פילוסופיה מדינית [הגדרת המדינה ] המשך ראשון 

נתבאר במדעי הטבע 13 מציאות הסיבות לכל דבר שיש לו סיבה, ושהם ארבעה:
החומר והצורה, והפועל והתכלית 14.
ושיש מהם קרובים ומהם רחוקים 15, וכל אחד מארבעה אלו נקרא סיבה ועילה.בכאן נבאר את סיבת התכלית הקרובה להצעת הגדרת המדינה ואח''כ נבאר את התכלית הכוללת ונאמר=כנראה אנו מצויים במקום שהמציאות מורכבת מעבר לחוקים שמעבר לים הלכך ולפיכך ההצעה המסכמת קובעת דרך ארוכה שהיא קצרה בנוסף להבהרה דנן דעסקינן בבית מחוקקים נוסף על הכנסת בית עליון ובו יכונו אלו השיטות המוצעות בית זה יעסוק בחוקה הנימוסית ואו ההסכמית נוסיף עוד מערכת משפט בפורמציה שונה אשר תתאים לחוקה השניה,ואף אם ענין זה יקח זמן רב מ'מ ראוי להקדיש לו פרק יסודי ואוסיף בכאן שוב את הסיכום[אפילו מבחינת נושא לדיון תדרש איפוא חלופה עד שיוסכם על משהוא לכך דרושה תחילה איבחון הבעיה כלומר בעיית אי ההסכמה מנושאי החקיקה ותולדותיה המשטר המוחלש,אינו נובע ביסודו משיטה דמוקרטית זו או אחרת ,הנושא עמוק יותר ,מקורו בחוסר הקדמות מושכלים אשר הם עצמם אינם חוקים אלא כיסודות חשיבה מוסכמים כלי העזר למחוקק כללים אלו לא יוכלו להתקבל כמוסכמות ע'י דיונים רגילים אלא ע'י גוף אשר רוב עסקו יהיה בשטח הפילוסופיה החוקתית והרני מסתיג בשלב זה מהגדרתו כבית משפט לחוקה אמנם בית משפט לחוקה במובן הנ'ל יוכל להיות מעין גוף שופט פסיקתי ,בסגנון מבנה מערכת המשפט האמריקנית וכפי שהוצע ע'י הנשיא לשעבר אהרן ברק,אמנם חבר המושבעים יצתרכו להיות אנשים בעלי שיעור קומה מתאים,ונחזור לענין הנה, לגבי חלות הכללים הנזכרים ''כמו כן כללים אלו יהוו ביטוי לבעית זהותה היהודית של המדינה '' עניין שיכול לפטור הרבה מן הבעיות המצוית כיום ונכנה אותם בפרט ''כללי החותם'' והם ל'ב הגוף אמנם ידוע כי הם כמה מיני חותם וזה החותם הוא החיצוני מכולם אמנם ישנם עוד חותמות,ולא נבאר כאן אלא הפנימי מכולמ והוא חותם הצלם,ואף על פי שאין מקומו בכאן שהרי שייך הוא למערכת כוללת משלימה ונוספת כפי שביארנו בענין הזהות המשתקפת בתוך ''חותם הל''ב''ומתוכו ואמנם ישנו חותם החיצון כידוע למבין ומה עניינו והבן היטב[ לעשרים ואחד חלקים6 ואלו הן: תוספתא וברייתא, פירוש, שאלה ותשובה, וקושיא ופירוק, ותיובתא, וסיוע, ורמיה והתקפתא והצרכה ומעשה ושמעתא וסוגיא והלכה ותיקו והגדה והוראה ושיטה ושנוי".]והנה החותם עניינו בהקשר הדמוגרפי והבן היטב. ,מכל מקום עזר גדול הוא בהבנת התמונה הכללית הסופית הנרצית,אוצר עדן גנוז .עמוד 181 ובו נבאר ענין הנוגע לפתרון הסוגיה שהוצע .בשילוב השיטה הבלגית וכו' ויתחייב משינוי החוקים החדשים עניין נוסף מעבר להחיאת השפה העברית .חידוש הלשון מצד מהותו, עם היותה נמשכת אחר הקודמת מצד צירוף האותיות המוטבעות במבטא.והוא בחיבור אותיות חדשות שלא חברם הראשון והמשל בזה "שהאחד לקח שלש אותיות והם אל'ף דל'ת מ'ם ,וקרא שם זה האיש המחובר מאלה האיברים הרבים עם כל כחותיהם החיצונות והפנימיות בשם שיורו על זה האיש,והנה הוא שם אד'ם והנעלם מן אל'ף דל'ת מ'ם אצלנו סודו מתפל'ל ,פנים ואחור,מפני שהוא מד'ם ממלל אל'ף דל'ת מ'ם פנים ואחור,ונמצא אדם מתמלל. וקם השני ולקח טבע האותיות וחדש שם לזה האיש הנמצא בעצמו,וקראו את'ר פו'ש והוא בלשון יון,ור'ל אדם,ובא אחר וכו' וכן במספר וכו' ודע שכל הלשונות באמת הנדברות על דרך חיבורי האותיות מוסכמים כאלה הנזכרים,הן הסכמיות.אבל כמו שמציאותם במבטא הוא שוה לכל שהם בדיבור מוטבעות,כן צירוף האותיות,ר'ל בזה המקום צירוף הענינים הנמצאים הטבעיים הוא נכון,מוטבע לא מוסכם.