פילוסופיה חברתית [תורת ההכרה] 

תולדות תורת ההכרה

תורת ההכרה דנה בדרך הטובה והבטוחה ביותר העומדת לרשותנו על מנת להשיג הכרה. ההכרה היא סברה או אמונה אמיתית ומוצדקת. שלושת המושגים המגדירים הכרה הם: סברה, אמיתות והצדקה - כל אחד מהם מהווה תנאי הכרחי להכרה, ואילו שלושתם ביחד הם תנאי מספיק ומלא לקיום ההכרה. - זהו קנה המידה להגדרת ההכרה ככזאת. הכרה לפי גישה זו מחייבת שיהיה בה קנה מידה או סימן היכר שיגיד מתי יש הכרה ומתי אין הכרה.[לדעתינו חל בכאן שיבוש מסויים בהגדרת מושג ההכרה,לשיטה זו משמע כי הכרה היא הגדרת הידיעה בלבד,ואילו לשיטת,אפלטון הכרה פירושה ידיעת הידיעה בעצמה,וטענתו כשם שאי אפשר לשמוע את השמיעה כך אי אפשר לדעת את הידיעה,אמנם אפשר כי מקום טעותו הוא השוואת עניין החושים עם עניין השכל,ונגדיר עניין הכרה לדעתינו מורכב משנייהם יחד,והוא עניין עמוק מלתארו אמנם נבאר עניין אולי ממנו יתבאר עניין ההכרה הנז'\צורת השגה השכל:

איך משיגים את ההכרה?

- הרציונאליסטים אומרים שמשיגים אותה על-ידי הפעילות השכלית.

- האמפיריציסטים אומרים שמשיגים אותה על-ידי הפעילות המעשית - החושים.

הטעות בהכרה הנורמטיבית: יש בגישות הללו חיפוש של עקרון שיצדיק את ההכרה כאמיתית ויגנה את ההכרה השקרית - יש פה הכנסה של משהו ראוי לתוך המצוי. כאשר רוצים לגנות משהו לא טוענים שההכרה היא מסוג מסוים, אלא קוראים לדבר זה כהכרה שקרית - מגניבים עמדה. הפילוסוף בדיבורו על תורת ההכרה לא אמור לחפש את הראוי, אלא מטרתו היא לחפש את מצוי גרידא. לחפש "אמיתויות" או "שקרים" בהכרה זה לא לחפש לעומק תשובות על צורת התפיסה ההכרתית עצמה. שפינוזה היה אבי הפסיכולוגיה כשאמר שהוא רוצה לדון בתורת המידות של האדם כפי שמדברים על משולשים וקווים ישרים - לא מנסים להתנגד לרעיון של הקווים הישרים במשולש.

• הגישה הלא נורמטיבית - עוסקת במה היא ההכרה עצמה.

• מה היסוד בו נוכל להגיד על ההכרה אם היא נכונה או לא נכונה?

אם ההכרה מתאימה לממשות נגיד בדרך כלל שההכרה נכונה. אם היא לא מתאימה נגיד שההכרה לא נכונה. אצל אפלטון אין מקום לשקר והוא טוען כי אם הקריטריון להכרה נכונה או לנכונה הוא האובייקט, אזי שקר זה כמו לומר שהאובייקט בכלל לא קיים. סברה בצורה כזאת הופכת לתחליף לידיעה, וסברה לא נכונה יש לה פוטנציאל בהחלט להפוך גם כן לידיעה.

באופן כללי כאשר אנחנו עושים שיפוט לגבי קריטריון כלשהו לא צריך לדון על צורת ההכרה, אלא על האובייקט עליו ההכרה עצמה מתבססת. ההכרה היא יחסים של סובייקט-אובייקט.

- - - בדיון אודות תורת ההכרה עצמה האובייקט הולך לרקע, אחורה, ומדובר על התהליך של תפיסתו. אם האובייקט היה הופך למרכז הדיון בתורת ההכרה אז הדיון לא היה מדבר על התורה עצמה, אלא על הממשות.

• מה זאת אומרת להכיר את ההכרה?

האם מדובר כאן על הכרת המוכר או הכרת הידיעה? אם אנחנו מכירים את הידיעה או את עצמה אז אין צורך בהכרת ההכרה אלא מה שנדרש בלבד זאת ההכרה עצמה. יודעים ש4 ועוד 4 זה שמונה. מה יודעים מכך? ש4 ועוד 4 זה שמונה. מה אנחנו יודעים שאנחנו יודעים? ש4 ועוד 4 זה שמונה - עד אינסוף. "לא ייתכן שאני אדע משהו שאני לא יודע" (פרויד), "אנחנו יודעים שאנחנו יודעים שאנחנו יודעים" (סארטר).

