת ה' תמימה משיבת נפש, (תהלים י"ט ח') כלומר הדת הנימוסית אינה שלמה, לפי שהיא לא תקיף בדעות האמיתיות, אבל הדת האלוהית היא תמימה, לפי שהיא תכלול שלמות המידות ושלמות הדעות שהם שני החלקים ששלמות הנפש תלויה בהן, ולזה היא משיבת הנפש אל האלוהים אשר נתנה, אל המקום אשר היה שם אהלה בתחילה.

עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלוהית, בשהיא לא תוכל להפריד הנאה מן המגונה בכל הדברים, כי כבר יהיה הדבר נאה או מגונה אצלנו, ולא יהיה נאה או מגונה בעצמו. כי כמו שאי אפשר שייוולד בתחילת עניינו שלם בכל המלאכות המעשיות, אף אם יהיה מוכן בטבעו אל קצתם, כן אי אפשר שייוולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות ולא חסר בכל הפחיתויות והחסרונות, אבל כבר יהיה מוכן אל מול מעלה מה או שלמות מה יותר מזולתו. ואולם שיהיה מוכן אל כל המעלות אי אפשר.

[האדם עלול תמיד לטעות]
ויתבאר מזה, שאי אפשר לשום מסדר נימוס אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות, וישפוט על הנאה שהוא מגונה ועל המגונה שהוא נאה. ולזה לא יהיה עדותו על הנאה והמגונה אמת.

[אפלטון]
הלא תראה כי אפלטון טעה בזה טעות גדולה ואמר על המגונה שהוא נאה, כי אמר שראוי שיהיו הנשים במדינה משותפות לבעלי ראשיות אחת, כאילו תאמר: נשי השרים משותפות לכל השרים, ונשי הסוחרים לכל הסוחרים, וכן נשי בני אומנות אחת משותפות לכל בני האומנות ההיא. וזה דבר הרחיקה אותו התורה, ואפילו תורת בני נח, שהרי נאמר לאבימלך הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל והוא התנצל בשלא ידע שהייתה אשת איש. וכבר גינה אריסטו דעת אפלטון בזה.

[מגבלות הדעת]
וזו ראיה שאין שכל שום אדם מספיק להפריד הנאה באמיתות מן המגונה ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה, וכל שכן בדעות, שאי אפשר להיות עדותו בדרושים העמוקים - כמו אם העולם מחודש או קדמון - נאמנה, כי אין השכל האנושי מספיק לדעת זה באמיתות. אבל עדות השם נאמנה מחכימת פתי, (תהלים י"ט) כי היא תעיד על העולם אם הוא מחודש או קדמון, ועל שאר הדרושים הנכבדים, ועל הנאה והמגונה באמיתות.

עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה, לפי שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל התכלית המכוון, איננו שמח בפעולתו. והמתנהג על פי הנימוס, להיותו מסופק אם היושר המוגבל בו הוא יושר באמת, או אינו יושר כפי הנראה, איננו שמח בפעולתו. אבל המתנהג על פי הדת האלוהית, להיותו יודע שהיושר ההוא המוגבל בה, הוא יושר באמת - הוא שמח בפעולתו. ולזה יהיו פקודי השם ישרים משמחי לב.

[אריסטו]
עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלוהית, כי היא לא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה, לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים, כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים.

כי הפרטי אין לו גדר, כן הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם הדת הנימוסית; וזה, כי אריסטו בספר המידות יזכיר תמיד בכל המעלות, שראוי שיופעלו כמו שראוי ובעת הראוי ובמקום הראוי, ולא יבאר איזה היא העת הראוי, ולא המקום הראוי. וההשערה הזאת אין ספק שאינה מסורה לכל אדם.
ונמצא אותו אומר במקומות רבים מספר המידות, שהפעולות הפרטיות ראוי שישוערו, והוא לא ביאר ההשערה בהם, נראה שדעתו לומר שהשערה הזאת היא לזולתו.

ואין ספק שאם היה מחוק האדם מצד שהוא אדם לדעת ההשערה הזאת, היה אריסטו מדבר בה בלי ספק, אבל בעבור שאין מטבע האדם לעמוד על זה מעצמו, הניח אותה לזולתו, והיא ההשערה האלוהית.
ועל כן נמצא אותו מדבר במעלות דרך כלל, כי הוא יאמר ביראת חטא, שהיא מידה אמצעית בין התענוג במאכל והמשתה והמשגל ושאר התענוגים, ובין הפרישות יותר מדאי. ובעלי הנימוסים האנושיים יאמרו שיבעל כפי מה שראוי ועם מי שהיה ראוי, אבל אין בידם לפרש זה.
והדת האלוהית תפרש שהבעילה כפי מה שראוי - הוא להקים זרע לקיום המין, ועם מי שראוי -היא האשה המיוחדת, ותאסור קצת הנשים שאינם ראויות שייחדם אליו, ושהעת הראויה הוא שתהיה האשה טהורה, ולא בשעת וסתה או סמוך לוסתה.

וכן הדת האלוהית תאסור קצת המאכלים ותתיר קצתם, ותאסור שתיית היין בבואו לעבוד עבודה או להתפלל, ותבואר שהפרישות יותר מדאי איננו ראוי, כמו שביארו רז"ל על וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (במדבר ו') וכי על איזו נפש חטא? אלא שציער עצמו מן היין.

וכן בעלי הנימוסים האנושיים שבחו הגיבורה, ויאמרו שאין ראוי לאדם למסור עצמו לסכנות אלא בעת שהמוות נבחר לו מחיים, ואין בידם להגביל העת ההיא. והתורה האלוהית תבואר, שהעת ההיא הוא כשיתקדש שם שמים על ידו כחנניה מישאל ועזריה, או להלחם עם עובדי עבודה זרה להשמידם ולמחוק את שמם מתחת השמים.

וכן הרחמנות והאכזריות לא יוכל הנימוס האנושי לשער אי זה ראוי ואי זה מרוחק, ותבואר הדת האלוהית שהאכזריות תהיה על הכופרים והמינים והעוברים על הדת, שראוי לייסרם במלקות או במיתה, כל אחד לפי מה שהגבילה התורה ממרדו, ושהרחמנות ראוי שיהיה על המאמינים ועל הדלים והאומללים בפנים שונים.

כי יש מי שראוי לתת לו מתנת חנם, ויש שראוי לתת לו דרך הלוואה ולהעיר שאין ראוי לתפוס הדרך האחד בלבד אמר המשורר: טוב איש חונן ומלווה יכלכל דבריו במשפט (תהלים קי"ב). אמר "חונן" על הצדקה לעני הלוקח מתנת חנם ו"מלוה" על מי שאינו רוצה ליקח אלא דרך הלוואה. ואמר שמי שהוא עושה שתי אלה, הוא מכלכל דבריו במשפט, ואמר עליו: כי לעולם לא ימוט לזכר עולם יהיה צדיק, לפי שהוא מהנה לכל האנשים אם דרך חנינה ומתנה ואם דרך הלוואה, מה שאין בכוח הנימוס האנושי לשער דבר מן הפעולות הפרטיות כאלו, ולזה יהיה המתנהג על פיו הולך בחושך, ולא ידע אי זה אילו הן הפעולות הפרטיות שראוי שיפעל, ולא ידע דרך זו ילך.
אבל מצוות השם היא ברה כחמה ומאירת עיניים (שם י"ט) להאיר למתנהגים בה את הדרך ילכו בה, ואת המעשה אשר יעשון.


[הדת הנימוסית ארעית]
עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלוהית, להיות מסדרה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים, כי אי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה, וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה.
כמו שנמצא לקין והבל והדורות הראשונים שנשואי האחות לא היה אצלם מגונה, ואפילו בימי אברהם, כמו שאמר לאבימלך כשהיה מתנצל ממנו, וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ואח"כ שב מגונה, ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר יבוא בדת הנימוסית נצחית, כי תשתנה בהשתנות הזמנים, אבל הדת האלוהית להיות משוערת מן החכמה האלוהית, תבואר הנאה והמגונה בכל הזמנים.

ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה, אשר יבוא בדת הנימוסית - נצחית. כי תשתנה בהשתנות הזמנים. אבל הדת האלוהית, להיותה משוערת מן החכמה האלוהית, תבאר הנאה והמגונה בכל הזמנים, ולזה תהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר בא בה, לא יכנס בה שינוי והפסד, כי היא נקיה מכל סיג וחלאה.

