what is called the Jewish question 

ביקורת הליברליזם והפילוסופיה היהודית המודרנית

"I believe I can say without any exaggeration, that since very, very early time the
main theme of my reflections has been what is called the Jewish question". (green 312)

תרגום: "אני סבור שאני יכול לומר ללא כל הפרזה שמזמן קדום מאוד הנושא העיקרי של עיוניי היה מה שקרוי 'השאלה היהודית'." צריך לציין שדברים אלו נאמרו באחרית ימיו ויש בהם רטרוספקטיבה, בדומה למה שאנו מוצאים במסה אוטוביוגרפית שנכתבה בערך באותו זמן (הקדמה לתרגום האנגלי של ביקורת הדת של שפינוזה) מה שחשוב להבין הוא שעבור שטראוס הבעיה היהודית משקפת את 'בעיית האדם' בכלל (אם להשתמש במינוח של ספרו הידוע של בובר. כמו שכתב: "מכל נקודת-מבט שהיא, נראה כאילו היה העם היהודי העם הנבחר, לפחות במובן הזה שהבעיה היהודית היא הסמל הבולט ביותר של הבעיה האנושית, ככל שהיא בעיה חברתית או פוליטית" (אתונה וירושלים 342 בשינוי קל) יש איזה שהוא פגם עמוק בסיטואציה שלנו כיהודים ופגם זה קשור בסיטואציה של האדם. שטראוס טוען שאין זה מיתוס, אלא הכרה שמובלעת באמונה היהודית אם חושבים עליה ברצינות (גרין 339-340).
אבל מהי הבעיה האנושית ככל שהיא בעיה חברתית או פוליטית? הסתירות הטבועות במצב האנושי הן נצחיות. פירוש הדבר שבני אדם לעולם לא יוכלו ליצור משטר או חברה נעדרי סתירות. מצבו של העם היהודי הוא סמל להיעדר גאולה אנושית. על פי האמונה היהודית רק אלוהים יכול לגאול את האדם. נוסיף כאן במאמר מוסגר שמניתוח המצב האנושי הסיקה הפילוסופיה הקלסית מסקנה פוליטית בדבר הצורך במתינות. אחזור לכך בסוף דברי. מכל מקום הבעיה האנושית מוצאת את ביטויה הקונקרטי במה ששטראוס קורא הבעיה התיאולוגית-פוליטית. יש קשר בין שלוש הבעיות העיקריות ששטראוס אומר במפורש שהן הבעיות המרכזיות שהעסיקו אותו: הבעיה היהודית היא סמל לבעיה האנושית; אבל הביטוי הקונקרטי, האוניברסלי של הבעיה האנושית כבעיה פוליטית-חברתית הוא הבעיה התיאולוגי-מדינית. אלו הן בעיות נצחיות, כלומר אין להן ולא יכול להיות להן פתרון מוחלט. על כן שפינוזה טעה כשהוא סבר, שהפילוסופיה שלו היא הפתרון המושלם לבעיה התיאולוגית המדינית והציונות טעתה כאשר טענה שהיא הפתרון המוחלט של הבעיה היהודית.

משבר היהדות המודרנית הוא פועל יוצא של משבר הליברליזם והרציונליזם
המודרני, כלומר של מורשת תנועת ההשכלה שעליה נשענו הוגים יהודיים
ממנדלסון ועד רוזנצוויג, שביקשו לבסס את מקומה של היהדות בחברה ובתרבות
האירופית. הרציונליזם המודרני הגיע אל סוף דרכו עם הגל ועם צמיחתו של
הזרם האקסיסטנציאליסטי, שהפילוסופיה שלו מושתתת על הרצון או על אמונה ולא
על התבונה. אבל כפי ששטראוס מציין, פילוסופיה שמושתתת על רצון או אמונה
איננה פילוסופיה יותר ואין בכוחה להצדיק באופן רציונלי שום רעיון או ערך
כלשהו. במילים אחרות היא מובילה לרלטיביזם וניהיליזם. שטראוס קיבל הרבה
מן הביקורת האקסיסטנציאליסטית על הרציונליזם המודרני, אבל הוא לא הסכים
עם הרס הרציונליזם שנגרם על ידי ניטשה והיידגר, אלא חיפש אחר כיוון חדש
של רציונליזם שישקם את מעמדה של האמת, הן הפילוסופית והן התיאולוגית.