ועל כן לא ישתנו העניינים בשינוי שמות נמשכים כי הם שמות רבים לנמצא אחד בין יהיה בלשון אחד בין בלשונות רבים.ומזה הצד נאמר אנחנו וכל הנמשכים אחר קבלתינו המושכלת בנבואה שצירוף האותיות יורנו אמיתת המציאות כמו שהיא,יותר בקלות משום דרך בעולם.עם היות ידיעת אמתת המציאות ניכרת ברוב מחשבה,אבל המביא אליה הוא הצירוף,והצירוף קרוב להשגה בכח קרוב בקירוב הנער הלומד המקרא להיכנס במשנה ובגמרא שיגיע אל זה מהרה בלא ספק עם ההשתדלות הטוב מכל מחשבהויתחיב מחכמת ההנהגה שיורה מה שיורהו במכתב כמו שהורהו במבטא.וישתנה הכתב כמו שינוי הלשון וכו' יעוי'ש באורך.והנה כל זה הוא לחזוק ההנהגה הרצויה לתכלית המכוונת .עם הכוונה להשאירה תמיד.כדי שישאירום וינחילום לבאים אחריהם בהנהגה עד שישלם תכלית הענין המכוון מתחילת ראשית המחשבה וכו, ויש להבין בדברים המצורפים יהיו מה שיהיו ובאיזה לשון שיהיו כי כל הלשונות יש להשיבם אל חמרם הראשון וכו'ובגלגל האותיות מפה ומפה יגיע בהם עד הכוונה אחת ראשונה וכו' יעוי'ש והוא ענין השער הנז' וכו'[ ומכאן הוא ענין צלמי המוחין] ותכיר הפעל האמיתי ותבין ממנו מ'י א' ט"ם דמ"ו של אד"ם עד שישב ט"מא' על פי מד"ה אח"ת ראשונה שהיא אחרונה כסוד או'ר יה'י ,אחרו"ן והו'א ראשו"ן ,ויה"י אחרו"ן,והוא ראשון וכו' יעויש באורך הענין .ויעוין בספר יצירה פירוש הרס"ג .פרק ראשון משנה א' עמוד מ'ח ואמרו "ברא עולמו בשלושה ספרים וגו' -רצה בזה שכל הדברים יש להם שלשה ספרים(חיבורים) ומצאנו שהחכמים רכזום בארבעה,באמרם כי הדברים נמצאים בארבעה ענינים.בעצמותם כמו שאנו רואים אדם,ובדיבור כמו שאנו אומרים אדם ובמכתב כמו שאנו כותבים אל'ף דל"ת מ"ם ובמחשבה כפי שאנו מציירים בליבנו עניין אדם וכו' ועל ארבעה אלה רומז הכתוב "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" איוב כ'ח -כ"ז כוונתו באמרו ראה,העצמות הנראית.ובאמרו ויספרה המילים שמדברים בהם .ובאמרו הכינה הכתב הנקבע .ובאמרו חקרה התבונה המבחנת החוקרת וכו יעו'ש באורך,ולא חדלו חכמים מלעשות כן (להשוות במהות ובביטוי ובהגיה) וכו' יעוי'ש הענין .נמצא שביאר כלל הענין בג' חלוקות כוללותואלו החלוקות הג' הנוספות הכוללות הם אשר הערנו עליהם מספר אוצר עדן הגנוז והבן היטב.והנה יש למתבונן להבין בזאת כי מ'ש המורה נבוכים ב' פירושים בענין צלם בפ'א -ח'א הנה ענין פירוש הראשון הוא כפי מה שנתבאר בענין "שצריך שישיב הלשונות אל חמרם הראשון" אמנם לפי הפירוש השני הנה הוא צירוף הלשונות אמנם בלא ההגעה אל התכלית המכוון והוא "הכרת הפעל האמיתי ,ואפשר שלפי זה יתבאר מדוע עסק בפרק הנז' בשני ענינים צלם ודמות שהיה לו לפי הענין שהתבאר כי ענינים אלו יש להם קשר בענין ובבנין כפי מה שנרמז בפסוק ואין להקשות מענין הצורך להורות שאין ענין צלם ודמות נופל על שם תמונת הדבר ותוארו להורות על שלילת התוארים שזה נתבאר כבר בענין סיבת הסתירות בסיבה החמישית אשר חוברה לה כאן גם השביעיתותדע.שכן פירש'י פרשת תולדות וז'ל מה עשה הקב'ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם וכו' שם כ'ה-י'ט ולא זו אף זו שכן הביא לשון זו האבן עזרא ואין לומר שנעלם מרבינו דברי המדרש .וכן ביאר האבן עזרא בפשטות בפסוק בבראשית ."וחלילה וחלילה להיות דמות לשם,והבן היטב שהנה שם נרמז ענין שלישי בכוונת המורה נבוכים ,ורמזו בלשון מחוכמת במ'ש בפ'א וז'ל "והיה מה שהוא, והוא אמתתו,ופירש האברבנל -ועכ'ז לא נקרא צלמו אמתתו לפי שהצורה הטבעית העצמית היא מהות הדבר ועצמותו כבר תהיה כוללת בצורה הצומחת או החיונית באדם וכו' הנה להבדילה מזאת הצורה הטבעית העצמית הכוללת אמר הרב עוד" והיא אמתתו מאשר הוא הנמצא ההוא"ר'ל שהיא הצורה האחרונה מחדשת המין.