ומזה הצד אפשר שתתקיים לעד ככסף הנקי מכל סיג, כמאמר המשורר: אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים (שם י"ב).

וביאורו, כי הכסף המזויף הנעשה במלאכת האלקימי"א יש ממנו שאם יותך פעם אחת לא תתגלה רעתו, אבל אם יותך שנית תתגלה רעתו, ויש שיסבול ב' התכות ויש שיסבול ג' או ד' או ה' ובסוף תתגלה רעתו, ויש שלא תתגלה רעתו כשיותך בכור, ואם יותך במעבה האדמה - תתגלה רעתו. והכסף הצרוף במעבה האדמה המזוקק פעמים הרבה, הוא נקי מכל זיוף וסיג וחלאה, שאי אפשר שישתנה אח"כ, ואפילו יותך פעמים הרבה.

ולזה תיאר אמרות ה' בשהם טהורות ככסף הנקי הצרוף בעליל לארץ, שהוא במקום מגולה במעבה האדמה, מזוקק שבעתיים שאין בו חשש שום זיוף. וכן היראה הנקנית מן המגונה שבא בתורה היא טהורה עומדת לעד, (שם י"ט) לפי שלא ייפול בה השינוי וההפסד הנופל בנימוסית.

[הנימוסית אינה אינדיבידואליסטית]
עוד הדת הנימוסית לא תוכל לתת לאיש כדרכיו שווה בשווה, ולשער העונשים במידה במשקל, שיהיה האחד לוקה, והאחד נסקל, והאחד נחנק, ואחד משלם תשלומי כפל ואחד משלם תשלומי ד' וה', כדי שיהיו העונשים המגיעים לחוטא אמיתיים כפי שיעור החטא.

אבל הדת האלוהית תשיב גמול לכל אחד ואחד כפי רשעתו - לא פחות ולא יותר, ואף אם ימצא בנראה צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברשעתו, הנה זה הוא כשיבחנו העונשים בבחינת טובות העולם הזה בלבד. אבל כשיעורבו יחד טובות העולם הזה המגיעות לרשע, עם הרעות והעונשים המגיעות לו בעולם הבא, וכן הרעות המגיעות לצדיק בעולם הזה, עם הטובות המגיעות לו בעולם הבא, נמצא שני הגמולים צודקים יחד, אף על פי שלא יצדק כל אחד מהם נפרד בפני עצמו.

וזהו שאמר המשורר: משפטי ה' אמת צדקו יחדיו (תהלים י"ט), אמר אמת על שיעור העונשים, ואמר צדקו יחדו על עונשי העולם הזה עם טובות העולם הבא או ההפך.

וראיתי מי שפירש, כי לפי שנמצא בתורה הדבר האחד אסור ומותר, כאשת אח שהיא אסורה והיבמה מותרת, וחלב בהמה אסור וחלב חיה מותר, ובשר בחלב אסור והכחל מותר, וכיוצא בזה ממה שיביא האדם לחשוב שאי אפשר שיהיו שני חלקי הסותר צודקים, אמר שמשפטי ה' אמת, והם צודקים יחד ההיתר והאיסור. ולשון אמת אינו מסכים לזה הפירוש, כי לא ייפול לשון אמת על הנחת המשפטים, אלא לשון נאה או נכון או משפטים ישרים.

אבל על הגמולים נופל לשון אמת, אמר הכתוב: משפט אמת שפטו, (זכריה ז') כי עיקר הגמול יכונה בלשון משפט תמיד: נודע ה' משפט עשה בפועל כפיו נוקש רשע; (תהלים ט') כי אם עשות משפט, (מיכה ו') וכן לשון יחדו אינו מתפרש יפה לזה הפירוש.

[סיכום: הנימוס האנושי מוגבל]
הנה אלו הן החסרונות שיש בדת הנימוסית, ועוד נוסף עליהן כהנה וכהנה. ומכללם שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה ולא על הנסתר, כי האדם יראה לעיניים, והתורה האלוהית תניח עונשין גם על הנסתר, כי השם יראה ללבב.

ואפשר לפרש, משפטי ה' צדקו יחדו על זה הדרך: על הנגלה ועל הנסתר.

ואין לי להאריך בזה, אלא שראיתי למנות אלו השישה שמנה אותם המשורר במזמור השמים מספרים כבוד אל באומרו:
תורת ה' תמימה
עדות ה' נאמנה
פקודי ה' ישרים משמחי לב
מצוות ה' ברה מאירת עיניים
יראת ה' טהורה עומדת לעד
משפטי ה' אמת צדקו יחדו.

ואחר שביאר המשורר אלו השישה יתרונות שיש לדת האלוהית על הנימוסית, שב עוד לבאר שהדת האלוהית לא די שתתן שלמות הדעות, שהם האמת והשקר, והנאה והמגונה, שהוא שלמות המידות על דרך שכתבנו, אבל גם תיתן שלמות בכל מה שידומה שהוא שלמות המידות. ולפי שמה שידומה שהוא שלמות זולת שלמות המידות והדעות, הוא המועיל והערב, אמר על צד צחות השיר כי בדברי תורה ימצא בהם המועיל והערב. וזהו שאמר: הנחמדים מזהב ומפז רב - (תהלים י"ט) לרמוז על המועיל, ומתוקים מדבש ונופת צופים -לרמוז על הערב, כלומר, שהשכר המושג באמצעות המצוות הוא עקב רב - יותר מועיל מזהב ומפז רב, ויותר ערב מנופת צופים, וזהו כשהאדם נזהר בעשייתן, ולזה סיים: גם עבדך נזהר בהם בשומרם עקב רב [לדעתי חוקה זו באה כנדבך נוסף בשלבי ההתהוות החברה המדינית אחר שהורגל כבר למציאות חוקה וחוק] ולכך תהיה מתאימה לחברה מפותחת יותר ואולי שם נמצאת גם הדמוקרטיה האמיתית לא כפי שהורגלנו לחשוב שהדמוקרטיה היא מעין ברירת מחדל

[הבחירה והתכלית - יסודות הדת הנימוסית]
התחלות הדת הנימוסית ושורשיה הן הבחירה והתכלית, וזה גלוי ומבואר, כי המניח הנימוס, למה יניח העונשים לעוברים על דברי הנימוס, אם אין העובר ברשות עצמו לעשות מה שירצה?!
וכן המלך או המנהיג המדינה היאך היו יכולים להכריח האנשים על עשיית הפעולות הטובות אם אין ברשות עצמם להרע או להיטיב?!
ואף המכחישים השכר והעונש הנפשיי, יודו על היות הבחירה מוחלטת ביד האדם, ושאין לו מעיק עליה, ובה יוכל לבחור מה שירצה ולכוון פעולותיו אל תכלית מה.

ולזה יאמרו שהוא מן ההכרח שיסודר נימוס מחכם או חכמים, להגביל הנאה והמגונה והעוול והיושר בין אנשי המדינה, ויושם עליהם קצין שוטר ומושל להכריח העם על התמדת היושר בין האנשים, והסרת העוול, כדי שיושלם על ידו הקיבוץ המדיני באופן נאות.

[מדוע הבחירה אינה ביטול העיקרים?]
ולזה הוא מבואר שלא כוון יפה מי ששם הבחירה והתכלית התחלות לדת האלוהית, כי אף על פי שהבחירה קודמת לה בהכרח, איננה התחלה אליה במה שהיא אלוהית, אבל היא התחלה אליה מצד שהיא התחלה לכל הפעולות וההסכמות האנושיות וההנהגות הנימוסיות שיתוקן בהם הישוב המדיני, שאי אפשר לעמוד זולתה.

וכמו שלא נאמר שהמושכלות הראשונות הן התחלה לדת האלוהית, ואף על פי שהן קודמות אליה בהכרח, להיותן קודמות לכל למידה ולימוד וכל ידיעה; כן הבחירה, אף על פי שהיא בהכרח שורש לדת האלוהית, איננה התחלה אליה במה שהיא אלוהית.

ולזה לא מנאה הרמב"ם ז"ל בכלל העיקרים, עם היותו אומר שהוא עיקר הכרחי לתורה אלוהית, כמו שכתבנו בפרק ג', לפי שלא נמנו בעיקרים אלא אותן שהם עיקרים לדת האלוהית במה שהיא אלוהית.