במילים אחרות הוא חתר לחדוש הפילוסופיה וסבר כי רק חידוש כזה עשוי להעניק
ליהדות מעמד איתן בעולם המודרני. מכאן תובן ביקורתו על החשיבה החדשה של
בובר ורוזנצוויג שחוללו את תנועת השיבה אל היהדות בגרמניה. אכן, שטראוס
התרשם עמוקות מן הביקורת האקסיסטנציאליסטית של בובר ורוזנצווייג שפתחה את
הדרך לחידושה של האמונה והעלתה מחדש את שאלת היחס למסורת. אבל נצחונה של
האמונה על התבונה בניסוחה האידיאליסטי לא רק שהביא לקריסתה של
הפילוסופיה, אלא אף הוא היה רחוק מלהיות נצחון של האמונה היהודית דווקא,
אלא של כל אמונה ומשום כך הוא לא יכול היה להעניק ליהדות בסיס איתן בתורת
חלופה משכנעת לפילוסופיה, כפי שהיה לה בפילוסופיה הרציונליסטית של ימי
הביניים שהיתה מושתתת על רעיון ההתגלות במובנו המקראי. המחשבה היהודית
המודרנית הסתגלה יתר על המידה להנחות הרעיוניות של הליבראליזם במקום
להתמודד עמו באופן רדיקאלי ובכך היא שמטה את הקרקע מתחת לעצמה. אין דרך
להתגבר על משבר היהדות מבלי להתגבר תחילה על הגורם העיקרי של משבר זה,
כלומר מבלי ביקורת מעמיקה של יסודותיו הרעיוניים של הליבראליזם. שטראוס
היה כמובן מודע היטב לברכה שהביא הליבראליזם ליהודים; אולם הוא סבר כי
הייתה זו ברכה מסויגת. בהקדמה לספרו Liberalism - Ancient and Modern,
אשר בו הוא בוחן באופן ביקורתי את הליבראליזם המודרני מנקודת-ראות של
הפילוסופיה הקלאסית, מציג שטראוס בפני הקורא את השאלות הבאות:
באיזה מובן ובאיזו מידה היהדות היא אחד השורשים של הליבראליזם? האם
היהודים אנוסים להיות ליבראלים בשל מורשתם או בשל האינטרס העצמי שלהם?
האם הליבראליזם הוא בהכרח ידידותי ליהודים וליהדות? האם יכולה המדינה
הליבראלית לטעון שהיא פתרה את הבעיה היהודית? האם יכולה מדינה כל שהיא
לטעון שהיא פתרה אותה?

שטראוס אינו עונה על שאלות אלו בספרו באופן ישיר. הוא מניח לקורא
(היהודי?) לענות עליהן בעצמו מתוך הדיונים שהוא מציע לפניו. אין ספק כי
כל השאלות הללו מכוונות לעורר את היהודים, אשר רובם המכריע קיבלו
בהתלהבות את האמנסיפציה ואת ההשתלבות במדינה הליבראלית, לבחון מחדש באופן
ביקורתי את יחסם לליבראליזם. הוא חותר ליצור אצל קוראיו מודעות עמוקה
לפרובלמאטיקה של המפגש בין היהדות לבין הליבראליזם. מעצם הצגתן של שאלות
אלו עולה כי לדעת שטראוס אין הרמוניה קבועה מראש בין המורשת היהודית לבין
הליבראליזם.
מן הסיבות הללו שטראוס התנגד למגמה הניכרת אצל רבים מן ההוגים היהודיים
המודרניים - כהן הוא הבולט שביניהם - ליצור סינתיזה פילוסופית בין הדת
(או: התיאולוגיה) לפילוסופיה המודרנית. על פי טענתו, חלק ניכר מן ההוגים
היהודיים המודרניים איננו מצטיין ביושר אינטלקטואלי (intellectual
probity). הם מאמצים את הגישה ההיסטורית-ביקורתית שראשיתה בשפינוזה אבל
מתוך שהם שואפים להישאר נאמנים ליהדות, הם משנים את המסורת באופן מודע.
הם מנסים לעשות באמצעות רפלקסיה מה שנעשה קודם לכן באופן
בלתי-מודע.(אתונה וירושלים,389) יחסם הוא היסטורי יותר מאשר מסורתי ועל
כורחם הם חייבים להפריד בין הישן לחדש. וכך הם מסתבכים בסתירה ללא מוצא:
מצד אחד הם מקבלים את עקרון הביקורת ההיסטורית, שמחייבת קריטריונים של
פרשנות מדויקת, ומצד אחר הם מנסים ל"דרוש" את המקורות כדי להוכיח שהשקפתם
מצוייה כביכול בתוכם. לשון אחר: הם טוענים שהביקורת שהם מפנים כלפי
המסורת היא אימננטית למסורת עצמה ולדרך התפתחותה. )שם) אבל לא ניתן
להחזיק בשני הקצוות: לייחס חשיבות מרובה למחקרים ההיסטוריים ויחד עם זאת
להימנע מעיסוק במחקרים מסוג זה באופן מדויק (גרין 261) אם נוקטים גישה
היסטורית מהימנה, יש להשתדל להבין את הטקסט באופן שמחברו הבינו ולא
להתיימר שמבינים אותו לאשורו טוב ממחברו..(Rationalism אין לפרש את
מחשבת-העבר במונחי ההווה. וכשהמדובר בחקר הפילוסופיה היהודית שביה"ב,
מתחייבת מכך ראייה בהירה (המבוססת על ידיעה טובה של הטכסטים), של ההבדל
היסודי בין פילוסופיה מודרנית לזו של יה"ב.
יש אפוא מתח ברור בין הנאמנות של הפילוסוף או איש המדע לקהילה שלו
ולמורשתה הדתית לבין דבקותו הבלתי מתפשרת באמת. זהו מוטיב שחוזר אצל
שטראוס בכל דיוניו ביהדות המודרנית. שטראוס מעלה אפוא בחריפות את השאלה:
האם יכול יהודי, שאינו מאמין בבורא עולם ונותן התורה לעמו ישראל), להשאר
נאמן לקהילה ומורשתה ובד בבד להיות נאמן לאמת? על יהודים כאלה שרוצים
להישאר יהודים אבל אינם יכולים לקבל את אמונת אבותיהם, אומר שטראוס
במפורש שהם נתונים בקונפליקט בין שתי נאמנויות (alligiances) שאינן עולות
בקנה אחד והבעיה שלהם היא כיצד לצאת את ידי חובת שתיהן. זוהי צורה חדשה,
מודרנית, של הקונפליקט הישן בין 'ירושלים' 'לאתונה'. איך יכול יהודי כזה
להשאר אותנטי?