וזאת הצורה המיוחדת לבדה נקראת צלם וכו' וזכר הרב העניןוזכר הרב הענין הזה בפרט באדם,וזהו אמרו "מאשר הוא הנמצא ההוא" ולפי שכל זה דבר הרב על דרך כלל בכל צורות הדברים מיחדות המינים זכר הענין הזה בפרט באדם.וזהו אמרו"אשר הענין ההוא באדם הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית" והבן עניינים אלו היטב שהנה הענין שביארנו בתחילה בכוונת הרב עולה עם מאמרנו מספר אוצר עדן הגנוז ופירושו שאח'כ עם מאמר הרס'ג בכללות וענין זה השלישי כדברי האבן עזרא הוא כפי הסתירה החמישית לשיטת האברבנל בפירוש הסתירות.ולכך לא יקשה לנו מדוע נקט לשון "דומה" בפירוש פסוק צלם ודמות "שהכוונה בהם הסתרת זה הענין ,והבן.ע'כ ונחזור לעניין שאנו בו ונאמר כאמור גוף זה או ב גופים הללו יוכלו להגדיר תהליכי התהוותם בפועל של החוקים וכן את דרכי הטויית המשא ומתן החוקי בכללים ברורים כמובן שפסיקת החוק תיעשה ע'י המחוקקים עצמם נמצא כי המטרה עצמה היא הסדרת הליכי החקיקה מערכת כזאת תמעיט את הדיונים שאינם לגופו של חוק ויתן כלים ברורים למחוקק דבר שלכשעצמו יביא ליציבות שילטונית לאמור מה שרצינו שיתקבל בדעת הקהל יתקבל לא רק בדעת אלא במציאות כמו כן אפשר במקביל לכונן כמה שיטות מעין בניני אב המגדירות סדרי חקיקה ותהא אפשרות לכל סיעה לבחור שיטה מחייבת דבר שעשוי ליתן מרווח למחוקק ופריון חוקתי כמו כן על גוף זה להיות גוף בפני עצמו מכוח עיקרון הפרדת הרשויות ,נושא אשר הפופוליזם התקשורתי כמעט מחה מעל פני האדמה, בנוסף ליתרונות דלעיל אפשר שיחסך מאיתנו ענין המחלוקת בנושא החוקה עד לזמנים יותר נעימים ] וראיתי להרחיב מעט בתכלית העניין המכוון לטווח הרחוק בדרך אפשרות ואפשר להחליף העניינים שאינם אלא על דרך המוסכמות ,כפי הסכמת הלשונות השונים אולם ימצא פעם זה ראוי מזה ופעם זה מזה 4]ההקדמה הרביעית התחלת החוקה הנימוסית ושרשיה הן,הבחירה והתכלית וזה גלוי ומבואר ,כי המניח נימוס למה יניח העונשים לעוברי על דבר הנימוס אם אין העובר ברשות עצמו לעשות מה שירצה ,וכן המושל או השופט את המדינה היאך היו יכולים להכריח האנשים על עשיית הפעולות הטובות אם אין האנשים ברשות עצמם להרע או להיטיב ואף המכחישים השכר והעונש הנפשי יודו על היות הבחירה מוחלטת ביד האדם ושאין לו מעיק עליה ,ובה יוכל לבחור מה שירצה ולכווין פעולותיו אל תכלית מה,ולזה יאמרו שהוא מן ההכרח שיסודר חוקה נימוסית מחכם או חכמים,להגביל הנאה והמגונה והעוול והיושר בין אנשי המדינה ,וישים עליהם קצין שוטר ומושל להכריח העם על התמדת הישוב בין האנשים ואמרנו הבחירה הוא כי כמו שכל פועל איזה דבר מדעתו ומרצונו אמנם יפעל זה מצד שהוא מכוון אל תכלית מה ,הן שיהיה התכלית ההוא טוב בעצמו או דבר שידומה אליו שהוא טוב כן מניח הנימוס יכווין במה שהוא מניח מן הציווים והאזהרות אל שישיגו האנשים בפעולותיהם תכלית מה ,הוא הישרת האנשים וטוב היותם במה שיושלם בו הקיבוץ המדיני ולזה מבואר הוא ג''כ שהתכלית חלק מחלקי החוקה הנימוסית והוצרכנו לומר דברים אלו לבטל דברי האומרים כי אין הבחירה נמצאת ביד האדם[מטעמים רבים ושונים לא נזכרם כאן]וכן דברי האומרים לבטל עניין התכלית לפי שהן מבטלות כל פעולה אנושית הנה החוקה הנימוסית תחלק לששה עיקרים יסודיים ואף אם ימצאו עוד כמה לא נחוש להם בכאן שאין דעתינו