יש גישות שאומרות שכאשר אנו מבינים את ההכרה אז יש יסוד חדש שמתווסף למו להכרה. אם עושים את ההבחנה בין האובייקט לבין צורת ההכרה אנחנו מזיזים את הפוקוס מתוכן ההכרה לאופן הכרתו. להכרה יש שני צדדים: (1) צד מוכר - התוכן שלה. (2) צד לא מוכר - האופן שלה. - אנחנו מדברים על החלק השני!!!\ עם זאת, כבר אפלטון (בדיאלוג "כרמידס") טען שהדיון בתורת ההכרה משולל כל תוקף (לא ניתן להכיר את ההכרה כפי שלא ניתן לשמוע את השמיעה או לראות את הראיה).

כארמידס אפלטון:

אצל אפלטון או שאתה יודע תוכן, או שאתה לא יודע בכלל - הוא פוסל את רעיון הידיעה של הידיעה. אם הידיעה אמיתית היא חופפת את המושא, ואם לא היא לא חופפת אותו.

כרמידס סובל מכאב ראש וסוקרטס מייעץ לו שייפתח "מודעות עצמי" כתרופה למחלתו. בנקודה זו מעניין לחזור לרגע לאפולוגיה שם מוזכר הביטוי "דע את עצמך" כערך שסוקרטס מאמץ לעצמו. הפירוש של משפט זה הוא להיות בעל הידיעה אודות הידיעה שלך. הבעיה שאפלטון מעלה בדיאלוג זה היא בעיה אודות ההתייחסות ליחס: שמיעת השמיעה, ראיית הראייה, הכרת ההכרה. אפשר כמובן לראות את האובייקט של הפעולות, אך יש בעיה לראות את התהליכים המביאים להתרשמויות מהאובייקטים.

אפלטון שולל כל דבר שהוא מחוץ לתוכן של הידיעה או ההכרה. בפרוטאגורס הוא כותב אודות פחדנות ואומץ לב ומציין כי הינם ידיעה ואי-ידיעה, כלומר: אין דבר כזה מוסר - יש דבר כזה ידיעה: או שיודעים או שלא. בניסיון זה אפלטון עושה רדוקציה מידיעה להכל.

לאפלטון יש גישה אנטי-פורמאליסטית וטענתו היא כי אין מקום להכרה שכן הכרת ההכרה אצלו היא הכרת המוכר, או הכרת הידיעה.

המדע המודרני דן בשונה מאפלטון בדרך ולא בתוכן, כאשר אפלטון מבין את התוכן ולא חותר להבנת הדרך. אופן ההסתכלות מגיע מהמסתכל ולא מגיע מהנוף ומהעולם הניצב מולו (אין באובייקטים הוראות בדבר הדרך בה יש להסתכל עליהם).

עמדתו של אלפטון הולכת כנגד עמדת הסופיסטים. הסופיסטים מכונים גם אנתרופולוגים, משום שהם טוענים כי הוזנח תחום חקירת אופן הכרת הטבע. האלטרנטיבה המועלת מצידם כנגד אפלטון הוא כי יש שני צדדים להכרה, כפי שצוין קודם: האובייקט וצורת הכרתו.

* * * * *\

דיון מפורסם נוסף במסגרת תורת ההכרה החל במה שאריסטו כינה "בעיית הכוללים" (Problem of Universals). הכוללים הם מהויות של התופעות שניגלות לעינינו, אשר בניגוד לקביעתו של אפלטון, ניתנים לידיעה. תהליך ההיוודעות לכוללים נקרא "יצירת מושגים" (Concept Formation). בתהליך זה אנו מקבצים את התופעות הניגלות לעינינו וקוראים בשם לקבוצה עצמה. את הקבוצות אנו מסדרים במדרג.

הנחות קודמות:

האם ההנחות המוקדמות הן לחלוטין קודמות להכרה ולא נובעות בשום אופן מהמושא שלה? או, מהו המקור של ההנחות הקודמות? או, האם הנחה קודמת היא לגמרי קודמת או שהיא באיזה אופן תוצר של ההכרה?

אם זה היה כך שהנחה קודמת היא לחלוטין קודמת וכי שום הנחה איננה באה לנו מעולם האובייקטים- אז כל הנחה קודמת הייתה יכולה להתאים לכל אובייקט. יחד עם זאת - פשוט, לא כל אובייקט סובל כל הנחה! יש מקרים בהם האובייקטים "מוחים" מול הנחות שאינן מתאימות להם. - מכאן: הנחה קודמת היא לא לגמרי הנחה קודמת. אם כן, יש קשר בין הנחה קודמת לבין מה שהוא איננו הנחה קודמת (= אובייקט). הרי תמיד אפשר לדמיין עולם שלא מרשה לקבל הנחה כלשהי. למשל: אפשר לדמיין עולם ללא סיבתיות. לגבי כל הנחה ניתן לדמיין אפשרות כי ל"מושא" יהיה מה להגיד לגבי ההנחות שמיישמים עליו. מסקנה: אם להנחה יש זיקה למושא- אז היא לא קודמת!