מהי הבעיה התיאולוגית-פוליטית? מקורו של המונח הוא בחיבורו הנודע של שפינוזה. זהו האתגר שמציגה התיאולוגיה לפילוסופיה ושביטויו המובהק הוא בפוליטיקה. אם נאמר שזהו בפשטות מאבק על כוח, כפי שחוקרים לא מעטים בזמננו נוטים לומר מתוך ראייה שטחית של האדם, לא ירדנו לתשתית העניין. שורשו הוא השניות בטבע האדם, מאבק בין שתי תשובות מנוגדות לשאלה מהם החיים הטובים. שאלה זו היתה הנושא הנעלה ביותר של הפילוסופיה הקדם מודרנית והיא נזנחה כאמור על ידי הפילוסופיה המודרנית. יש כאן קונפליקט בין שתי תשובות מנוגדות, שתי חלופות עיקריות בתרבות המערבית ושלא ניתן ליצור סינתיזה פילוסופית ביניהן וגם לא ניתן לטשטש אותן, כפי שניסתה לעשות המחשבה המודרנית. שטראוס טוען שהדת והפילוסופיה מושתתות שתיהן על אקט של אמונה; ומאחר ששתיהן טוענות לסמכות בלעדית הקונפליקט ביניהן הוא מהותי. ההתגלות המקראית מהווה לדעת שטראוס אלטרנטיבה מתמדת לפילוסופיה בתורת מקור הנחיה לאדם באורח חייו. עם זאת, צריך לציין, שהתיאולוגיה קרובה הרבה יותר מן הפילוסופיה להתנסות הפשוטה, הבלתי-אמצעית של האדם בטוב ורע. למעשה - כפי שלמד שטראוס מן הרמב"ם - התיאולוגיה המקראית, המבוססת על הרעיון של אל יחיד, בורא עולם ומנהיגו, היא הבסיס הרציונאלי ביותר למוסר החברתי ולמסירות לצדק. אין ספק ששטראוס העלה מחדש שאלות שנדמה היה כי הן נפתרו מזה זמן רב. אני נסבור שזהו אחד מהישגיו החשובים ביותר כהוגה הוא מציב מחדש את ההתגלות בפני אינטלקטואלים חילוניים כאתגר אינטלקטואלי וקיומי רציני לפילוסופיה. הפילוסוף האמיתי איננו יכול להתעלם מן האתגר הזה. כפי שאראה בהמשך, לקביעה הזאת יש משמעות מיוחדת בחיים הפוליטיים והאינטלקטואלים בישראל.

אינני מכיר שום הוגה יהודי חילוני שמשתווה לשטראוס במידת הרצינות והעומק שבה הוא התייחס ליהדות. אין אצלו שמץ של אפולגטיות, כגון מה שאנו מוצאים אצל בובר ורוזנצווייג. אפשר לומר עליו את הדברים שהוא עצמו אמר בהספד על תלמידו שנפטר בדמי ימיו: "הוא לא הרשה לשכלו לשתק את קולו של הלב והוא לא הרשה לליבו לצוות על שכלו" (גרין 475). אלטמן כתב על שטראוס שהוא היה a pious Jew. למרות שהגדרה זו נראית פרדוקסלית אני מוצא שהיא קולעת ביותר. מספיק לקרוא את פירושו של שטראוס לבראשית כדי להווכח בכך. piety היא מילה קשה לתרגום עברי. התרגום המקובל 'חסידות' (אצל ליבס בתרגומו לאפלטון, למשל) איננו קולע, בשל האסוסיאציות הכרוכות בו, שמגבילות אותו,בדרך כלל, לתחום הדתי. אבל באמת מצוייה מידה זו גם אצל אנשים שאינם מאמינים בדת המסורתית, כגון אצל פילוסופים ואנשי מדע דגולים. סוקרטס, המבקר הגדול של הדת המסורתית בזמנו, הצטיין על פי עדותם של תלמידיו ב'חסידותו.' משמעותה כאן: תודעה עמוקה של המסתורין המקיף את הכוליות, פרי בורותנו. תודעה זו אבדה במידה רבה לאדם המודרני שנולד לתוך עולם שהוסר ממנו 'הקסם' (כהגדרתו הנודעת של מקס וובר) על ידי המדע ושחונך על ברכי האמונה בקדמה. האמונה בקדמה מניחה שהמסתורין המקיף אותנו הוא באופן עקרוני ארעי ושלכל השאלות תמצאנה בסופו של דבר תשובות. שטראוס, שהיה אגנוסטיקן ברוח סוקרטס, סבר ההיפך ולכן נותר אצלו מקום לדת, הגם שבאופן אישי לא יכול היה לקבלה.
מנקודת-ראות זו, עמדתו כלפי הדת חורגת באופן בולט מן הקו השליט בפילוסופיה הפוליטית המודרנית. לא זו בלבד שהוא ראה בדת, בדומה לטוקוויל, בסיס משלים הכרחי לדמוקרטיה הליברלית, אלא הוא אף ביקר את הדוגמטיות האתיאיסטית של מדע החברה המודרני שמושתת על הביטחון שהקונפליקט שבין התיאולוגיה לפילוסופיה הוכרע כבר אחת ולתמיד על ידי שפינוזה לטובת הפילוסופיה. הוא הראה שעמדה זו אין לה על מה לסמוך מבחינה פילוסופית. ביקורת הדת של שפינוזה איננה נובעת משיקולים תיאורטיים נעדרי פניות, אלא ממניעים מוסריים. עניינה הוא דרך החיים הטובה לאדם ב"עולם הזה".