[התכלית אינה עיקר אמונה]
וכן התכלית בשילוח אינו התחלה לדת האלוהית במה שהיא אלוהית, אבל הוא התחלה לכל הפעולות האנושיות הנפעלות ברצון, ומזה הצד הוא התחלה לדת הנימוסית.
כי כמו שכל פועל איזה דבר מדעתו וברצונו, אמנם יפעל זה מצד שהוא מכוון אל תכלית מה, הן שיהיה התכלית ההוא טוב בעצמו, או דבר שידומה אליו שהוא טוב, כן מניח הנימוס יכוון במה שהוא מניח מן הציוויים והאזהרות אל שישיגו האנשים בפעולותיהם תכלית מה, הוא הישרת האנשים וטוב חיותם במה שישלם בו הקיבוץ המדיני.

ולזה הוא מבואר שהתכלית הוא גם כן התחלה לדת הנימוסית, לא לדת האלוהית במה שהיא אלוהית, אבל להיות התכלית המגיע מצד התורה שהוא חיי העולם הבא מתחלף לתכלית המגיע מן הדת הנימוסית ולשאר כל התכליות - מנה אותו הרמב"ם ז"ל בכלל העיקרים, אף על פי שלא מנה הבחירה.

שאם תאמר: אחר שאין הבחירה והתכלית התחלות לדת האלוהית במה שהיא אלוהית, מה זה שאמר בתורה ראה נתתי לפניך היום את החיים וכו' ובחרת בחיים (דברים ל' ט"ו), לרמוז על הבחירה ועל התכלית שהוא החיים הנצחיים?
כבר אמרנו שאף על פי שאין הבחירה והתכלית התחלות לדת האלוהית במה שהיא אלוהית, הנה, הם קודמות אליה בהכרח, כמו שהמושכלות הראשונות קודמות לדת האלוהית, אף על פי שאינן התחלות אליה במה שהיא אלוהית.

ולפי שאין מי שיכחיש היות המושכלות הראשונות נמצאות באדם, אבל יש מי שיכחיש היות הבחירה נמצאת באדם, כדעת קצת הוברי שמים, ויש גם כן מי שיכחיש התכלית בכל הפעולות, כאפיקורוס וסיעתו החושבים שהעולם נפל במקרה ואין תכלית לשום פעולה מהפעולות, אבל הכל הוא במקרה גמור. ואף מי שיניח תכלית לכל הפעולות האנושיות - לא יניח תכלית נכבד כזה, שהוא ההשארות הנפשי בחיים הנצחיים, לפיכך הוכרחה הדת האלוהית לכתוב זה, כדי לבטל הדעות ההן להיותן נפסדות בעצמן, לפי שהן מבטלים כל הפעולות האנושיות והתכלית האנושי, מוסף על בטול הדתות בכללן.

[יסודות הדת האלוהית בכלל]
התחלות הדת האלוהית בכלל הן שלושה:
האחת: מציאות השם,
והשניה: תורה מן השמים,
והשלישית: שכר ועונש.

ואלו השלושה אין לספק בהן שהן התחלות הכרחיות לדת האלוהית במה שהיא אלוהית, לפי שאם נשער סילוק אחד מהן, תיפול הדת בכללה, וזה מבואר מעניינם.

כי אם לא נאמין מציאות השם המצווה הדת, אין שם דת אלוהית,
ואף אם נאמין מציאות השם, אם אין תורה מן השמים - אין שם דת אלוהית,
ואם אין שכר ועונש גשמי בעולם הזה ונפשי בעולם הבא, למה זה תסודר דת אלוהית?

אם לתקן סידור והנהגת האנשים וענייניהם, כדי שיושלם ישוב הקיבוץ המדיני, הנה הדת הנימוסית תספיק לזה.

אבל יראה בלי ספק שהמצא הדת האלוהית, היא להגיע האנשים אל שלמות תקצר יד הנימוס האנושי להגיע אליו, וזהו השלמות האנושי הנתלה בשלמות הנפש, כמו שיבוא.

[השכר הגופי הוא ראיה לשכר הנפשי]
ולזה הוא מבואר שהשכר והעונש הנפשי הוא עיקר ושורש אל התורה האלוהית בלי ספק, והשכר הגופי המגיע מהשם יתברך בעולם הזה לצדיק על קיום המצווה לראיה עליו. ולזה היה השכר והעונש בכלל התחלה לדת האלוהית, הוא שמנו אותם רז"ל בפרק חלק במשנה ואמרו שהכופר באחד מהם אינו בכלל בעלי הדת, ולזה אין לו חלק לעולם הבא. אמרו: (סנהדרין פרק י"א דף צ' ע"א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר: ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ (ישעיה כ).

ואלו הן שאין להן חלק לעולם הבא:
א - האומר אין תחיית המתים מן התורה כלומר, שמכחיש השכר והעונש האלוהי הנרמז בתחיית המתים, שהוא פועל אלוהי אם לנפשות ואם לגופות לכלול כל מיני השכר.
וזהו שנמצא לרז"ל שם דברים שמורים בהם כי תחיית המתים שם נאמר בכללות ויחוד, אם על תחיית המתים בפרט ואם על עונש הנשמות והעולם הבא ויום הדין בכלל, וגם שם ביארו עניין המשיח שהוא שכר גופי, לרמז על כל מיני השכר.

ב - ואח"כ מנו האומר אין תורה מן השמים, והוא העיקר האחר.

ג - ואח"כ מנו האפיקורוס. ולפי מה שנמצא לראשונים משם אפיקורוס, הוא איש היה חושב שהעולם נפל במקרה, והיה מכחיש מציאות השם שהוא הפועל, ונקראו הנמשכים אחר דעתו אפיקורוסין.

הרי שמנו אלו השלושה עיקרים, ואמרו שהכופר בהן אין לו חלק לעולם הבא, כי הוא יוצא מכלל בעלי הדת.

ואף על פי ששם בפרק חלק נאמר כי אפיקורוס הוא המבזה תלמידי חכמים, אמנם אמרו כן, לפי שאין כל אדם מספיק לדעת מציאות השם מעצמו, ואמנם ידענו, אם על צד הקבלה ואם על צד המופת מפי החכמים. והמבזה תלמידי חכמים המפרסמים מציאות השם לכל האנשים - לא הניח לעצמו דרך במה שידענו, והרי הוא כאילו מכחיש מציאות השם, על כן נקרא אפיקורוס.

ואחר שלא מנו במשנת פרק חלק אלא אלו מן הכופרים שאין להם חלק לעולם הבא, יראה ששלושה אלה הם העיקרים הכוללים לתורה אלוהית שיחויב להאמין בהם כל מי שהוא מתייחס אל דת אלוהית. ואף על פי שמנו שם בגמרא אחרים שאין להם חלק לעוה"ב, אמנם מנו אותם להיותם מסתעפים מן השלושה עיקרים הללו, לא שהם עיקרים בפני עצמם.
חסרון מסוג זה ,והדומים לו הם עקרון מנחה לקביעה הבאה '''ולהיות הקיבוץ וההתחברות מצטרך למין האדם לצורך חיותו והתקיימו, הוא מה שאמרו החכמים שהאדם מדיני בטבע, ירצו בזה כי כמעט שהוא הכרחי לאדם מצד טבעו שיהיה דר במדינה עם קיבוץ רב מן האנשים, כדי שיוכל למצוא המצטרך לו לצורך חיותו והתקיימו.

ובעבור זה הוא מבואר שראוי שימצא לכל הקיבוץ אשר במדינה או לכל הקיבוץ אשר במחוז אחד, או באקלים אחד, או לכלל האנשים אשר בכל העולם, סידור מה בו יתנהגו לשמור היושר בשילוח ולהסיר העוול, כדי שלא יתקוטטו האנשים בהתחברם יחד מתוך העסק והמשא והמתן אשר ביניהם. והסידור הזה יכלול על השמירה מן הרציחה והגנבה והגזל ודומיהן. ובכלל כל מה שישמור הקיבוץ המדיני, וייתן אותו אל שיחיו האנשים באופן נאות.

[החוקה ה1 בית מחוקקים תחתון ]והסידור הזה קראוהו החכמים בשם חוקה טבעית, רוצה לומר שהיא מצטרכת אל האדם מצד טבעו, הן שתהיה מסודרת מחכם או מנביא.

ועדיין אין חוקה זו מספקת לתקן צרכי האנשים וחיותם והתקיימם זה עם זה, אם לא יתווסף בזה איזה סידור או הסכמה כוללת ענייני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהן, והמשא והמתן אשר ביניהם. כדתי קיסרי רומי, והנהגות המדינות והחוקים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות אחת לשמור היושר ההסכמי.
[החוקה ה2 בית מחוקקים עליון]ויקרא הסידור הזה נימוס, או חוקה נימוסית.