מצד אחד ההנחה לא באה מהעולם- מצד שני יש הנחות שלא מתאימות לעולם. יש בעיה!

הבעיה- שההכרה איננה רק מול העולם (כשני דברים נפרדים) אלא שיש זיקה בין השניים.

במבט קרוב אפשר לומר שיש מקום לגשת בדרכים שונות בהתייחסות לבעיה זו, מבלי שדרכים אלה תהיינה יריבות זו לזו.

כלומר, עם מערכת הנחות X נקבל תיאור Y של האובייקט (=עולם).

אך גם: עם מערכת הנחות W נקבל תיאור Z של אותו אובייקט.

הגישה של לואיס

(הערה: מומלץ לקרוא את קון בביבליוגרפית חובה ולקבל כמה נקודת למחשבה על הדברים)

הוא מניח כי קיים אובייקט שקיומו בלתי תלוי בסובייקט המכיר.

לאובייקט זה הוא קורא Absolute =A.

ועכשיו הוא ידון בעניין זה של מוחלטות. לדעתו אין ברירה אלא לומר כי סובייקטים שונים מתייחסים לאותו "מוחלט". "מוחלט" זה הוא קבוע, הוא עוגן להתייחסויות השונות.

בניסוח פורמלי: המוחלט הוא Y ביחס ל- S1 , ואותו מוחלט הוא גם Z ביחס ל- S2

יש הבדל בין נקודת הראות לבין המוחלט אליו היא מתייחסת. כדי שתהיה בכלל נקודת ראות (=פרספקטיבה) צריך שיהיה מוחלט. יחסיות ההכרה מבוטאת/נראית כשהיא ביחס למוחלט.

Z ו- Y הם צורות הכרה. זה שאפשר לתאר תיאור שונה של דבר מה שהוא אותו הדבר- זה לא מפתיע. זו מין "סתירה" שכולנו רגילים לה.

הרי אנו מכירים את החלוקה במדעים לדיסציפלינות- ומה זה אם לא תיאורים שונים של אותו מושא ?! שהרי אפשר לדון למשל באדם במבט רפואי, כלכלי, חברתי וכו'- ועדיין מדברים על אותו אדם.

הרי האובייקטים של הדיסציפלינות השונות הם אותם אובייקטים. זה לא המדע שמתמחה , אלא זהו האדם שמתמחה.

הדיסציפלינות, אם כן, הן תיאור שונה של אותו אובייקט. כל אחת מהן כוללת מערכת שונה של הנחות קודמות- חלקן עשויות להתיישב זו עם זו (בין הדיסציפלינות) וחלקן לא.

רוצה לומר שיש בעניין זה הבדל בין תורת הכרה נורמטיבית לבין תורת הכרה תיאורית: לתורות הכרה נורמטיביות יש הנחות קודמות דווקא בגלל השאלה "מה ראוי שתהיה ההכרה"- כל אחת פוסלת פסילה ערכית את מסקנות זולתה.

מאפיינים נוספים של הנחות קודמות:

(1) לא נושאות ערכי אמת. אזי היא איננה יכולה להיות מושא לשיפוט.

(2) לא יתכן שהן וודאיות.

(3) אין מקום לספקנות כלפי הנחות קודמות- זה לא רלוונטי.

(4) אפשר לחשוף הנחות קודמות- אין בכך שיפוט או פסילה.

(5) הנחה קודמת איננה טענה. טענה זה דבר מה שמועמד להיות אמיתי/שקרי. ולכן, משום שאינן טענות, אין הכרח כי תהיה יריבות בין הנחות קודמות.

לכן, שתי הנחות קודמות שאומרות על אותו הדבר דברים הפוכים, לא סותרות זו את זו.

העולם ע"פ Fahinger:

מתוך שיקולים אלה (שפרטנו זה עתה)- מסיק פהינגר כי הנחה קודמת היא פיקציה ותו לא. כלומר, היא משהו שמזמין אותנו לנהוג בממשות כאילו היא כך וכך.

אם נמשיך בקו מחשבה זה, ניתן יהיה לומר כי הנחה קודמת היא רק עניין של מתודה. וזו עוד ראיה לכך שהיא איננה טענה.

למשל: בשיטה כלשהי יש טענות => אך השיטה עצמה איננה טענה !

לכן, יטען פהינגר, כשאריסטו מציג את הסוגים והמינים (שאגב, הם נצחיים, כיוון שאם לא כן הם מועמדים בכך מתי שהוא להפר את החלוקה) אין הוא טוען בכך שום טענה אלא מציג שיטה. הסוגים והמינים= שיטה, ולא טענה. לפי פהינגר לכל דיסציפלינה יש "הנחות כאילו".

עוד ניתן לומר על אריסטו (לפי פהינגר) כי תיאור הטבע הוא כזה שכאילו יש סוגים ומינים.לטובת אריסטו נוכל לומר כי הוא איננו מודע לכך שיש דרכי תיאור אלטרנטיביות, ולכן קשה לו לראות שמדובר בהנחות קודמות.