שטראוס היה הוגה פוליטי. שאלה מעניינת וחשובה היא כיצד מי שהחל את דרכו כחוקר של הפילוסופיה היהודית בימי הביניים בהדרגה נעשה להוגה פוליטי שעיקר מחקריו - אבל לא כולם - מוקדש לפילוסופיה הפוליטית הקלסית. לא נוכל לעמוד כאן בפרטות על התפתחות רעיונותיו של שטראוס אציין כאן עובדה אחת שהיא בעלת משמעות מכרעת להבנת גישתו ליהדות. נראה שאיש אינו חולק כיום על הדעה ששטראוס שהיה הראשון בין חוקרי זמננו שחשף את הממד הפוליטי של הפילוסופיה היהודית בימי הביניים. זו זכותו הגדולה, כפי שהראה לאחרונה עמיתי אברהם מלמד במאמר מופתי בגליון הראשון של Hebrew Political Studies. עד להופעתו מקובל היה לחשוב שאין פילוסופיה פוליטית יהודית, ושבשל מצבם הגלותי, היהודים היו אדישים לשאלות הגדולות שנידונות במחשבה הפוליטית המערבית. בא שטראוס והראה, שהצד הפוליטי הוא צד עיקרי במשנתם של הפילוסופיים הקלסיים שלנו. בעקבות זאת השתנתה כל הבנתנו את הפילוסופים הללו. וכך, בדומה לגרשום שלום שהניח את היסודות לענף מחקר חדש בתחום מדעי היהדות - חקר המיסטיקה היהודית - שטראוס סלל את הדרך לחקר ההגות הפוליטית היהודית. את התחום הזה הוא לא זנח לחלוטין עד סוף ימיו. אבל בניגוד לרבים ממשיכיו, טען שטראוס, שפילוסופיה יהודית הוא מושג בעייתי ביותר. בעצם זהו מושג שיש בו סתירה מיניה וביה. קל לדעתו להראות שהוגים דוגמת ריהל או הרמבם לא ראו את עצמם כפילוסופים. הסיבה לכך היא שהם מקבלים כעובדה את מה שפילוסוף אמיתי אינו יכול לקבל, היינו את ההתגלות. הם משתמשים בפילוסופיה למטרתם התיאולוגית ויוצא מכך שהגותם היא תיאולוגיה פוליטית יותר מאשר פילוסופיה פוליטית. זהו אחד ההבדלים הגדולים בין הפילוסופיה המודרנית לפילוסופיה של ימי הביניים. מורה נבוכים איננו ספר פילוסופי, בעוד שכוכב הגאולה, על פי הצהרת מחברו, איננו ספר יהודי, אלא סיסטמה פילוסופית. לאור הוויכוח הנמשך על השאלה מהי פילוסופיה יהודית חשוב להבליט נקודה זו שקובעת את דרך הבנתנו את המחשבה היהודית. תיאולוגיה פוליטית היא תורה פוליטית המבוססת על התגלות אלוהית. פילוסופיה פוליטית מוגבלת למה שהוא בר-השגה לשכל האנושי כשלעצמו. חקירותיו של שטראוס בפילוסופים המוסלמים והיהודים של ימי הביניים מחד גיסא ובפילוסופיה הפוליטית של המאה השבע עשרה מאידך גיסא הביאו אותו להכרה שכדי להעריך נכונה את משמעות השינוי העמוק שחוללה זו האחרונה - שינוי שהוליד את מה שהוא מכנה 'המשבר של המודרניות' - יש הכרח לחזור אל יסודותיה של הפילוסופיה הפוליטית בעולם הקלסי ואל המקרא. נדרשת כאן פעילות פרשנית אינטנסיבית שתחשוף מחדש את השורשים שנתכסו וליהודים יש תפקיד נכבד במשימה הזאת.
שטראוס נעשה אפוא פילוסוף פוליטי. הוא תפס את משבר היהדות המודרנית בראש ובראשונה כמשבר פוליטי, או נכון יותר: כמשבר תיאולוגי-פוליטי. התורה היא בראש ובראשונה חוק מקיף שניתן בהתגלות. המשבר של היהודי המודרני נובע לדעת שטראוס מאי-יכולתו של היהודי המודרני להאמין באופי המחייב של החוק כחוק של התגלות.