אלא לבאר הכלל העיקרי והאחד,,הוא מה שאמרנו כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקיבוץ המדיני ותקיף בנאה ובמגונה שהם המידות ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות ונביא בכאן הצעת העניין הכללי כפי הראוי בדרכי הכללים המוצעים לעיל רב התאורטיקנים הסכימו עם התפיסה, שהבנת המטאפורות והצורות הדומות להן היא תנאי להבנת הטקסט, ובמיוחד להבנת הטכסט של דברי שירה. חידתן וסודן של פיגורות הלשון כגון המטאפורה, המטונימיה, הסינקדוכה והאלגוריה, הם גם חידתה וסודה של היצירה, ובעקיפין הם גם חידתם וסודם של העולם סביבינו, ולכן הם משמשות אותנו כלי לפרשנות. מבחינת הרכבן ומהותן הן מחזירות אותנו שיבה ברורה אל התפיסה של ארנסט קסירר ועל תפיסת התרבות שלו בספרו "מסה על האדם" ובספריו על "הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות", שהסבירו את התרבות באמצעות הראיה הסימבולית המייחדת את היצירה האנושית. פיתוח הרעיונות של קסירר בתפיסתו הבסיסית של ריצ'רדס, על האנליזה המהותית של המטאפורה ושל הסמל פתחה דרך לשימוש מעשי לניתוח הלשון ולפרוש העולם התרבותי של האדם. סוף סוף ריצרדס הוא שכתב את הספר הקטן אך המעמיק על הלשון הפיגורטיבית, בשם The Philosophy of Rhetoric, שבו התווה את הדרך לכל ניתוח פיגורטיבי בעתיד. דרך זו כוללת עולם ומלואו הודות לגיוון הרב של פיגורות הלשון, והודות למשמעויות המגוונות המופקות מהן. בד בבד עם הופעת ספרו של ריצ'רדס פותחו ופורטו רעיונות קרובים על ידי אמפסון, ולאחר מכן על-ידי ברוק-רוז, שטייגר, ווילוורייט, ס. ד. לואיס, לוי-שטראוס, ברט, טודורוב, פול ריקיר, עד שאומברטו אקו הודה, שכל התיאוריות המגוונות לא התרחקו בהרבה מתפיסות היסוד של אריסטו. בגלל רבוי הדברים שנאמרו על הנושא, לא נוכל לתת כאן אפילו את מקצת תאורן של השיטות השונות, ונסתפק בדיון מכליל במטאפורה ובסוגים הקרובים אליה שנזכרו לעיל, בתוספת מספר קביעות עקרוניות ביחס אליהן. ועם זה ברור, שהשיטות השונות נתנו לנו אפשרויות רבות להבין את מנגנון החשיבה הסימבולית, ולהשתמש בו כדי לפרש את הטקסט האמנותי הסימבולי, ובאמצעותו את תרבות הסמלים של האדם ועולמו.ע'כ הענין אמנם אלו הששה עיקרים הם מה שצריך שישמר מהם מאחר ומסדרה האנושי מוגבל לכך יועתקו אליה גבוליו ועם כל זאת תצתרך אל הבירור והליבון המתמיד מצד ששת היסודות 1]הראשון,שהיא לא תוכל להפריד הנאה מן המגונה בכל הדברים כי כמו שאי אפשר שיולד בתחילת עניינו שלם בכל המלאכות המעשיות אף אם יהיה מוכן בטבע אל קצתם כן אי אפשר שיולד האדם שלם בכל המעלות והשלמויות אבל כבר יהיה מוכן אל מעלת מה או שלימות מה יותר מזולתו,ויתבאר מזה שאי אפשר לשום מסדר אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות וישפוט על הנאה שהוא מגונה ועל המגונה שהוא נאה וכבר גנה אריסטו דעת אפלטון בזה ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה בכל הדברים והנה אפשר שמבנה הדיון הלשוני בעניינים הנכללים תחת זה העניין יעשו במטאפורה המטאפורה (והצורות הדומות לה) מתגלות לנו על-ידי כך שמובנם הפשוט אינו הולם את הקונטכסט, אינו משתלב בו, והוא אפילו יוצר עמו התנגשות פרדוכסלית. האומר "אשתו זו ביתו" השמיע פרדוכס כי בית לעולם איננו אישה ורק הסבר מיוחד של הביטוי המיטונימי יכל להצדיק את השימוש בניב זה. מכאן עולה, כי בקונטכסטים שונים יכולה המטאפורה לספוג משמעויות שונות כגון המיטאפורה "אור" בשירת ביאליק, שלפעמים היא מיצגת השכלה, כמו בפסוק "וכשכלה לבבי לחלון לאור" בשיר "לבדי", ופעמים אחרות היא מיצגת את עולם הרוח, כגון הביטוי "מגופו של עולם אל אורו ארגתי" בשיר "זהר", ולפעמים את כוח היוצר של האמן כגון בשיר "לא זכיתו באור מן ההפקר". משמעות הדברים היא גם שבלי העימות עם הקונטכסט אין מטאפורה, ומלה בלי קונטקסט משמשת כמו במילון במשמעה הפשוט הדינוטטיבי בלבד. בפרשנות אנו יוצאים מן הדבר [נניח "אילה"], שהוא המשמע הדנוטטיבי הראשוני של המטאפורה [ה - vehicle ], בודקים את התכונות של אותו דבר [אילה, שהיא עדינה יפה, חיננית ונשית] ומגיעים למסקנה, שבאמת מדובר כאן בנערה [טנור] ולא באילה. מכאן אנו מגיעים תוך התחשבות באסוציאציות של התרבות, במטען הרגשי, בקונוטציות ובקונטכסט, למשמעותה המלאה של המטאפורה. הואיל והמטפורה ודומיה בנויות על מילה בעלת רגשות ובעלת חוייות סוביקטיביים העוברות יחד עם משמע המילה, ועם האסוציאציות שלה, וכן עם מטענה הרגשי ועם הקונוטציות שלה, מן התמונה הראשונית (הוהיקל-למשל "נחל") אל המרכיב המושווה (הטנור, וב0משל שלנו הזמן הזורם), והואיל ובמטאפורה ובדומיו נעה המשמעות ממקומה, והופכת למשמעות אחרת (הנחל הופך לזמן) אנו קוראים לצורות אלו מעתקים. לפי זה אחת התכונות הדומיננטיות במטאפורה ודומיה היא הדינמיות. סך המובנים הנוצר מהעברת התכונות מן הוהיקל אל הטנור ומן הטנור אל הוהיקל נקרא בשם "משמעות". משמעות זו של הפיגורה הבודדת מרמזת לרוב למשמעותה הכוללת של היצירה. למשל בשיר "אילה אשלך אותך" רומזות תכונותיה של המטפורה "אילה" לכך שמדובר בנערה תמימה הנכנעת לפיתויים, ונאלצת לאחר מכן לשאת בתוצאות. יתכן גם שהמשמעות רחבה יותר, ומכוונת לעולם הנשים בכלל, או לעולם של רגשות או לרעיונות של העדינות, היופי החן הנשיות ודומיהם. ההבחנה המדויקת בין גווני הטקסט השונים, ובין המהויות הפנימיות הרוחניות של המטאפורה, וכן בין מרכיביה הרבים משפיעה ביותר על כל פרשנות, וגורמת לה לתת לנו תמונה עשירה והבנה מעמיקה ביותר. כאשר דוד המלך שר לה' על הצלתו ואומר "סלעי ומצדתי ומפלטי לי (שמ"ב כ"ב, ב, וכן בתהילים י"ח, ג) הביטוי "סלע" בא לומר שה' הנו כח חזק מאד שבכוחו להציל את האדם באמצעות הטבע. הסלע בפסוק זה שוב אינו סלע פשוט, אלא עצם פיזי טבעי בעל עצמה אדירה שבא לידי התמזגות עם הכוח האלוקי המוחלט. מלבד ערוב המשמעויות יש כאן כמובן גם שינוי במשמעות (הסלע הופך כוח מגן), אך יש כאן גם העברה. מצד אחד, כוח פיזי אדיר מועבר כאן כביכול מעולם החומר לעולם הרוח , ומצד אחר כוח עצום מועבר מעולם הרוחני אל העולם החומרי. הסלע באופן זה שוב אינו אותו הסלע שאנו מוצאים במילון תחת האות סמ"ך, ואשר משמעותו הראשונית הדינוטטיבית היא אבן גדולה וחזקה מאוד, אלא הוא מייצג כח אדיר הנותן לאדם את בטחונו ואת שלוותו בעולם מלא פגעים. שם העצם הסטטי "סלע", זכה לפתע בדינמיות, ומשמעותה של המילה זזה ממקומה והתרחקה מן המשמע הדנוטטיבי של אבן גדולה. היינו סבורים שאנו מבינים בדיוק את המילה סלע, ולפתע התברר שהכל השתנה, וסלע שוב אינו סלע, אלא מין כוח מגן אלוקי המעניק בטחון לאדם בלי לבקש השתתפות או תמורה. באופן דומה לזה אפשר להסביר גם את הביטוי "מצדתי". אמנם "מצודה" שונה מעצם מהותה מ"סלע" המייצג את הכוח הפיזי הטבעי שבעולמנו, כוח שנברא עלידי ה' מימי בראשית בלי כל השתתפות מצד האדם. לעומת זה "מצודה" לפחות לפי הבנתנו היום, היא בנין חזק המשמש מחסה מפני האויב. אמנם לפי פשטי המקראות "מצדתי" מקבילה ל"סלעי", כמקום מקלט טבעי, וכך פרשוהו יהודה קיל ועמוס