ההכרה היומיומית וההכרה המדעית:

בשלב זה נתחיל בדיון על הנחות קודמות או סוגים של הכרה וזאת תוך השוואה בין "חוק" (חשיבה מדעית) מכאן ובין חשיבה קדם-מדעית של סוגים ומינים מכאן.

עד המאה ה-20 רוב הפילוסופים חשבו שהנחות קודמות המצויות בבסיס הידע שלנו הן אמיתיות או שקריות. למדע יש נטייה לחשוב על 2 סוגי הנחות: נכונות ומוטעות. ההנחות של החוג המדעי (סוגים ומינים) לא סותרות אחת את השנייה, ואף חיות ביחד. המדע "עיכל" את הסוגים והמינים והבין שצריך לעשות הפרדה בין תיאור להסבר.

שני מיני חשיבה צורות הכרה שאנו שותפים להם:

(1) הכרה יומיומית - האופן בו אנו מקבלים התרשמות מהתכנים. הכרה זו דורשת מאיתנו תקשורת עם הזולת.

(2) הערה מדעית - כשאנחנו נכנסים לתוך מעבדה אנחנו משנים את העולם שלנו. הוא מבוסס על הכרה יומיומית, אבל הוא מושפע ממערכת של הרבה השפעות אחרות מסביב.

לגבי החשיבה היומיומית - ההבחנה בין סוגים למינים:

הדבר האופייני לחשיבה היומיומית הוא עריכתה את עצמה באמצעות סוגים ומינים ("מגירות") - פעולה זו היא הכנסת הפרטים השונים בעולם לתוך מגירות. הסוגים והמינים הם מערכת של דברים משותפים, וכך ההכרה שלנו שמה לב לתכונה המשותפת. - לדעת זה להכיר שמשהו דומה, ולדורך ההשוואה של הדמיון והשוני אנחנו צריכים מספר רב של אובייקטים. הפרטי בחשיבה היומיומית תמיד נכנס בכללי - לפרטים יש היררכיה [אריסטו].

המערכת שנוצרת לנו בחשיבה על הסוג והמין היא מערכת בה קיימת אצלנו המחשבה על המין ומעליה יש לנו את הסוג. הסוג הופך גם למין בהתייחסותנו לסוג של הסוג.

כיצד בונים מושג ע"פ התפיסה ההיררכית? - נחפש את המשותף לשאר המושגים. בעזרת מערכת של תכונות משותפות אנו בונים את המין אותו אנחנו מחפשים (עץ - בעל גזע, בעל פירות, בעל עלים וכדומה). לפי אריסטו להגדיר משהו הוא למצוא את העליון הקרוב (המין העליון) בתוספת לתכונה המבדילה בינו לבין מינים אחרים באותה המגירה.

כל מדרגה בחשיבה היומיומית היא הפשטה עליונה יותר. ככל שהאינטנציה גדלה, האקסטנציה יורדת, אך יכולים להיות גם מצבי הפך - ככל שההגדרה עולה, ההיקף שלה הולך ויורד או לחילופין ככל שההגדרה עולה ההיקף גם כן עולה. כך, למושג העץ יש פחות היקף ממושג הצמח, ריבוע הוא מרובע, אבל יש פחות ריבועים ממרובעים.

הגבול העליון - משהו שיש לו שיא היקף ואפס הגדרה. - "יש זה כלום!"

הגבול התחתון - הגבול התחתון - שיא הגדרה ואפס היקף.

התכונות שאנחנו משייכים לפרטים הם לא יותר מפרזיטים הנכפים על העצם ולא יכולים בלעדיו. השכל הישר מניח עצמים בעלי תכונות, אבל לא תכונות בעלות עצמים.

הדיון אודות החשיבה היומיומית והמדעית כולל שלושה מושגים:

1. סוג 2. מין 3. חוק

? שלושתם הם הנחות קודמות!!!

א. יחס בין תנועה למנוחה.

חשיבה יומיומית

היוונים הבינו תנועה רק במונחים של סוגים ומינים ומשום כך חשבו שלהבין תנועה באופן כללי זה דבר בלתי אפשרי. היוונים הבינו את התנועה על דרך המנוחה, שכן במקורם סוגים ומינים אדישים לתנועה.

לפי אריסטו הדברים מצויים בתנועה בעקבות השאיפה שלהם להגיע למצבם האופטימלי. יש לנו הבחנה בין דברים בפועל (נמצאים באופטימליות) לבין דבריך בכוח (בתהליך לשם).

בעזרת ה-'בפועל' מבינים את ה-'בכוח'. - העץ הסופי קודם לגרעין הנמצא בתהליך הגדילה.

דוגמא לבעיה האנושית להבין את התנועה הם הפרדוקסים של זנון. לחשיבה היומיומית יש בעיה לתפוס את הרצף הודות וקשה לעשות הפרדה בין חשיבה לתפיסה חושית. יותר נוח לנו להבין את הדברים המשותפים (על דרך חשיבת הסוג והמין).