משבר היהדות המודרנית הוא פועל יוצא של משבר הליברליזם והרציונליזם
המודרני, כלומר של מורשת תנועת שטראוס מציע לפנינו הגדרה של "יהודי טוב
שאינו דתי": זהו "אדם שיודע שהוא יהודי, שהוא שייך לעם היהודי ואשר שורש
בעייתו הוא העובדה שאין הוא יכול להאמין במה שאבות אבותיו האמינו בו. מצב
זה דוחף אותו להתעניינות עמוקה (dedicated concern) באמת של המסורת
היהודית" (גרין , 287-288). כבר ראינו שלפי השקפתו של שטראוס הפילוסוף
היהודי אינו יכול שלא להיות פתוח לאתגר של התיאולוגיה. 'הוגה יהודי טוב'
חש צורך חיוני לרדת אל השיתין, כלומר לחקור את האמת שעולה מן המסורת
היהודית, בראש ובראשונה כדי לברר לעצמו אם מה שנראה בלתי-אפשרי, הוא
למעשה רק קושי גדול מאוד. זהו אפוא סוג של יהודי, שבאורח חייו הכריע אמנם
לטובתה של 'אתונה', אבל מצא את הדרך לחיות את המתח שבין 'ירושלים'
ל'אתונה' מבלי להתכחש לתביעה של כל אחת מהן לאמת. מהוגה כזה מצפה אפוא
שטראוס שיהא בעל שלוש מידות (virtues) מוסריות שיש ביניהן קשר פנימי :
נאמנות (fidelity), יושר אינטלקטואלי (intellectual probity) ואהבת האמת.
אדם שמכחיש את עצמיותו, שאינו מסוגל לקבל את עובדת היותו בן לעם שבתוכו
הוא נולד, לעולם לא יהא מסוגל להתרומם אל המעלה של יושר אינטלקטואלי
ואהבת האמת המציינים את הפילוסוף. נאמנות בסיסית לקהילה - במובן זה
ששטראוס מדבר עליה - ואם תרצה לומר: אף הכרת-תודה לה בשל מה שהיא העניקה
להתפתחות אישיותו של האדם, היא בסופו של דבר סגולה הכרחית, תנאי להשגת
השלמות האנושית. הוגה יהודי טוב יודע שלא ניתן להשתחרר מן העבר ולכן הוא
עושה מן הכורח מעלה טובה (virtue): לא רק שיחוש חובה לא לפרוש לעולם מן
הקהילה (שם), אלא אף יתמוך בהגנה על קיומה ועל מורשתה. לדוגמה, הוא יגלה
יחס אוהד למטרה הפוליטית של הציונות, (כינון המדינה והבטחת קיומה) גם
כאשר הוא מסתייג מן האידיאולוגיה שלה ומיומרתה להיות פתרון שלם ל'בעיה
היהודית', משום שלדידו הציונות משקמת את כבודם העצמי של היהודים ומבליטה
מחדש את ההבדל בין יהודים ללא יהודים.
הנאמנות עשויה להוות אצל היהודי המודרני גורם ממריץ לחזרה בתשובה אל
היהדות. אבל האם יכול יהודי מודרני לשוב אל אמונת אבותיו, שנעשתה לו זרה
לחלוטין? בעיקרון, חזרה אל האמונה היא אפשרית, אבל היא קשה ביותר. לרוב
היהודים כיום קשה להאמין בהשראה מילולית של התורה ובחלק מהנסים. משום שהם
מקבלים את הביקורת היסטורית של המקרא וכמה מן העקרונות של הליברליזם
המודרני שזרים לחלוטין למסורת היהודית. לכן הם אינם יכולים לקבל את אמונת
אבותיהם מתוך יושר אינטלקטואלי. אבל כנות ויושר אינטלקטואלי - תכונות
חשובות מאוד לאדם בן זמננו - מחייבים את היהודי המודרני גם להודות
באי-ספיקותם של כל תחליפיה האידיאולוגיים המודרניים של האמונה הדתית,
משום שכל אלו, לדעת שטראוס, מתכחשים לאמת הבסיסית שעולה מתוך מסורת
המחשבה היהודית. מסורת זו, הנמשכת מאז המקרא, דרך הפילוסופיה היהודית של
ימי הביניים - והרמב"ם בראש ובראשונה - הבינה את היהדות בראש וראשונה כדת
של חוק שניתן בהתגלות. יהדות פירושה תורה, ופירושה המדויק של ת ו ר ה
הריהו חוקה. אין צריך לומר ששטראוס שולל את כל הנסיונות של תפיסת היהדות
כתרבות. לעניין זה ברצוני לקרוא לכם קטע מאלף:
"אני סבור שאם ממירים בפשטות את אלוהים בגניוס היוצר של העם היהודי - אנו
מוותרים, שוללים מעצמנו - גם אם איננו מאמינים - מקור של הבנה אנושית...
אינני רוצה להמעיט בערכם של ריקודי עם, דיבור עברי ודברים רבים אחרים.
אבל אני סבור שאין הם עשויים לבוא במקום הדבר העמוק ביותר במסורת שלנו"
(גרין 345) שטראוס מצפה מן הכופר שיראה בהתגלות מקור של הבנה אנושית, אבל
זאת רק בתנאי שיכיר בכך שאין ליחסה לשום מקור אנושי. להלן נראה שעמדה זו
של פתיחות לטרנסצנדנטיות נעוצה באגנוסטיציזם הסוקרטי שלו.

אמנם שטראוס לא סבר כי האמונה היהודית מחייבת דבקות מילולית בכל מה
ששלומי אמוני ישראל החזיקו בו בעבר או מחזיקים בו כיום. לגיטימי לחלוטין
לנסח את עקרונות האמונה מחדש, כפי שהוגי ימי הביניים עשו זאת. הבסיס
הראשוני של האורתודוקסיה הוא האמונה בחוק התורה ולא בהשראה המילולית של
כתיבת התורה. אבל ההנחה התיאולוגית ההכרחית לשם אמונה זו - כפי שכבר
הרמב"ם ראה זאת - היא רעיון הבריאה, עליונות מוחלטת של אלוהים על הטבע,
כשם שהבטחון בגאולה השלמה מניח בהכרח אמונה באל שיש לו עניין מובהק בצדק.