חכם בפרוש "דעת מקרא" על ספר שמואל ועל ספר תהילים. והנה רש"י פרש "לשון מבצר" והביאור של יואל בריל על תהילים הלך בעקבותיו. כך כתב גם המלבי"ם "המצודה הבנויה עליו" (על הסלע). אפשר שכל המפרשים "מצדה" כבנין חזק, סומכים על מעט הפסוקים שכבר בהם יש מקום ברור לפרש "מצודה" כבנין. כך למשל המובן בפסוק, "וילכד דוד את מצודת ציון" (שמ"ב ה' ז'), וברור עוד יותר בפסוק, "היה לי לצור מעוז לבית מצודות להושיעני" (תה' ל"א ג'). אפשר שנרמז בזה שאין האדם רשאי לצפות שהישועה תבוא מאליה, אלא חייב הוא להשתדל ולהשתתף בבניין מצודתו, על- ידי שיהיה ראוי לעזרת ה'. הנה התבררו לנו המשמעויות הקרובות, ועם זה נבדלות מעט של הביטויים "סלעי" ו"מצודתי". ביטויים אלה הנם דינמיים, כי אנו מוצאים בהם שינוי של משמעויות, והמשמעות הראשונית מחוברת אל זו החדשה באמצעות תכונה אנלוגית (התכונה של כוח המגן). לצורה זו של הביטוי הפיגורטיבי נוהגים לקרא בשם מטאפורה, בתנאי ששני מרכיבי היסוד (הסלע המוחשי והחומרי וכוח המגן הרוחני) באים, כמו במקרה שלנו, מתחומים רחוקים, והם אנלוגיים ביניהם, כגון עולם הדומם החזק מזה ועולם הרוח בעל העצמה מזה. הפסוק מיחס אם כן חשיבות רבה לצרוף השתדלותנו העצמית, למעשה ההצלה של הבורא כפי שעשה זאת פעמים רבות המלך דוד, שהיה אחד "המשתדלים" הגדולים שבתולדות עמנו. הלשון הפיגורטיבית- הסימבולית היא כלי תקשורת דו-אנפית המשמשת מצד אחד כיסוי לעולמו האנושי הרוחני והחוויתי של האדם, ומצד אחר היא חושפת אותו, את קיומו, את מהותו ואת משמעותו המבצבצים מבעד לכיסויים. פרט לדרגות הקושי של הפענוח הקיימות בכל צורה פיגורטיבית-סימבולית , ומלבד לגדלים השונים של הפערים בין התפיסות, המודלים ועולם הסימנים של המוען, לאלו של הנמענים, נחלקת הפיגורציה לשלש קטגוריות שהן שלש דרגות כיסוי. דרגות אלו הן הסימבולי (המטאפורה), האלגורי והדנוטאטיבי המתארגנים בשלשה מעגלים קונצנטריים. המעגל החיצוני המקיף הוא המעגל של הכיסוי המלא, או המעגל של המטאפורה הסימבולית. במטאפורה מכוסה המשמעות הפנימית לחלוטין, ואין היא מתגלה אלא בעזרת הקונטקסט, שבלעדיו אין קיום למטאפורה. משמעות המטאפורה "אילה" המופיע בשיר של אמיר גלבוע "אילה אשלך אותך אל הזאבים לא ביער הם // גם בעיר על מדרכות תנוסי מפניהם בהולת"// וכו', מבצבצת רק מתוך הניגוד הקונטקסטואלי של הזאבים, ניגוד שממנו אנו לומדים על הסיכון המאיים על האיילה, ורק מתוך הקביעות "לא ביער הם", ו"גם בעיר על מדרכות תנוסי..." אנו לומדים על כך שבעצם מדובר על יצור אנושי המתגורר בעיר, ורק מתוך הביטוי "עיניך יפות" אנו נרמזים שמדובר בנערה. בלי הקונטקסט המתואר אין למלה איילה קיום מטאפורי-סימבולי. במטאפורה "אילה" לכשעצמה הכל מכוסה לחלוטין. משל לדבר הוא נערה עטופה בשמלה רחבה בעלת צורה ישרה או בעלת צורה של פעמון שאינה מגלה ולא כלום מקו המתאר של הנערה. המרחק הרב בין המרכיבים האנלוגיים, תלותם בקונטקסט והכיסוי שלהם יוצרים בהגלותם הפתעה פתאומית. אופי מפתיע זה הוא אחת מתכונות היסוד של המטאפורה הספרותית. דרכה של הפתעה זו מתגלה בדוגמה הבאה. הביטוי "שלחן ערוך" הוא דינוטטיבי וחד משמעי כאשר הכוונה לשולחן שסדרו עליו קערות, צלחות וסכום לקראת הסעודה. תלמיד חילוני שמעולם לא למד דבר ממקורות היהדות יופתע למדי כאשר יגלה שהביטוי "שלחן ערוך" פירושו ספר שדיני היום יום הדתיים של היהודים ערוכים בו לפי הסדר. בשבילו ישמש הביטוי "שלחן ערוך" כפיגורת לשון סמלית חדשנית מלאת רגש ומלאת מקוריות. תלמיד