והסידור או הנימוס הזה[בית משפט לענייני חוקה]ומאחר וכעניין פילוסופי, פוליטי וחוקתי, מדינות שואבות את האוטונומיה שלהן מלגיטימציה פנימיתוהנה ומאחר שאף על פי שהכרה דיפלומטית מהווה גורם חשוב בקביעת ריבונות משפטית מעמדה אינו בלעדי כפי שמעוגן בסעיף 3 של אמנת מונטווידאו המציין : "קיומה הפוליטי של המדינה איננו תלוי בהכרה מצד מדינות אחרות."ומאחר ש אמנת ויינה למשפט חוזי כותבת על נושא הפירוש כי: "הסכם צריך להתפרש ביושר, על פי המשמעות הרגילה של מושגי ההסכם בהקשרם, ולאור מטרתם".אמירה זו היא בעצם פשרה בין שלוש תאוריות שונות של פירוש:הגישה הטקסטואלית - אומרת כי צריך להתבסס על המשמעות הרגילה של הטקסט, ולטקסט האמיתי יש משקל רב.גישה סובייקטיבית שאומרת שצריך להתחשב הרעיון שמאחורי ההסכם, בהקשר שלו, ובמה כותביו התכוונו כשכתבו אותו.גישה שלישית מתבססת על פירוש "לאור המטרה", כלומר הפירוש המתאים ביותר ליעד של ההסכם, שגם נקרא "פירוש אפקטיבי".
אלה הם החוקים הכלליים של הפירוש; חוקים פרטניים עשויים לחול בתחומים שונים של משפט בינלאומי ומאחר ו] /.סוקרטס מצביע על הנטייה האנושית להשחתה על ידי כוח, ולפיכך את המעבר מטימוקרטיה, אוליגרכיה, דמוקרטיה וטירניה:[1] יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה[החוקה השניה]. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה מלכים-פילוסופים הדיפלומטיה היוונית הייתה בלתי מפותחת. עיקר עניינם היה בניהול הפוליס, ערי המדינה היווניות,''בכאן נכנסת שיטת שלושת החוקות'' כגורם מונע הידרדרות ,אף כי שיטתו היא המקבילה הרעיונית לרישיליה בנוסח הבינ'ל עדיין נמצא חסר ולכך הבאנו לעיל סידור או הסכמה כוללת ענייני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהן, והמשא והמתן אשר ביניהם. כדתי קיסרי רומי, והנהגות המדינות והחוקים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות אחת לשמור היושר ההסכמי.
אמנם העיקרון האריסטו-סוקרטי הוא המונח המוטבע כעת בזאת ברעיון החוקה ה2 הבינ'ל הכוללת ועניין זה נתון בידי הסכמת חכמי הדת השונים לקביעת אוטונומיות הפלטפורמה לשיטת המשפט הנבדל כפי שמעוגן בסעיף 3 של אמנת מונטווידאו וכפי שמציינת אמנת ויינה למשפט חוזי כותבת על נושא הפירוש כי: "הסכם צריך להתפרש ביושר,וכפי שמציין סוקרטס יש להותיר את הממשל בידיהם של הפילוסופים, הצודקים ביותר ולכן הנתונים פחות מכל להשחתה[החוקה השניה]. ה"עיר הטובה" מצוירת כזו שמושלים בה מלכים-פילוסופיםולפיכך אף על פי שאין מדובר במדינות אלא בחלוקה לעניין הגדרת מעמד פאראדיגמת המשפט הנבדל הנה מאותה סיבה שאין קיומה הפוליטי תלוי במדינות אחרות יש להחיל את החוק הבינ'ל אף לענין הגדרות אלו במעמד משפטי של משפט חוזי בינ'ל
אשר תכליתו היא השינוי הנדרש לשם תכלית מוצדקת כהגדרת החוק הפרוצרוראלי והמהותי יחדיוהממשל הפדרלי של ארצות הברית
הממשל הפדרלי של ארצות הברית הוא השם המאגד את פעולותיהן ותכניהן של שלוש זרועות הממשל הפדרלי של ארצות הברית. בתוך הממשל נכללות כל רשויות הממשל, והמרכזיות שבהן: הרשות המבצעת, הרשות השופטת והרשות המחוקקת. מבנה הממשל, סמכויותיו וכוחו נקבעו בחוקת ארצות הברית והחוקים שנחקקו על ידי הקונגרס של ארצות הברית.
ארצות הברית היא רפובליקה פדרלית המורכבת מ-50 מדינות ארצות הברית, מחוז קולומביה, ואיים רבים, המאוכלסים שבהם הם פוארטו ריקו, איי הבתולה האמריקניים, סמואה האמריקנית, איי מריאנה הצפוניים וגואם. לאחר שאישרו את החוקה, כל אחת מהמדינות העבירה חלק מסמכויותיה לשלטון הפדרלי, אך שמרה חלק מריבונותה לעצמה. כעיקרון - חינוך, רפואה, תחבורה ותשתיות נותרו בסמכות המדינות, בעוד החלטות בנוגע לסחר חוץ, מדיניות צבאית ומדיניות בינלאומית עברו לידי השלטון הפדרלי. הממשל הפדרלי מתערב במערכת המדינתית בצורה מוגבלת. לגבי טריטוריות ומדינות חסות, סמכותו של הממשל הפדרלי אף קטנה יותר. להרחבה בנושא היחס שבין השלטון הפדרלי למדינות ראו זכויות של מדינות בארצות הברית.
הממשל הפדרלי הוקם על פי עקרון הפרדת הרשויות ועקרון האיזונים והבלמים. על פי עקרונות אלה כל אחת אחת מרשויות הממשל (המבצעת, השופטת והמחוקקת) בנוסף לתחום עיסוקה גם מפקחת ומבקרת את פעולות רעותיה.





ערך מורחב - הקונגרס של ארצות הברית
הקונגרס של ארצות הברית הוא הרשות המחוקקת הפדרלית של ארצות הברית. הסעיף הראשון בחוקת ארצות הברית מחייב ייסודו של "קונגרס" בן שני בתים המורכב מסנאט ומבית נבחרים, המהווים יחדיו את הרשות המחוקקת של ארצות הברית.
הסנאט מורכב מנציגי 50 המדינות השונות שמרכיבות את ארצות הברית, שלכל אחת מהן, קטנה כגדולה, יש אותו הייצוג (שני סנאטורים). בבית הנבחרים הייצוג יחסי בהתאם לגודל אוכלוסיית המדינה. הסעיף הראשון בחוקה האמריקאית מחייב את המדינות להשגיח על הבחירות הפדראליות, אך מסמיך את הקונגרס להתקין לכך תקנות. ב-1842 הנהיג הקונגרס את שיטת חלוקת המדינות למחוזות בחירה לקונגרס. בית המשפט העליון נדרש מאז פעמים אחדות לדון בטיבם ובצדקתם של אופני חלוקה שונים.
התיקון ה-17 לחוקה, שנעשה בשנת 1913, קובע שנציגי כל מדינה לסנאט יבחרו על ידי תושביה בבחירות, ולא על ידי בית הנבחרים של אותה מדינה, כפי שהיה לפני כן.
כמה מסמכויותיו של הקונגרס מנויות בחוקה במפורש. ביניהן חשובות במיוחד סמכות הסדרת הסחר הבין מדינתי והבינלאומי, סמכות שהוזכרה רבות בהקשר למגבלות על היוזמה החופשית במאה ה-20 ולהתערבות בחקיקה הכלכלית הפנימית במדינות. שימוש כזה נעשה בה החל משנות השלושים של המאה. בנוסף, החוקה מספקת לקונגרס את הסמכות הבלעדית להכריז מלחמה ואת הסמכות להטיל ולגבות מיסים ולגייס הלוואות בשם ארצות הברית.