יהדות שאינה מאמינה בבורא עולם וגואלו יש לה אפוא בעיה חמורה של
אותנטיות, או מוטב של יושר אינטלקטואלי.
אהבת האמת מחייבת לדעת שטראוס שתי מסקנות, שהן מנוגדות לרוח המודרנית:
ראשית, עמדה של פתיחות לכוליות.(the whole) (What is Political
Philosophy, 38-39); פתיחות לכוליות פירושה פתיחות למסתורין הטבוע
בכוליות. שטראוס ייחס חשיבות מכרעת לפתיחות הזאת, משום ש"לתת ביטוי למצב
האדם, פירושו לתת ביטוי לפתיחותו של האדם לכוליות"; ראייה זו של האדם
מקורה בסוקראטס, שידיעתו הייתה ידיעה של אי-ידיעה: "ידיעה של אי- ידיעה
איננה אי-ידיעה. זוהי ידיעת האופי החמקני של האמת, של הכוליות. חיים
שאינם פתוחים במידה כלשהי אל הכוליות הם חיים המרוששים את האנושי שבאדם.
העמדה הראויה למי שאינו מאמין הוא להכנס אל המסתורין של האמונה: אף אם לא
יצא מתוכו עם אמונה, מובטח לו שיצא עם הבנה מסויימת שלא הייתה לו קודם
לכן (גרין, 345).
מדעי החברה המודרניים מושתתים בדרך כלל על השקפת עולם אתיאיסטית דוגמטית.
גישתם אל הדת היא רדוקציוניסטית: הם רואים כדבר מובן מאליו שההשכלה הרסה
לחלוטין את יסודות האמונה בהתגלות ולכן הם משתמשים בתיאוריות פסיכולוגיות
או סוציולוגיות להבנת הדת מבלי לקחת בחשבון שהדת מושתתת בסופו של דבר על
התגלות אלוהית (Liberalism, 219). אתיאיזם כשלעצמו איננו יכול להיות משהו
פוזיטיבי, דוגמאטי. יש לו הצדקה כאשר הוא מטיל ספק, לא רק בסמכות
האורתודוקסיה, אלא אף בסמכות ההשכלה. מאחר שאיננו יודעים אם אלוהים
כל-יכול קיים או לא, ראוי לנו להיות סקפטיים אבל אל לנו להיות דוגמטיים.
כמלומדים או כאנשי-מדע, העמדה היאה לנו ביותר כלפי ההתגלות היא עמדה
סוקרטית-אגנוסטית, שהיא גם העמדה הפתוחה ביותר: עלינו לגשת אל ההתגלות
המקראית מתוך עמדה של ספק, אבל במידה שווה עלינו להיות פתוחים לאתגר
שמציבה התיאולוגיה המקראית לפילוסופיה (ירושלים 287; 310). אגנוסטיקן
אינו יכול לדחות את האפשרות שיסודה של הדת הוא הנוכחות או הקריאה של האל
שהאדם מתנסה בה (שם, 304)
המסקנה השנייה היא דחיית ההיסטוריציזם על מסקנותיו הרלטיביסטיות שמשמעותן
היא וויתור סופי על רעיון האמת כפי שהפילוסופיה הבינה אותו. שחרור מכבלי
ההיסטוריציזם ומרעיון הקדמה, כלומר מן ההשקפה הגורסת עליונות ההווה על
העבר הוא גם תנאי הכרחי שעשוי לאפשר את הפתיחות לעמדה הדתית.
ההיסטוריציזם טוען, שאנו, בניגוד לאבותינו, בעלי הכרה היסטורית, ולכן אנו
מבינים את אבותינו טוב יותר משהם הבינו את עצמם. בכך יוצר ההיסטוריציזם
חומה החוסמת בפנינו את ההבנה של מחשבת העבר. שחרור מן ההיסטוריציזם
פירושו נקיטת עמדה שמאפשרת האזנה וקשב למסורת של אבותינו, למרות ידיעתנו
ההיסטורית שאנו שונים מהם. זהו מאמץ לחזור אל המקור הראשוני, לאחר
שהתרחקנו ממנו, לא מתוך הכחשת ההבדל שבין זמננו לזמנו, אלא מתוך ניסיון
להאזין לו במלוא הרצינות בחינת מקור של אמת. במילים אחרות זוהי עמדה
המצרפת יושר אינטלקטואלי עם אהבת האמת ודחף לגלותה (ירושלים, 334, הערה).
המחלוקת שלו עם ההיסטוריציזם היא על עצם משמעותו של המונח 'הבנה
היסטורית'. הבנה היסטורית פירושה להבין מחבר קדום בדיוק כפי שהבין את
עצמו. זוהי בוודאי אחת הסוגיות שתעורר הרבה מחלוקת. ההיסטוריציזם אינו
שואף להבין את מחשבת העבר הבנה היסטורית אמיתית, כלומר כפי שהבינה את
עצמה, אלא הבנה טובה יותר המבוססת על ראייה 'היסטורית'. תודעה של
עליונות. אבל איננו יכולים להתעניין בעבר ברצינות, כלומר בלהט, אם יודעים
אנו מראש שבמובן החשוב ביותר, ההווה עולה על העבר הרסנית לעצם יכולת
ההבנה. כדי להבין תורה כלשהי ברצינות אם יודעים מלכתחילה שהיא "מיושנת".