אם נחשוב לרגע על עולם ללא תנועה נבין אותו ע"י מגירות בלבד - הסוגים והמינים. יחד עם זאת כיצד נוכל לחשוב בעולם כזה? - הטענה היא כי נחשוב בעולם כזה בעזרת חוקי הטבע, שהם דווקא חוקי התנועה.

החשיבה היומיומית דוגלת בכך שהתנועה נתפסת כתכונה פרטית - יש דברים שיש להם תכונה של 'לנוע' - תכונה מיוחדת שלא שייכת למהות של הדבר עצמו. להבנה של אותו מושג נע אין צורך בכלל להבין את התנועה לכן היא לא משמעותית בחשיבה היומיומית, ואז החשיבה על סוג והמין פשוט שוללת את התנועה ויוצרת מצב שכולו מנוחה.

הסוג כולל בכללי את מה שיש לאינדיבידואלים במשותף, כלומר: מה שיש במשותף כדי שיווצרו מגירות.

עולם המנוחה יוסבר ע"י הסוגים.

חשיבה מדעית

לפי המדען המודרני התנועה היא 'איזון כוחות' - בעזרת התנועה הוא מסביר את המנוחה, ולא בעזרת המנוחה הוא מסביר את התנועה כפי שנעשה בחשיבה היומיומית. מה שקל לאריסטו קשה למדען המודרני ולהפך.

בניגוד לסוג והמין החוק המדעי הוא קטגוריה המהווה את הבסיס לחשיבה המדעית. להבין משהו במדע זה לתת את הדעת על החוק שלה.

הפרדה בין חוקיות להכללה:

משום שהשכל חי בשני עולמות - היומיומי והמדעי - הוא חושב שהחוק זה הכללה ופעמים רבות (במדעי החברה בעיקר) הופכים מאלמנט מוכלל חוק.

חוקים זה יחסי תנועה ומה שחשוב בהם זה ההשתנות. המדע ההשתנות זה הדבר העיקרי ולכן מה שמאפיין את החוק זה שאין לו יוצא מן הכלל. החוק המדעי מקבל אוניברסאליות משום שהוא מגדיר: אם X, אז Y ותו לא. - אם כן התנועה במדע המודרני זה משהו שמסביר ולא משהו שמוסבר. החוק לא מחפש את ההסבר של התנועה מעבר התנועה עצמה - אין לו שום עניין במצב המנוחה שלה. לפי המדע המודרני שום דבר לא נמצא במנוחה, ואם משהו נראה כאילו הוא נמצא במנוחה - אין זה כך כלל וכלל. המנוחה היא הפשטה שלנו ע"י התעלמות מהתנועה. התנועה זה משהו ששייך למחשבה ולא שייך לאובייקט. לעומת זאת המנוחה זה משהו ששייך לסובייקט ולא שייך לעולם. מה שהמחשבה על דרך הסוג מגדירה כמיוחד, החשיבה המדעית משלבת אותו בכללי.

החוק לעומת הסוג והמין לא מנסה להסביר את המשותף ואת התכונות ההומוגניות, אלא הוא מנסה להסביר את התכונות המשתנות בתוך מערכת אוניברסאלית.

חוק: "אם X הרי Y בהכרח"

הכללה: "אם X הרי Y בהנחה שכל היתר קבוע". - המעבדה נוצרה בשביל מיקרים כאלה - על מנת נבדוק משתנים חיצוניים לאירוע.

גם במדע יש את הסוג והמין, והוא מניח את קיומם ככלים שהוא משתמש בהם. אחרי חלוקת הסוג והמין המדע מתחיל לעסוק בחוק ועושה הפרדה בין תיאור (הכולל מין וסוג) לבין ההסבר (הכולל חוק).

האינדיבידואל בחוק נתפס כסכום תכונותיו, ואם התכונות נעלמות אז לא נשאר כלום. המהות של החוק אם כן זה השוני של התכונות המתחלפות - רק החוק נשאר בלתי משתנה. כאשר החוקים מדברים על טרנספורמציה לא מדובר על השתנות של החוק, אלא מדובר על ההשתנות של תנאיו.

עד כאן אין הרבה הבדל בין החוק לסוג שכן בשניהם יש קבוע, אז מה כן מבדיל ביניהם?

הסוג מסביר תהליכים באמצעות תכליתם (סיום תנועה), ואילו החוק מסביר את התהליך שמביא לתכלית ללא קשר לתכלית בכלל.

האם החוק עצמו משתנה עם האובייקט? שלילי.

החוק גם עושה רדוקציה של התנועה למנוחה - הוא מצמצם את האספקטים של המאורע הנע אשר נשארים ללא הסבר. החוק משאיר משהו לא מוסבר אם כן. אבל מדוע יש לחוק צורך ברדוקציה למנוחה? החוק עצמו הוא בלתי-משתנה, ולכן הוא לא יכול לחפוף את המציאות המוסברת. בכל הסבר מדעי יישאר משהו לא מוסבר ולא תתמלא הדרישה להסביר את המייחד של האירועים.