ערך מורחב - נשיא ארצות הברית
בראש הרשות המבצעת עומד נשיא ארצות הברית. הנשיא משמש כראש המדינה, ראש הממשלה, המפקד העליון של הכוחות המזוינים של ארצות הברית והדיפלומט הראשי. על פי החוקה האמריקנית, על הנשיא לפעול למען קיום וביצוע חוקי המדינה. לשם כך הוא עומד בראש המערכת הביצועית הכוללת למעלה מ-4 מיליון איש (כולל אנשי צבא).
הנשיא מחזיק גם בסמכויות בענייני חקיקה ומשפט. ביכולתו להטיל וטו על חוקים שנחקקו על ידי הקונגרס ובכך לשלוח אותם לאישור חוזר. הנשיא גם אמון על מינוי שופטים פדרליים ומינוי שופטי בית המשפט העליון, למינויים אלה נדרש אישור הקונגרס. כמו כן בסמכות הנשיא להעניק חנינה לפושעים, אלא במקרה שביצעו פשעים נגד המדינה.
בסמכות הנשיא למנות כ-2,000 עובדי מדינה, ביניהם חברי הקבינט הנשיאותי, דיפלומטים וראשי סוכנויות ממשלתיות. הנשיא עומד בראש הקבינט ש-15 חבריו מהווים יועצים לנשיא בענייני המשרדים בראשם הם גם עומדים. כמו כן עומד הנשיא ישירות בראשות המשרד האקזקוטיבי של הנשיא שמהווה מערכת של גופי תיאום, בקרה וייעוץ וכולל בתוכו את המשרד לתקציב וניהול, המועצה לביטחון לאומי, המועצה לענייני פנים, מועצת היועצים הכלכליים וכו'. בנוסף כפופים ישירות לנשיא כל הסוכנויות הממשלתיות כגון ה-FDA ,CIA וכל התאגידים הממשלתיים.




המשפט העליון של ארצות הברית
מערכת המשפט הפדרלית היא מערכת בתי המשפט המאוגדת לפי החוקה האמריקנית וחוקי הקונגרס ותפקידה לשפוט בעניינים הנוגעים לממשל הפדרלי של ארצות הברית.
בראשות בתי המשפט הפדרליים עומד בית המשפט העליון של ארצות הברית, שכרגע מכיל הרכבו תשעה שופטים. בית המשפט העליון עוסק בעניינים הנוגעים למערכת הפדרלית, סכסוכים בין מדינות, פרשנות לחוקה, ביטול חוקים והחלטות של הרשות המבצעת והמחוקקת הנוגדים את החוקה באמצעות ביקורת שיפוטית, וליצור תקדימים משפטיים. בית המשפט העליון נדרש לסוגיות הנדונות במערכות המפשט המדינתיות רק כאשר שאלות חוקתיות או כאלה הקשורות באמנות בינלאומיות עליהן חתומה ארצות הברית עולות לדיון. שופטי בית המשפט העליון ממונים על ידי נשיא ארצות הברית לכל חייהם.
מתחת לבית המשפט העליון נמצאים בתי המשפט לערעורים ומתחת להם בתי המשפט המחוזיים המהווים את בתי המשפט הכלליים לענייני המשפט הפדרלי. הקונגרס הראשון חילק את ארצות הברית למחוזות שיפוט כך שכיום קיימים 94 בתי משפט מחוזיים, 13 בתי משפט לערעורים, בית המשפט העליון ושני בתי משפט לתחומים מיוחדים. בתי המשפט המחוזיים עוסקים בתביעות בהן הממשל הפדרלי, אחת מרשויות השלטון או סוכנות פדרלית כלשהי מעורבת או תובעת.
בסמכות הקונגרס ליצור ולבטל בתי משפט וכן לקבוע את מספר השופטים במערכת המשפט הפדרלית, אולם אין ביכולתו לבטל את בית המשפט העליון.
מתוקף מורשת ארצות הברית כמושבה לשעבר של בריטניה, נהוגה בה שיטת המשפט המקובל.בכאן נעסוק בביאור עניין שינוי שיטת המשטר כפי המתבקש מכל מה שביארנו עד כאן והעניין כי לטווח הרחוק אחר ההכרה הבינ''ל של שלשת התרבויות המונותאיסתיות בישראל כעיר בירה כוללת לשלושתם ,יש לבנות את המדינה שעתה משמשת גם כעיר בירה בהתאם ,ולכך יש יחלקה לשני מחוזות עיקריים ישראל ויהודה במחוז ישראל אפשר להנהיג משטר הדומה למשטר הנשיאותי של ארצות הברית ,ובמחוז יהודה יש להתאים את שיטת המשטר כפי מה שהערנו בחלק הראשון בעניין שינוי שיטת הממשל ונביא אותו שוב בכדי שהעניין יתבאר יותר הפדרציה הבלגית היא מונרכיה חוקתית ודמוקרטיה פרלמנטרית[כפי שאנו הצענו שיטה דומה אלא שנוסף בית מחוקקים עליון שני הדמוקרטיה האריסטו-סוקראטית,ובמקום המונארכיה החוקתית,הלא הוא המונארכיה האפלאטונית כפי שהבאנו באריכות בכלל מאמרינו]. במהלך המאות ה-19 וה-20 עברה הממלכה הבלגית שינויים רבים במבנה השלטון, והמבנה הפדרלי הנוכחי, שמסדיר מחדש את אופן הרכבת הפרלמנט הפדרלי, אושר בשנת 1993. המבנה החדש מסדיר השתתפות בשלטון של נציגים משלוש רמות ממשל: השלטון המרכזי, המחוזות וקהילות השפה (שהרכבן חוצה מחוזות).
הפרלמנט מורכב משני בתים: הסנאט ובית המחוקקים. הראשון מורכב מנציגים משלוש רמות הממשל, שנבחרים בשיטות שונות, והוא כולל גם נציגים סמליים, חסרי זכות הצבעה - צאצאיו הישירים של המלך. ב-2008 אלה שלושת ילדיו של המלך אלברט השני. בית המחוקקים מורכב מנציגים של 11 המחוזות, שמיוצגים באופן יחסי. המגמה הנוכחית בבלגיה היא העברת סמכויות מהשלטון המרכזי לשלטון האזורי.
שלוש רמות הממשל, שלכל אחת סמכויות נפרדות, הן:
1.השלטון המרכזי - רשאי לעסוק בתחומים בהם האחידות הבלגית חשובה כדי לשמור שוויון ואחדות כמו תקציבים, אכיפת החוק, משפט, ביטחון המדינה, מדיניות בתחום המטבע, המס, התחרויות והביטוח הלאומי..כשקוראים את "מלאכים אינם חולמים" אי אפשר שלא להבחין בקיומם של רעיונות מקבילים בין משנתו של אבן ערבי (אחרי "ספר הבהיר", אך לפני ה"זהר") לבין הקבלה וספרות ימי הביניים, שמקורם באותו אקלים תרבותי. עם זאת, חשוב לציין כי בניגוד לדתות הממוסדות, הנוטות להבליט את השונה עד למלחמות חורמה עקובות מדם, בין תורות הסוד של הדתות הממוסדות שוררת קרבה רבה, ונראה שהן מצביעות לאותו מקום שהוא מעבר למפריד והנה בשטח זה של הפילוסופיה המופשטת יש להכין את השטח לדיאלוג בין שלשת התרבויות המונותאיסתיות ויש לשאוף לגוף העוסק בחלק החוקה השלישי אשר ירכז תחתיו את כלל הסמכויות כגון הרבנות ,הישיבות הכוללים [תארו לכם אוטונומיה של פקידים לענייני דת דבר העשוי ליתן אינטגרציה בין הציבור הדתי באשר נמצא מקום תרומתו לחברה בכלל] וכן את התיאום והפיקוח בין כלל העדות והחצרות למיניהם וכפי שהערנו כי יש להציג שיטה סוציולוגית מתקדמת אשר בנויה על תפיסת הזהות הכללית והפרטית , ומתוך כך תתאפשר היציאה מן הגטו ,כ'כ גיבוש שיטות לימוד , וכיו'ב והוא פרויקט הרמבן לטווח הארוך.וכמובן פתרון סוגיות הליבה ,ואין צריך לומר שידרוג מעמד הדמוקרטיה הישראלית במימדים מעוררי השראה,דבר שישדרג את מעמדה של ישראל בעולם כולו כמעצמת תיכנון שילטוני וכמובן את כח השפעתה בעתיד המדיני התרבותי והכלכלי,