צריכים להיות מוכנים לשקול את האפשרות שהיא אמיתית בפשטות. היסטוריונים
שנקודת מוצאם היא האמונה בעליונות מחשבת ההווה על מחשבת העבר, אינם חשים
שום הכרח להבין את העבר כשלעצמו: הם מבינים אותו רק כהכנה להווה. כשהם
לומדים איזו משנה של העבר אין הם שואלים: מה היתה הכוונה המודעת והשקולה
של יוצרה? הם מעדיפים לשאול, מהי תרומת המשנה לאמונותינו? מהי המשמעות,
של המשנה להווה, שהייתה לא ידועה ליוצריה? מהי משמעותה לאור ההתפתחויות
המאוחרות יותר?
שטראוס איננו מבטל את חשיבות הידיעה של ההקשר ההיסטורי, הכולל בתוכו
פרטים על המחבר ועל דורו. הוא בפירוש מטעים שלכל טקסט יש לגשת תוך
שימת-לב לנמענים הראשונים שלו, כלומר לסיטואציה ההיסטורית הקונקרטית
המיוחדת שהוא נוצר בה. הטקסט, וכמובן גם המחשבה המובעת בו, מגיבים
לסיטואציה היסטורית ספציפית ומתאימים את עצמם במכוון לדעות הקדומות
ששולטות בזמנם. אבל אין הטקסט ניתן להבנה שלמה באמצעות קטיגוריות
היסטוריות שמבטאות הסתגלות מכוונת לסביבה. כל הפרטים ההיסטוריים, כולל
המחקר הפילולוגי, הם נחוצים, אולם הם משניים בחשיבותם: תפקידם לסייע לנו
בהבנת כוונתו האמיתית של המחבר. אולם מה פירוש הדבר "להבין את כוונתו
האמיתית של המחבר"? אין המדובר באמפטיה, באקט פסיכולוגי של הזדהות עם
המחבר, נוסח שלייארמכר ואף לא בהבנת השקפת עולמו של המחבר מתוך הכרת
'עולם החיים' שלו, נוסח דילתיי. המדובר הוא בהשקפתו של המחבר על העניין
הנדון בטקסט, או מה שגדמר קרא die Sache. וויתור על המאמץ להבין את כוונת
המחבר פירושו וויתור "על אבן-הבוחן היחידה לאובייקטיביות בתולדות המחשבה"
והתמוטטות האפשרות להבנה. זהו המצב האנרכי שאליו נקלעה ההרמנויטיקה
הפוסט-מודרנית.
שטראוס איננו טוען שיש באפשרותנו לעמוד על כוונתו המדוייקת של המחבר; אלא
שכאנשי מדע עלינו להתכוון לכך. זוהי עמדה אתית של ענווה וייראת-כבוד בפני
הטקסט הנובעת מתוך שיקולים אפיסטמולוגיים. מצד אחד היא דוחה את העמדה
הסקפטית של הדה-קונסטרוקציה הגורסת שאין באפשרותנו לרדת אל כוונתו של
המחבר וגם אין זה נחוץ; מצד אחר היא דוחה את הגישה הדוגמטית שיש בידינו
להבין את כוונת המחבר במלואה.
שטראוס עושה הבחנה בסיסית בין פירוש(interpretation) לבין
הסבר(explanation):הבנת דבריו של פלוני - בין שהוא חי , בין שכבר הלך
לעולמו - משמעה עשוי להיות שני דברים שונים, שבינתיים נכנה אותם: פירוש
והסבר. במילה פירוש אנו מתכוונים לניסיון לברר את מה שאמר הדובר וכיצד
בפועל הוא עצמו הבין את מה שאמר, בלי להתחשב בכך אם אכן הביע או לא הביע
מפורשות את מה שהובן. במילה הסבר מתכוונים אנו לניסיון לברר את אותן
השתמעויות של היגידיו שלא היה בהכרח מודע להן. בהתאם לכך ההבחנה שהיגד
מסוים הוא אירוני או שיקרי שייכת לפירושו של ההיגד; ואילו ההבחנה שהיגד
מסוים מבוסס על טעות, או שהוא הבעה תת-הכרתית של משאלה, אינטרס, משפט
קדום או התניה היסטורית - שייכת להסבר. ברור כמובן שהפירוש בהכרח קודם
להסבר... ההבנה שניתנת לאימות של המילים או המחשבות של אדם אחר מבוססת
בהכרח על דבריו המפורשים.