עולם התנועה יוסבר ע"י החוקים.

ב. יחס סיבה - תכלית.

חשיבה יומיומית

במחשבה על דרך הסוג, יש הבחנה בין תנועה עצמית של משהו (סיבה) לבין התכלית. כלומר, שאחת מתקיימת היכן שהשנייה מסתיימת. אריסטו קרא להן סיבה פועלת כנגד סיבה תכליתית, אך אין להם אותו מעמד - הסיבה כפופה לתכלית. הסיבה היא חוליה בשרשרת של תהליך שמביא לסיבה התכליתית.

בשביל מה זה קיים? כדי להבין את המנוחה. אם המנוחה היא התכלית הרי שבשל כך הסיבות כפופות לתכליות.

אם נניח שיש אובייקט שלא מכוון לתכלית- לא ניתן להסביר אותו. בלי סיבה תכליתית קובעת- לא ניתן להסביר את הטבע!

יש דברים שאין להם תכלית והם סובבים סביב עצמם, כאשר זאת תכליתם. דוגמאות לכך: כוכבים - נעים סביב עצמם כל הזמן ופוליטיקה- נעים סביב ענייני המדינה.

חשיבה מדעית

במחשבה המודרנית-מדעית אין ניגוד ושונות בין סיבה לבין תכלית, מכיוון שאף פעם לא הייתה קיימת במדע סיבה תכליתית: עצם התנועה במדע היא התכלית- התכלית כקריטריון להבנת התנועה, הוא אופן התנועה עצמו. באמצעות דמיון שכזה (אינרציה) ההסבר והמוסבר, בעזרתו אנו מבינים הבדלי תנועה (ההשתנות). התכלית חופפת את התנועה העצמית במקרה זה, הדברים קיימים לשם מה שהם עושים. דווקא משום כך, עולה השאלה האם החוק מסוגל להסביר אובייקט, כמו הפעילות האנושית התכליתית? התשובה היא לא, המדע לא מסוגל לעשות כך.

ג. אופיו של הפרט.

כאשר בונים עולם לוגי של מושגים בשיטה הסוגית יש לברר מהו התוכן של המושג: מספר היישים בעזרת המושג והמינים שניתן לגזור ממנו. צורה גיאומטרית לדוגמא היא מושג של X זוויות, דבר ליניארית סגורה, יכולה להיות עד כמה צלעות וכו'.

שתי שאלות מרכזיות אודות אופיו של הפרט:

(1) אינטנציה - מה מכיל המושג - התוכן.

(2) אקסטנציה - על מה הוחל המושג - היקף.

כל מושג מורכב מתוכן וצורה, וניתן לומר כי התוכן הוא סך כל המאפיינים של המושג, כלומר, המושאים שמהם מורכב המושג התוכן הוא סך המאפיינים של המושג וההיקף הוא מספר המינים שעליו המושג חל.

- ככל שהאינטנציה עולה - האקסטנציה יורדת. - בדרך זו בונים כל סדרה מושגית וכל מיון של יחסי מינים-סוגים. נוצר בדרך זו סולם שאנו עולים או יורדים בשלביו. עלייה בהיררכיה זה להוריד מושגים מהאובייקט הנבדק. ירידה בסולם בלי אפשרית כיוון שלרדת מהסולם זה לרדת מסוג למין ע"י הקטנת ההיקף והגדלת התוכן. אם נמשיך ונעלה בסולם נגיע למשהו שיש לו תוכן מאקסימלי והיקף מינימאלי - האינדיבידואל. בגלל שהאינדיבידואל מוגדר כך הוא לא יכול לתפקד כסוג של מין (אין לאן לרדת), ולא יכול להיות נשוא במשפט - אי אפשר להגיד עליו כלום. הנשוא חייב להיות יותר כללי מהנושא, ואין משהו שהוא יותר פרטי מהפרטי בדרך זו.

- ככל שהאקסטנציה עולה - האינטנציה יורדת. במעבר מהמין לסוג מגיעים למשהו שיש לו מקסימום היקף ומינימום תוכן - "סוגים עליונים", שאי אפשר לעלות מעבר להם. אפלטון התייחס לאלה כאל "אידיאות". עצם ההגעה שלהם לעולם נפרד מביא אותם לתפקד כסוגים עליונים המנותקים ממערכת ההיררכית בהגיעם לשם. אריסטו, בניגוד לאלפטון, הקטגוריות לא קיימות, אלא מה שקיים זה העצם כאשר הן מתפקדות כפריזיטים שלו (מושגי יחס, זמן וכל מה שאינו עצם), אך אין להן קיום עצמאי אלא חלקי בלבד. היחס לפי אריסטו זה משהו שהוא יחס של משהו, ללא קיומו העצמאי.