2. שלושה מחוזות (יחידות פדרליות):
פלנדריה, בצפון בלגיה, דוברי הולנדית
ולוניה, דרום בלגיה, דוברי צרפתית. השפה העתיקה ולונית[1], הקרובה לצרפתית, מדוברת אף היא, אולם היא הולכת ונכחדת. בואלוניה קיים גם מיעוט קטן דובר גרמנית.
בריסל שבה כ-80% דוברי צרפתית, כ-10% דוברי הולנדית, והשאר דוברי שפות אחרות. נתונים אלו הם הערכות בלבד, שכן מדיניות ממשלת בלגיה היא הימנעות מעריכת משאלי שפה. באופן רשמי בריסל דו-לשונית, והשוויון בין השפות נשמר בקנאות (ראו גם: עליית השפה הצרפתית בבריסל).והנה בחלק גוף זה הנה זכרנו מענין ''החותם החיצוני'' ועיקר עניינו שייך ביצוג עניינינו התרבותי בצריח הרביעי כאשר זכרנו ונאמר בכאן את הצורך אשר הביאנו לכך ויש לשקול עניין זה ביסוד זה הגוף כפי שיש לשקול את זה הגוף ושלוחותיו ביסוד המצע דלעיל ואף זאת יש לשקול מתחילת העניין עד תכליתו הנרצית ממש כפי שהובא בענין חידוש הלשון וזה שייך יותר לכאן ונאמר כי האפיפיור בנדיקטוס ה-16 קרא לכל הדתות להתאחד כדי להילחם נגד הטרור ולפתור סכסוכים בדרכי שלום. "בעולם המאויים על ידי רשעים ואלימות חסרת הבחנה, הקול המאוחד של הדתיים קורא לאומות ולקהילות לפתור קונפליקטים בדרכי שלום, תוך התחשבות בכבוד האדם", אמר בנאום בפני מנהיגים מוסלמים ויהודים באוסטרליה. במרץ האחרון הסכימו מנהיגי הוותיקן ומנהיגים מוסלמים לייסד פורום קבוע שיופקד על דיאלוג בין הדתות.מלך סעודיה מכנס ועידה בינ"ל של המאמינים בא-ל אחד ביוזמה יוצאת דופן, מכנס מלך סעודיה עוד 10 ימים במדריד ועידה בין נציגי שלוש הדתות המונותיאיסטיות כדי להבטיח את שלום העולם על בסיס הערכים המשותפים למאמינים מאת :שמואל קופר יום ראשון,6 ביולי ,2008 ארמון המלוכה הסעודי פרסם היום (א´) הודעה, שמלך סעודיה, עבדוללה בין עבדול עזיז, מכנס ועידה בין דתית בספרד בעוד עשרה ימים. בהודעה שנמסרה ע"י סוכנות הידיעות הרשמית של ארמון המלוכה, נאמר שהמלך הסעודי "יחנוך את ועידת הדו-שיח הבינלאומי שתיערך תחת חסותו במדריד בין הימים 18-16 ביולי". סוכנות הידיעות מוסרת שהמלך יצא לביקור פרטי במרוקו, כהכנה לוועידה, שישתתפו בה נוצרים, יהודים ומוסלמים. כבר בחודש מרץ השנה, הציע המלך עבדוללה לערוך שיחות בין נציגי שלוש הדתות המונותיאיסטיות הגדולות. ביוני נמסר מטעם הליגה העולמית המוסלמית שבסיסה במכה, שוועידת מדריד תכנס נציגים מקרב "המצייתים לבשורת האל ומתרבויות אחרות". הוועידה "תדון בשיתוף פעולה בין קהיליות של דתות ותרבויות שונות אודות ערכים הומאניים משותפים", אמר מזכ"ל הליגה, עבדוללה אל-טורקי. מנהיגי דת מוסלמיים בכירים שנפגשו במכה בתחילת יוני הציעו אף הם ליצור מרכז שיקדם את היחסים בין הדתות. בחודש נובמבר האחרון, נפגש המלך הסעודי לראשונה עם האפיפיור במהלך ביקור ראשון מסוגו שלו בוותיקן. ביום 25.3.08, דיווחנו ב"צופר" שהמלך הסעודי הודיע כי הוא מזמין נציגים של שלוש הדתות המונותיאיסטיות - האיסלאם, הנצרות והיהדות - לדיאלוג כדי להבטיח את שלום העולם על בסיס האמונה בא-ל אחד. בנאום שנשא בריאד, אמר המלך הסעודי: "אני מזמין נציגים מכל הדתות המונותיאיסטיות להיפגש עם עמיתיהם לאמונה בא-ל אחד". המלך אמר: "בעזרת ה´, ניפגש עם עמיתינו מדתות אחרות, כולל המאמינים בתורה והנוצרים...כדי למצוא דרכים להבטיח את שלום האנושות". המלך הסעודי אמר כי פנייתו באה לאחר שקיבל את תמיכת ראשי דת בארצו לרעיון זה, "כבר לפני כשנתיים חשבתי שהאנושות ניצבת בפני משבר שפגע בשכל ובמוסר האנושי. לכן חשבתי על הרעיון הזה והצעתי אותו לחכמי הדת שלנו בממלכת סעודיה כדי לקבל מהם אור ירוק. השבח לא-ל, הם הסכימו לכך". לדבריו, "איבדנו את כנותנו, המוסר שלנו, נאמנותנו ואת הקשר שלנו לדת ולאנושיות. התפרקות המשפחה וצמיחת האתיאיזם בעולם - הם תופעות מבהילות שעל כל הדתות בעולם להתמודד מולן ולהדבירן". עבדוללה הוסיף כי בכוונתו לפתוח קודם כל בדיאלוג בין המוסלמים עצמם כדי להגיע להסכמות ורק אחר כך לפנות לבני הדתות האחרות. הוא יעץ לבני הדתות האחרות, קרי היהודים והנוצרים, לנקוט יוזמה דומה.כפי שזכרנו בענין כניסת המו'נ לפנטיאון הספרים האיסלמי כמובן שלטקסט המקראי יתכן להביא ראיות על קדמוניות החוקה באשר החוקה השמית הקדומה כאשר יתכן דיון אינטלקטואלי מכח אינטרס של שיתוף פעולה אזי יתכן לשייך את ענין הגבולות הקדומים ע'פ היקף החוקה הקדומה במבט רעיוני בלבד כאשר הביא י' קויפמן, דבר מסוג זה יוכל להוות פתח ללגיטימציה הדרוש למנהיגים בכדי להתחיל בחיים של שיתוף פעולה ללא מחלוקת על גבולות אלא פרובינציות ,לדוגמא, הממלכה היהודית-כוזרית חלשה על שטח עצום שכלל את דרום רוסיה של היום, מערב קזחסטן, מזרח אוקראינה, אזרביג'אן וצפון הקווקז. הממלכה הורכבה ממספר שבטי נוודים שהתגיירו לפני למעלה מאלף שנים ושלטו על הסחר בדרך המשי באזור שבין אירן לקווקז. לפי הידוע, הכוזרים התמחו בסחר של דבש, פרווה, משי, דגנים, דגים ועבדים.החלום של המלך בולאן רבי יהודה הלוי, כתב בשנת 1140 את "ספר הכו?זרי", שבמקורו הערבי נקרא "הספר להגנת הדת המושפלת והבזויה