זה יהנה בלא ספק הנאה אסתטית רבה מן ההעזה שבצרוף שלחן=ספר, במיוחד כאשר יגלה שהאנלוגיה בין שני המרכיבים (שלחן=ספר) היא ששניהם ערוכים ומסודרים בסדר המהנה את העין. לעומת התלמיד החילוני, תלמיד חכם מבוגר שתורתו אומנותו, והוא משתמש בביטוי "שלחן ערוך" יום אחר יום ואפילו שעה אחר שעה, לא יחוש כלל שיש כאן ענין לשלחן. בשבילו "שלחן ערוך" הוא ספר ככל הספרים. לפנינו אמנם מטאפורה, אבל זוהי מטאפורה "מתה", שיותר משהיא מעתק, היא מלה דנוטטיבית, המשתמשת במשמעותה החדשה באופן חד משמעי. לצורה אחרונה זו של ביטוי חד משמעי הבא מביטוי מטפורי של מעתק, אנו נוהגים לקרא בשם "מטאפורה מתה". לפי כל האמור נוכל אם כן להגדיר מטאפורה כפיגורת לשון הממזגת מרכיבים הבאים מתחומים רחוקים זה מזה, והיא עושה כן על יסוד האנלוגיה (דמיון חד תכונתי) האובייקטיבית או הסובייקטיבית שבין מרכיבים אלה. בקטע משירו של א' גלבוע "אילה אשלח אותך אל הזאבים לא ביער הם גם בעיר על מדרגות תנוסי מפניהם" ברור כי הן "אילה" שהיא אנלוגית ובעלת תכונה המשותפת עם תכונה מתכונותיה של נערה צעירה, והן "זאבים" האנלוגיים לגברים תוקפניים (טורפים), ממזגים תחומים רחוקים, כי הם בונים גשר בין אילה לנערה מזה, ובין זאב לגבר מזה. כל זה מבוסס כמובן על התפיסה התרבותית האומרת, כי ההבדלים בין האדם לחיה גדולים. יש כאן כמובן ביטוי גם למרחק במקום, שהרי איילות וזאבים שרויים ביער, ואילו נערות וגברים יושבים בעיר. נראה שמרחק זה בין אדם לחיה אינו פחות מן המרחק שבין "אבי הנחל" למצב המפשט של "שלוה נפשית, כפי שזה מוצג ב"ספיח" של ח"נ ביאליק. ,2]והשני הוא כי החוקה הנימוסית לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה לפי שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל התכלית המכוון איננו שמח בפעולתו והמתנהג על פי הנימוס להיותו מסופק אם הישר המוגבל בו הוא יושר באמת או אינו יושר אלא כפי הנראה איננו שמח בפעולתו השלישי.3]שלא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיופעלו בכל מעלה ומעלה ,לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים כי הפרטי אין לו גדר כן הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם החוקה הנימוסית 4]והרביעי,להיות מסדר החוקה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים כי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה ולזה ניחד סגנון לשון ה , והחמישי,5]בשהיא לא תוכל לתת לאיש לי וסימבוליסטי הסימבולי, או הסמלי, הוא אם כן הביטוי המכוסה, העטוף כביכול בשמלה רחבה, שאינה מגלה למתבונן לא צורה, לא צבע, לא תוכן ולא גוף. היא מסתירה את הכול, אבל רומזת שמתחת לשמלה הרחבה מסתתר משהו נעלם שיכול להתגלות כבעל פנים אחדות. לכן הביטוי הסימבולי הוא בעל מגוון רחב של משמעויות, וגילוי משמעויות אלו מלווה בסימבולי בתחושת חידוש ולעתים אפילו בהפתעה מדהימה. תכונות אלו של הסימבולי גורמות לו לשמש כלי פרשני ממדרגה ראשונה. יש להבחין בין הסימבולי (או הסמלי) לסמל. הסמל הנו עצם או ביטוי בעל משמעות קולקטיבית, קונבנציונלית וקבועה, ובזה הוא דומה לאלגוריה, אבל לעתים אין משמעותו אנלוגית לביטוי או לעצם, אלא שרירותית וחד-משמעית, ונקבעה על-ידי סמכות דתית או פוליטית. לעומת זה, הסימבולי הוא התכונה של המשמעויות הגמישות, הרב-ממדיות והרב-אנפיות, המתגלמות תחת הכיסוי הרחב המסתיר אותן. כך הדבר למשל בשיר "צנח לו זלזל", שבו הזלזל שצנח הוא כנראה פרט קטן וצעיר מן העץ, המייצג את