הבחנה זו בין 'פירוש' ל'הסבר' היא בעלת חשיבות עקרונית להבנת גישתו
ההרמנויטית של שטראוס. יש להפריד בין פירושו של הטקסט לבין חריצת משפט על
ערכו ועל אמיתותו. הפירוש הוא עצם המאמץ להבין את הטקסט עד כמה שאפשר כפי
שמחברו הבינו. ואלו בהסבר יש כבר שיפוט אונטולוגי, חריצת דין על אמיתותו
או ערכו של הטעון המצוי בטקסט. יוצא בהכרח שהפירוש קודם להסבר. תפקידו של
הפרשן בראש ובראשונה לשמש מתווך בין היצירה לבין הקורא. עליו לעשות
למפורש את ההנחות שמחבר הטקסט עצמו הניח בחינת דבר מובן מאליו, בפרט כאשר
מדובר בהנחות שאנו עצמנו איננו נוהגים להניחן. כמו כן, עליו להניח שלמחבר
הטקסט הייתה דעה מסוימת על העניין שכתב עליו, ואת הדעה הזו עליו לנסות
לפרש. השאלות הראשונות שיש להציג הן: מהו הנושא שהטקסט עוסק בו וכיצד
הבין אותו מחברו; אלו בעיות הקשורות בנושא הדיון הוא מעלה ומהו הדבר
המעניין אותו ביותר(243). שטראוס שם אפוא את הדגש - אם נשתמש בהבחנה שהוא
עצמו עושה - על 'ההסבר' ולא על 'הפירוש'. לעומת זאת, שפינוזה, טוען
שטראוס, הקדים את ההסבר לפירוש ובכך הוא חטא לכלל הבסיסי ביותר של
ההרמנויטיקה. מאחר שהמקרא, לטענתו של שפינוזה, איננו מובן מהותית, הוא
וויתר על הפירוש והתמקד בהסבר, כלומר בניסיון להסיק מן ההיגדים המקראיים
מסקנות שהמחבר שלהם לא היה בהכרח מודע להן, כגון שהכתוב הוא פרי משפט
קדום או פרי התנייה היסטורית. פירוש הדבר, שהוא ניסה להבין את המקרא טוב
יותר משהבינוהו מחבריולאור העקרונות הללו נוכל להבין גישתו של שטראוס
לפרשנות המקרא. שטראוס קיבל חלק מן ההנחות של ביקורת המקרא ההיסטורית.
ההבנה היסטורית כפויה על כל מי שאינו אורתודוקסי. טענתו העיקרית של
שטראוס כלפי ביקורת המקרא המודרנית שראשיתה בשפינוזה, ובמיוחד כלפי אותו
חלק של ביקורת המקרא הקרוי 'הביקורת הגבוהה' (זו העוסקת בדרך התהוותו של
הטקסט המקראי) היא שביקורת זו אינה שואפת להבין את המקרא הבנה היסטורית
אמיתית, כלומר כפי שהובן על ידי מחבריו ועורכיו, אלא הבנה טובה יותר.
המקרא מציג עצמו כפרי של התגלות. התגלות היא נס. פירוש הדבר, שבטרם אנו
פותחים את המקרא עלינו לקבוע עמדה באשר לאפשרותם של נסים. ביקורת המקרא
יוצאת מתוך הנחה דוגמטית שאלוהים כל יכול אינו קיים ועל כן התגלות ונסים
הם דבר מופרך. המסקנה שיוצאת מן ההנחה הזאת היא שהטקסט המקראי איננו מה
שהוא מתיימר להיות, כלומר הוא אינו אותנטי. כדי להבין את המקרא, יש לרדת
אל שורשיו ההיסטוריים האנושיים על ידי על ידי פירוקו של הטקסט לחלקיו תוך
שימת לב להקשרים השונים שבתוכם הם נוצרו ולאידיאולוגיה המונחת בתשתית של
כל אחד מהם. הנחה זו של "הביקורת הגבוהה" , על פי שטראוס, איננה ניתנת
להוכחה. היא היפותיטית בלבד ומסקנותיה מסופקות. שהרי הפילוסופיה, ואין
צריך לומר: המדע המודרני, אין בכוחם להפריך את אפשרותה של ההתגלות בדיוק
באותה מידה שאין בכוחם לבססה.
שטראוס לא היה חוקר מקרא וגם לא תיאולוג. הוא לא חפש במקרא את הדיבור
האלוהי החי, כפי שעשו הוגים כמו רוזנצוויג ובובר. הוא היה פילוסוף
והמניעים שהביאוהו לפרש את המקרא היו בעיקרם פילוסופיים. הוא ניגש אל
המקרא כפילוסוף סוקרטי השואף להאזין לחוכמה שיש בו, המנוגדת לחלוטין
לחוכמה היוונית. הוא מותיר את שאלת מקורו הראשוני של המקרא פתוחה וקורא
אותו לא כיצירה אלוהית, אבל גם לא כיצירה אנושית כפי שאנו קוראים את הומר
או את שקספיר. "את המקרא יש להבין בדיוק כפי שהבינו אותו מנסחיו
ועורכיו",(243) כלומר בראש ובראשונה על פי צורתו הספרותית ולשונו ובעיקר
על פי כוונתו המקורית להוות תעודה של אמונה שנועדה לקהל היעד שלו. אף
שאין מקום להפרדה בין צורה לבין תוכן, הבנת הצורה קודמת להבנת התוכן.
ה'כיצד' קודם ל'מה'. אין אפשרות לחדור אל משמעותו הרעיונית העמוקה של
הטקסט, בלי לנתח במדוקדק את הצורה הקונקרטית שהוא מופיע בה לעינינו. ואכן
מספר לא מבוטל של מאמריו של שטראוס כוללים בכותרתם את השאלה 'כיצד
לקרוא'. המפתח להבנתו של טקסט מצוי ברובד העליון שלו ולא במה שמצוי
מתחתיו, כפי שגורס זרם רחב בביקורת המקרא. לפיכך יש להתייחס אל הרובד
העליון, המאוחר של המקרא, לא פחות ברצינות מאשר אל קודמיו ולהתחיל ממנו,
כלומר ממה שהוא ראשון בעינינו, על אף שאינו ראשון מבחינה היסטורית.