3. שלוש קהילות שפה:
הקהילה הפלמית מורכבת מתושבי אזור פלנדריה וכן מ-10% מתושבי אזור בריסל המדברים הולנדית - סה"כ מהווה הקהילה הפלמית כ-55% מתושבי בלגיה.
הקהילה הצרפתית מורכבת מתושבי ולוניה וכן מ- 80% מתושבי אזור בריסל המדברים צרפתית - סה"כ מהווה הקהילה הצרפתית כ-33% מתושבי בלגיה.
הקהילה הגרמנית קטנה יחסית (פחות מ-100,000 איש במזרח ולוניה), אך שוות זכויות לשתי הקהילות האחרות ויש לה גופים מחוקקים משלה. הקהילות אחראיות לנושאי תרבות וחינוך וכן תחומים בהם הפעילות קשורה בהכרח לשפה.ודע שכל הלשונות באמת הנדברות על דרך חיבורי האותיות מוסכמים כאלה הנזכרים,הן הסכמיות.אבל כמו שמציאותם במבטא הוא שוה לכל שהם בדיבור מוטבעות,כן צירוף האותיות,ר'ל בזה המקום צירוף הענינים הנמצאים הטבעיים הוא נכון,מוטבע לא מוסכם.ועל כן לא ישתנו העניינים בשינוי שמות נמשכים כי הם שמות רבים לנמצא אחד בין יהיה בלשון אחד בין בלשונות רבים.ומזה הצד נאמר אנחנו וכל הנמשכים אחר קבלתינו המושכלת בנבואה שצירוף האותיות יורנו אמיתת המציאות כמו שהיא,יותר בקלות משום דרך בעולם.עם היות ידיעת אמתת המציאות ניכרת ברוב מחשבה,אבל המביא אליה הוא הצירוף,והצירוף קרוב להשגה בכח קרוב בקירוב הנער הלומד המקרא להיכנס במשנה ובגמרא שיגיע אל זה מהרה בלא ספק עם ההשתדלות הטוב מכל מחשבהויתחיב מחכמת ההנהגה שיורה מה שיורהו במכתב כמו שהורהו במבטא.וישתנה הכתב כמו שינוי הלשון וכו' יעוי'ש באורך.והנה כל זה הוא לחזוק ההנהגה הרצויה לתכלית המכוונת .עם הכוונה להשאירה תמיד.כדי שישאירום וינחילום לבאים אחריהם בהנהגה עד שישלם תכלית הענין המכוון מתחילת ראשית המחשבה וכו, ויש להבין בדברים המצורפים יהיו מה שיהיו ובאיזה לשון שיהיו כי כל הלשונות יש להשיבם אל חמרם הראשון וכו'ובגלגל האותיות מפה ומפה יגיע בהם עד הכוונה אחת ראשונה וכו' יעוי'ש והוא ענין השער הנז' וכו' ותכיר הפעל האמיתי ותבין ממנו מ'י א' ט"ם דמ"ו של אד"ם עד שישב ט"מא' על פי מד"ה אח"ת ראשונה שהיא אחרונה כסוד או'ר יה'י ,אחרו"ן והו'א ראשו"ן ,ויה"י אחרו"ן,והוא ראשון וכו' יעויש באורך הענין .ויעוין בספר יצירה פירוש הרס"ג .פרק ראשון משנה א' עמוד מ'ח ואמרו "ברא עולמו בשלושה ספרים וגו' -רצה בזה שכל הדברים יש להם שלשה ספרים(חיבורים) ומצאנו שהחכמים רכזום בארבעה,באמרם כי הדברים נמצאים בארבעה ענינים.בעצמותם כמו שאנו רואים אדם,ובדיבור כמו שאנו אומרים אדם ובמכתב כמו שאנו כותבים אל'ף דל"ת מ"ם ובמחשבה כפי שאנו מציירים בליבנו עניין אדם וכו' ועל ארבעה אלה רומז הכתוב "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" איוב כ'ח -כ"ז כוונתו באמרו ראה,העצמות הנראית.ובאמרו ויספרה המילים שמדברים בהם .ובאמרו הכינה הכתב הנקבע .ובאמרו חקרה התבונה המבחנת החוקרת וכו יעו'ש באורך,ולא חדלו חכמים מלעשות כן (להשוות במהות ובביטוי ובהגיה) וכו' יעוי'ש הענין .נמצא שביאר כלל הענין בג' חלוקות כוללותואלו החלוקות הג' הנוספות הכוללות הם אשר הערנו עליהם מספר אוצר עדן הגנוז והבן היטב.והנה יש למתבונן להבין בזאת כי מ'ש המורה נבוכים ב' פירושים בענין צלם בפ'א -ח'א הנה ענין פירוש הראשון הוא כפי מה שנתבאר בענין "שצריך שישיב הלשונות אל חמרם הראשון" אמנם לפי הפירוש השני הנה הוא צירוף הלשונות אמנם בלא ההגעה אל התכלית המכוון והוא "הכרת הפעל האמיתי ,ואפשר שלפי זה יתבאר מדוע עסק בפרק הנז' בשני ענינים צלם ודמות שהיה לו לפי הענין שהתבאר כי ענינים אלו יש להם קשר בענין ובבנין כפי מה שנרמז בפסוק ואין להקשות מענין הצורך להורות שאין ענין צלם ודמות נופל על שם תמונת הדבר ותוארו להורות על שלילת התוארים שזה נתבאר כבר בענין סיבת הסתירות בסיבה החמישית אשר חוברה לה כאן גם השביעיתותדע.שכן פירש'י פרשת תולדות וז'ל מה עשה הקב'ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם וכו' שם כ'ה-י'ט ולא זו אף זו שכן הביא לשון זו האבן עזרא ואין לומר שנעלם מרבינו דברי המדרש .וכן ביאר האבן עזרא בפשטות בפסוק בבראשית ."וחלילה וחלילה להיות דמות לשם,והבן היטב שהנה שם נרמז ענין שלישי בכוונת המורה נבוכים ,ורמזו בלשון מחוכמת במ'ש בפ'א וז'ל "והיה מה שהוא, והוא אמתתו,ופירש האברבנל -ועכ'ז לא נקרא צלמו אמתתו לפי שהצורה הטבעית העצמית היא מהות הדבר ועצמותו כבר תהיה כוללת בצורה הצומחת או החיונית באדם וכו' הנה להבדילה מזאת הצורה הטבעית העצמית הכוללת אמר הרב עוד" והיא אמתתו מאשר הוא הנמצא ההוא"ר'ל שהיא הצורה האחרונה מחדשת המין.וזאת הצורה המיוחדת לבדה נקראת צלם וכו' וזכר הרב העניןוזכר הרב הענין הזה בפרט באדם,וזהו אמרו "מאשר הוא הנמצא ההוא" ולפי שכל זה דבר הרב על דרך כלל בכל צורות הדברים מיחדות המינים זכר הענין הזה בפרט באדם.וזהו אמרו"אשר הענין ההוא באדם הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית" והבן עניינים אלו היטב שהנה הענין שביארנו בתחילה בכוונת הרב עולה עם מאמרנו מספר אוצר עדן הגנוז ופירושו שאח'כ עם מאמר הרס'ג בכללות וענין זה השלישי כדברי האבן עזרא הוא כפי הסתירה החמישית לשיטת האברבנל בפירוש הסתירות.ולכך לא יקשה לנו מדוע נקט לשון "דומה" בפירוש פסוק צלם ודמות "שהכוונה בהם הסתרת זה הענין ,והבן.ע'כ ונחזור לעניין שאנו בו ונאמר כאמור גוף זה או ב גופים הללו יוכלו להגדיר תהליכי התהוותם בפועל של החוקים וכן את דרכי הטויית המשא ומתן החוקי בכללים ברורים כמובן שפסיקת החוק תיעשה ע'י המחוקקים עצמם נמצא כי המטרה עצמה היא הסדרת הליכי החקיקה מערכת כזאת תמעיט את הדיונים שאינם לגופו של חוק ויתן כלים ברורים למחוקק דבר שלכשעצמו יביא ליציבות שילטונית לאמור מה שרצינו שיתקבל בדעת הקהל יתקבל לא רק בדעת אלא במציאות כמו כן אפשר במקביל לכונן כמה שיטות מעין בניני אב המגדירות סדרי חקיקה ותהא אפשרות לכל סיעה לבחור שיטה מחייבת דבר שעשוי ליתן מרווח למחוקק ופריון חוקתי כמו כן על גוף זה להיות גוף בפני עצמו מכוח עיקרון הפרדת הרשויות ,נושא אשר הפופוליזם התקשורתי כמעט מחה מעל פני האדמה, בנוסף ליתרונות דלעיל אפשר שיחסך מאיתנו ענין המחלוקת בנושא החוקה עד לזמנים יותר נעימים ] וראיתי להרחיב מעט בתכלית העניין המכוון לטווח הרחוק בדרך אפשרות ואפשר להחליף העניינים שאינם אלא על דרך המוסכמות ,כפי הסכמת הלשונות השונים אולם ימצא פעם זה ראוי מזה ופעם זה מזהוראיתי להזכיר בכאן מה שכבר זכרתיו במה שקדם מן המאמרים בכדי שלא תהיה ההתרשלות במלאכת העיון והוא מדברי הקדמת הרמח''ל בס' דרך ה'ראיית השלם מול ראיית החלקים
יתרון ידיעת הדברים על מתכונת חלקיהם כפי מחלקותם וסדרי יחסיהם, מידיעתם שלא בהבחנה, כיתרון ראיית הגן המהודר בערוגותיו ומיופה במסילותיו ובשורות מטעו, מראיית חורש הקנים והיער הצומח בערבוב.

כי אמנם ציור חלקים רבים, אשר לא נודע קשרם ומדרגתם האמיתית בבניין הכל המורכב מהם, אצל השכל המשתוקק לדעת, אינו אלא משא כבד בלא חמדה, שייגע בו ויעמול ונלאה ועייף ואין נחת. כי הנה כל אחד מהם, שיגיע ציורו אצלו, לא יניח מהעיר בו התשוקה לבוא עד תכליתו, וזה לא יעלה בידו, כיון שנעדר ממנו תשלום עניינו, שהרי חלק גדול מהדבר, הוא יחסיו עם המתייחסים לו ומדרגתו במציאות, וזה נעלם ממנו, ונמצאת תשוקתו טורדתו מבלי שבעתה וחמדתו מכאיבתו ואין מנוחה. לא כן היודע דבר על אופניו, שבהיות נושאו מתגלה לעיניו בעליל כמות שהוא, הלוך ילך והשכל אל אשר יפנה שם, וביופי מלאכותיו יתענג וישתעשע.