לאחר ההבחנה בין תכונה לעצם יותר ברור למה האינדיבידואל לא יכול לתפקד כנשוא של משפט, והקטגוריה לא יכולה לתפקד כנושא - היות והיא לא תוכל "לעלות", היא לא יכולה לתפקד כמין אלא כסוג בלבד. - לפי אריסטו זוהי "הכרה דיסקורסיבית". להבנת מהותו של משהו לפי אריסטו יש לאתר מהו מושג הסוג הקרוב אליו ביותר יחד עם ציון ההבדל אשר מייחד אותו מהמינים האחרים הכלולים באותו סוג. לתת למשהו את מהותו זה לפעמים לא יותר מלהשתמש בשפה דיסקורסיבית, אך המהות כשלעצמה לא נתפסת בחושים.

לתת את ההגדרה של האדם במובן דיסקורסיבי, היא לתת את מהותו כאדם. מהות זו לא נתפסת בחושים (למרות שהשכל הישר היה צריך לסתור את מסקנה זו - רק בגלל התפיסה החושית, ההסתכלות, ניתן לבנות מושג.), אלא היא אובייקט של הרפלקסיה, החשיבה. לומר כי האדם הוא בעל חיים, סוג עליון וההבדל הספציפי הוא: ש-'האדם התבוני' לא נמצא באף אחד מיתר המינים שכפופים לסוג של 'בעלי חיים'. כעת, אנו אומרים שהמין הוא המימוש של הסוג ע"י ההבדל.

מאחר שעקרון התנועה הוא המסביר במחשבה המדעית, ומה שמשתנה מהווה ביטוי של העיקרון המדעי המסביר החוק הוא יסוד שכולל את המיוחד בתוכו - זוהי המהפכה הגדולה של עולם המדעים. הפרטי במחשבה המדעית הוא משהו שזר למהות הכללית. במחשבה על דרך הסוג בשונה מכך לפרטי היה טבע הומוגני ומשותף לפרטים אחרים. המחשבה המדעית אינה סובלת הומוגניות, והיא מנסה לשמור את ההבדל בתוך הכללי. האידיאל של המחשבה המדעית הוא שהפרטי יהיה שונה מהפרטים האחרים ע"פ דרך ההשתנות בה היא דוגלת. על מנת לקצר את הדיבור - התנועה היא הפרטי עצמו - השתנות, הבדל, שוני, תנועה, פרטיות - הכול אותו דבר והכול מוגדר תחת אופן קיום. אופן התנועה שונה בכל מקרה ומקרה, ולכן אובייקט החוק הוא הפרטי השונה, המובדל, המשתנה. העולם ע"פ סוגים ומינים בשונה מכך לא דורש מהעולם לזוז בכלל.

ד. תפיסת הטעות וההערכה.

• הערכה - נקיטת עמדה ומתן ערך. חשוב להבין כי אין זה אומדן.

המחשבה על דרך הסוג שונה בשאלה האם אובייקט ההכרה עשוי להיות שגוי בעצמו? אריסטו, לדוגמא, אומר שאפרוח עם 3 רגליים הוא טעות - "הטבע טועה כמו שבני האדם טועים". ע"פ החשיבה על דרך הסוג והמין האובייקט יכול להיות אכן שגוי. מתי? כאשר המוסבר לא תואם את הסוג, את העקרון של המסביר. לומר שגיאה וטעות זה לנקוט עמדה. נקיטת העמדה מוסתרת ע"י דיבור על עובדות - דבר שהוא שגוי. אי הבחנה בין דקויות מאפשרת לדון על המצוי, כאשר הדברים בחשיבה היומיומית צריכים להתאים לאידיאה הכללית של הראוי - לנורמטיבי, למה שצריך להיראות לפי התפיסה שלנו כנכון.

הכלל הוא הסוג - "אפרוח" - ומן הידוע שיש לו 2 רגליים. שיש אפרוח עם 3 רגליים אנו משתמשים באמירה שזה יוצא מן הכלל. אנחנו לא בונים ככה סוג חדש, אלא אנחנו אומרים שהאפרוח החדש הוא משהו לא ראוי והוא לא מתאים לכלל. במחשבה הקלאסית יש לעשות אבחנה בין החשיבה הקלאסית לחשיבה המיתית שקדמה לה. מה שאפיין את החשיבה המיתית זה שהערכותיה היו כאלה שהשליכו על הטבע קריטריונים שנלקחו מהחשיבה האנושית. התכלית הושלכה על דבר שהיא לא הייתה מצויה בו. בגלל ההשלכה נוצר טשטוש בין הסיבה וההערכה (למשל הגדרת חיה כ"בשר בעייתי"- כיוון שיש לו רגליים והוא בורח כשמנסים לצוד אותו. החיות באו לעולם כדי שבני אדם יאכלו אותם.) בחשיבת הסוג אין ייחוס כזה לטבע- כאן יש פחות השלכות. זו מחשבה שגילתה פתאום כי יש דברים שיש להם קיום בלתי תלוי ותנועה משלהם- ולא הכול בעולם נמצא שם בשביל האדם.