הכלל. זלזל זה יכול לרמז לנער עברי צעיר, תלוש ממשפחתו ומבית אביו, אבל הוא יכול לרמז גם לקבוצת נערים תלושים מעמם ומתרבותם, וכן יכול לייצג גם אדם חסר ניסיון, החי בבדידות, או אומה מבודדת בין משפחת האומות, הסובלת את צער העולם ואת עוינותו הלאומית, הפוליטית והתרבותית. ברמה נוספת, יכול הזלזל שצנח לסמל את הניתוק המטפיזי שנוצר בעולם המודרני בין אדם לאלוהיו. כפי שמעידה דוגמת הזלזל, הסימבולי איננו יוצר בליל כאוטי של פירושים, אלא מוגבל הוא לנקודה מרכזית של הפירוש הדנוטטיבי, שסביבו מתרחבים הפירושים השונים במעגלים קונצנטריים. בדרך זו פרה חולבת יכולה לייצג בשלב הראשון הדנוטטיבי פשוט את עצמה, ובשלב השני היא תייצג הורים הנסחטים על-ידי ילדיהם, ובשלב השלישי חברה כלכלית המנוצלת על-ידי אחד המנהלים לטובתו הפרטית. בשלב הרביעי יכולה הפרה החולבת לייצג מדינת סעד, שקבוצות אזרחים אחדות חיות על חשבונה. מכל האמור מתברר, שהן האלגורי והן הסימבולי בנויים על תהליך של שאילה, שבה א' מייצג את ב' בגין האנלוגיה שביניהם או בגין קרבה כלשהי בין מרכיביהם, וההבדל ביניהם הוא רק בגמישות של הפרוש. בדיון על הפרשנות הסמבוליסטית ראוי להבחין בין הסימבולי לסימבוליסטי. ייחודו של הסימבולי או בלשון העברית הסמלי, נשען על העובדה שקבע כבר ארנסט קסירר (בספרו "מסה על האדם" הוצאת עם עובד, תל אביב תשט"ו) האומרת כי החשיבה האנושית רואה במושגים על יסוד האנלוגיה משמעויות שונות ממשמעותן המקורית. ראיה זו הרואה באריה סמל של כוח אכזרי ואומץ, אינו סוטה מן החשיבה האנושית המקובלת, והיא רק מוסיפה למושגים משמעות נוספת אנלוגית המתקבלת על הדעת, ועל כן נחשבת כפשט, כריאליסטי ואפילו רציונלי. לעומת זה מיחס הפרוש הסימבוליסטי לתוכן הטקסט, אך גם למילותיו ואף לאותיותיו כוח על טבעי אירציונלי. קשה מאוד לקבל את הפרשנות הסימבוליסטית, מפני שהיא, על-אף היותה מעוגנת בעולם החילוני, מפליגה בפרושיה מן העולם הריאלי המציאותי, אל עולמות אחרים על טבעיים. נראה אמנם שתפיסתם היא אתיאיסטית מצד אחד, אבל מצד אחר היא אלילית פנתאיסטית ביחסה לטבע. שיטה זו רואה בכל המרכיבים של עולמנו היום יומי החילוני, ובמיוחד בטבע, מערכות של סמלים שהאדם מתהלך ביניהם בתמהון ובתהיה על משמעותם המעורפלת. (וראה בשירו של שרל בודליר Correspondances ). הסימבוליסטים לא זו בלבד שהם האמינו בעל טבעי, אלא שהם האמינו אף בכוח המילה ובכוח התאור לעורר תגובות בתת מודע. פעמים שהם אף השתמשו בסמים, כדי לעורר תגובות כאלה. השירה נתפסה אצלם כאמצעי להתעלות מעל למציאות. בכל אלה קרוב הסימבוליסטי למיסטי, אך הוא גם שונה ממנו. בניגוד למיסטי, אין לפרוש הסימבוליסטי כל פרטנזיות דתיות, ואינו מערב בתפיסותיו את האל הדתי ואת הקדושה הדתית. נראה לכן שפרוש מיסטי לשירת ש' שלום מחטיא את המטרה ומסלפת את יצירתו. דבר זה נכון לא פחות ביחס לשירת משוררים אחרים. כדרכיו שוה בשוה ולשער העונשים במידה ובמשקל 6]והששי,שהחוקה הנימוסית שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה כלומר על עניין הנגלה למחוקק ועל מה שלא ראה או לא שמע לא או לא שיער לא יוכל להניח נימוס .אולם עם כל חסרונותיה הנה היא משלימה לכלל הקיבוץ האנושי מדרגה נוספת על החוקה הטבעית[לדעתי חוקה זו באה כנדבך נוסף בשלבי ההתהוות החברה המדינית אחר שהורגל כבר למציאות חוקה וחוק] ולכך תהיה מתאימה לחברה מפותחת יותר ואולי שם נמצאת גם הדמוקרטיה האמיתית לא כפי שהורגלנו לחשוב שהדמוקרטיה היא מעין ברירת מחדל של ההנהגה האנושית