והנה כלל מה שיצטרך לאדם שיבחן בנושאו, הוא מדרגתו האמיתית שזכרנו. וזה כי הנה כשנבחין כלל הנמצאות המוחשים והמושכלים, שהם כלל כל מה שמצטייר ציורו בשכלנו, נמצא שאין כולם מין אחד ומדרגה אחת, אלא מינים שונים ומדרגות מתחלפות, וכפי התחלף מינם כן יתחלפו משפטיהם וחוקיהם. וזה ממה שיכריחנו להבחין ביניהם בהשכלתנו, למען נשיג אותם לאמתם כל אחד כפי חוקו.

דרכי החקירה של כל נושא
ואמנם ראשי המדרגות והמינים אחד, והם מה שראוי שיבחן בנושא להכיר מאיזה מהם הוא, והם:
הכל והחלק,
הכלל והפרט,
הסבה והמסובב,
הנושא והמתחבר.
וזה מה שנדרוש ראשונה בנושא לדעת אם הוא כל ואם הוא חלק, אם הוא כלל או פרט, אם הוא סבה או מסובב, אם הוא נושא או מתחבר.

והנה כפי מדרגתו כן יבחן בו הבחנות, אשר כפי טבעו מצטרכות להשלמת השכלתו וציור עניינו: אם חלק הוא, יבקש לדעת הכל שהוא חלק ממנו; אם הוא פרט, יחקור על כללו; אם סבה, יחקור על מסובבו; אם מסובב - את סבתו; אם מתחבר, יבקש על נושאו.

ויחקור כמו כן לדעת איזה מין ממיני המתחברים הוא, אם קודם אם נמשך ואם מתלווה, אם עצמי ואם מקרי, אם בכוח ואם בפועל, כולן הבחנות לא ישלם ציור עניין זולתם. ועל הכל יתבונן על טבע העניין, לדעת אם הוא מוחלט או מוגבל. ואם מוגבל הוא, יחקור על גבוליו, כי אולם כל עניין אמיתי ישוב כוזב, אם ייוחס לנושא בלתי הגון לו, או אם יילקח שלא בגבולו.

עדיפות הכללים על הפרטים
ואמנם צריך שתתבונן, שהנה מספר הפרטים עצום מאוד מהכיל אותם שכל האדם, ואי אפשר לו לדעת כולם. ואולם מה שראוי לו שישתדל עליו, הוא ידיעת כללים, כי כל כלל בטבעו כולל פרטים הרבה, וכשישיג כלל אחד, נמצא משיג מאליו מספר רב מן הפרטים. ואף על פי שלא הבחין בם עדיין ולא הכיר היותם פרטי הכלל ההוא, כי הנה כשיבוא אחד מהם לידו לא יניח מלהכיר אותו, כיון שכבר ידוע אצלו העניין הכללי, אשר אי אפשר להם היות בלתו. וכן אמרו ז"ל, "לעולם יהיו דברי תורה בידיך כללים ולא פרטים" (ראה ספרי האזינו ב).

אך מה שיצטרך בידיעת הכללים, הוא הדעת אותם בכל גבוליהם ובחינותיהם וכמו שכתבתי למעלה. ואפילו דברים שנראים בתחילה נעדרי התולדה, צריך שתשמור אותם ותשית להם לבך ולא תהיה בז להם, כי אין לך דבר קטון או גדול בכלל, שאין לו מקום תולדה בפרטים. ומה שלא יוסיף ולא יגרע בקצת הפרטים, הנה יוליד תולדה רבה בזולתם, ובהיות הכלל כלל לכולם, צריך שיהיה בו מה שיספיק לכולם. על כן צריך שתדקדק בזה מאוד, ותתבונן על עניינם ועל יחסיהם וקשריהם בדקדוק גדול, ותבחין יפה יפה המשכם והשתלשלותם, איך נמשכים עניין מעניין מן הראש ועד הסוף, ואז תצליח ואז תשכיל.ואלו המאמרים אשר יש להבינם היטב כפי הכללים הנז'ל בכדי שיובן כללות העניין באופן מעשי- שיטת שלשת החוקות ''ושיטת הדמוקרטיה האריסטו-סוק?... 2 ביאור שלשת החוקות-ופאראדיגמת המשפט הנבדל 3 שלשת החוקות המשך פרק המבוא 4 שלשת החוקות המשך פרק המבוא 5 ביאור שלשת החוקות-ופאראדיגמת המשפט הנבדל-המשך

9 ופאראדיגמת המשפט הנבדל-החוקה הבינ'ל ה2 [החלק הר?...
10 ופאראדיגמת המשפט הנבדל-החוקה הבינ'ל ה2 [החלק הש?...
11 ופאראדיגמת המשפט הנבדל-החוקה הבינ'ל ה2 [החלק הש?... 13 יסודות האינטראקציה הלוגית של פאראדיגמת המשפט ?...
14 בכאן נניח את יסודות האינטראקציה הלוגית של פארא...

16 המושג תאולוגיה בעיה בהגדרה עצמית או בעיית הזהו...
17 שיטת ארבעת הצריחים 18 שיטת ארבעת הצריחים-המשך המבוא 19 חיבור ארבעת הצריחים-פלטפורמת היסוד לפאראדיגמת... 21 ''הגראנד רנואר'' חלק ראשון ''הפנאנתאיזם-האריסטוט...
22 ''הגראנד רנואר'' חלק ראשון-המשך 23 ''הגראנד רנואר'' חלק שני
24 ''הגראנד רנואר'' חלק שני-25 שלשת החוקות-ביאור החוקה ה3 הפרטית המונארכיה-הא?... דיני אגודות שיתופיות 2008-12-14 159 6
26 ''הגראנד רנואר'' השלם-חלק ראשון חוזים בינלאומיים
27 ''הגראנד רנואר'' השלם-חלק שני חוזים בינלאומיים
28 ''הגראנד רנואר'' השלם-חלק שלישי חוזים בינלאומיים
29 ה''אנבסיס'' חלק ראשון=היסוד הראשון לפתרון בעיית ...
30 ה''אנבסיס'' חלק שני





לסיכום אפילו מבחינת נושא לדיון תדרש איפוא חלופה עד שיוסכם על
משהוא לכך דרושה תחילה איבחון הבעיה כלומר בעיית אי ההסכמה
מנושאי החקיקה ותולדותיה המשטר המוחלש,אינו נובע ביסודו משיטה
דמוקרטית זו או אחרת ,הנושא עמוק יותר ,מקורו בחוסר הקדמות
מושכלים אשר הם עצמם אינם חוקים אלא כיסודות חשיבה מוסכמים כלי
העזר למחוקק כללים אלו לא יוכלו להתקבל כמוסכמות ע'י דיונים
רגילים אלא ע'י גוף אשר רוב עסקו יהיה בשטח הפילוסופיה החוקתית
והרני מסתיג בשלב זה מהגדרתו כבית משפט לחוקה אמנם בית משפט
לחוקה במובן הנ'ל יוכל להיות מעין גוף שופט פסיקתי לגבי חלות
הכללים הנזכרים כאמור גוף זה או ב גופים הללו יוכלו להגדיר
תהליכי התהוותם בפועל של החוקים הממשלתיים וכן את דרכי הטויית
המשא ומתן החוקי בכללים ברורים כמובן שפסיקת החוק תיעשה ע'י
המחוקקים עצמם נמצא כי המטרה עצמה היא הסדרת הליכי החקיקה מערכת
כזאת תמעיט את הדיונים שאינם לגופו של חוק ויתן כלים ברורים
למחוקק דבר שלכשעצמו יביא ליציבות שילטונית כמו כן אפשר במקביל
לכונן כמה שיטות מעין בניני אב המגדירות סדרי חקיקה ותהא
אפשרות לכל סיעה לבחור שיטה מחייבת דבר שעשוי ליתן מרווח למחוקק
ופריון חוקתי כמו כן על גוף זה להיות גוף בפני עצמו מכוח עיקרון
הפרדת הרשויות בנוסף ליתרונות דלעיל אפשר שיחסך מאיתנו ענין
המחלוקת בנושא החוקה עד לזמנים יותר
נעימים