במחשבה המדעית לעומת זאת אין יוצאים מן הכלל או דברים שלא תואמים לחוק. - יש חוק ולפעמים דברים לא לפיו ספציפית, אבל משהו שיכול להמרות את החוק - זה לא קיים בשל האוניברסליות שלו על כל מהמשתנים המוכנסים לתוכו. המחשבה המדעית לא תקבל טעויות וקלקולים שכן אצלה אין טעויות באובייקט כלל וכלל. המחשבה המדעית יותר מודעת לצורת החשיבה, ולכן היא פחות תוכנית ויותר צורנית.

המאפיין את המחשב המדעית זה ההבחנה בין תיאור האובייקט, הסבר האובייקט והערכתו. במחשבה היומיומית לעומת זאת, התיאור וההסברה מהווים יחדיו את ההערכה - אין שם הפרדה כמו שיש במחשבה המדעית. דוגמא לכך: השפה היומיומית זה תיאור תוך כדי הסבר שכלולה בו נקיטת העמדה שלנו. במדע אין שום נקיטת עמדה בחינת בעד X או נגדו. המדע המודרני מבחין ביתר חדות בין התרומות של ההכרה המכירה את האובייקט ובין התרומות של האובייקט המוכר. יש בתהליך הידיעה שני צדדים שתורמים לה.

כאן יש הבנה כי התיאור, ההסבר וההערכה הן תרומות של הסובייקט המכיר- והם עצמם אינם נמצאים באובייקט. בעקבות ההבחנה הזאת המדע הרבה יותר נאמן לאובייקט. המדע רוצה להימנע מלהשתמש במושגים כמו "יוצא מן הכלל" שמרוכזים בתפיסת ההתנהגות של האובייקט ולא באובייקט ובהתנהגותו הטהורה עצמה. המדע המודרני מני שהאובייקט אף פעם לא טועה ולא יוצא מן הכלל המסביר אותו.

התיאור במדע המודרני ממיין וסופר את מאפייני האובייקט השונים בכל מקרה ומקרה. ההסבר, לעומת התיאור, זה סידור האובייקט בצורה טבעית כך שהסדר יסביר את המניעים הקוגנטיביים של המסביר. בצורה כזאת לפני שאני ניגש למחקר אני מסביר לעצמי מה אני רוצה לדעת - אין כאן הכרח של "אמת", אלא יש כאן אדקווטיות (יחס) לסובייקט. מכאן שהטבע אצלנו הוא טבע בהקשר התרבותי - הטבע משתנה לפי הצורה בה תרומת הסובייקט להבנתו משתנה: הטבע אצל ניוטון זה לא הטבע אצל איינשטיין". להסביר זה לסדר לפי גישות קוגנטיביות. כל שלב היסטורי של הכרה מבין הסבר לפי דרישות תיאורתיות ומעשיות לאור התקופה - הפראדיגמות כפי שקון מתאר את זה. כך בתנאים מסויימים משהו יכול להיות מוסבר, ובתנאים אחרים לו מבלי שיעילות ההסבר תיפגע - אין הסבר מושלם, וכל הסבר סובל ממחסור

.

במדע המודרני- אובייקט המחקר לא טועה. הגישה המדעית לא סובלת יוצאים מן הכלל- ואת זה אנו רואים שכאשר מתגלה יוצא מן הכלל, התיאוריה נופלת. עבור המדע כל ההגדרות של הסוגים/מינים לא רלוונטיות. במחשבה המדעית כל הסבר סובל פקטורים לא מוסברים (ושהם לא יוצאים מן הכלל). בכל הסבר יש יסודות לא מוסברים, ולכן אין הסבר מוחלט למדע, כאשר אין הדבר פוגע ביעילות של ההסבר. הפקטורים הלא מוסברים נקראים: נתונים! הנתון הוא היסוד הלא מוסבר של ההסבר. למדע יש נתונים (Given Data), כאשר ההסבר לא בא במקום הנתון. זהו למעשה מין תחליף לעצם- מונח מראש ונותר ללא הסבר. בניסויים מדעיים, לדוגמא, פקטורים לא מוסברים נקראים נתונים.

אריסטו עשה הבחנה בין הניתן להגדרה ומה שלא ניתן להגדרה. הגדרה מתאפשרת ע"י שימוש במושגים של קבוע ולא משתנה (מערכת של סוג-מין), אך מה שעובר שינוי-תנועה, לא נכנס למערכת. להיות בר הסבר זה להיות על דרך סוג-מין. במחשבה המודרנית לעומת זאת התיאור הסוגי הוא השלב הראשון להכרה, כאשר השלב השני יהיה החוק על-פיו הכול משתנה, ואז מה שהיה בגדר המקרה בסוג והיה ללא הסבר הופך בחוק הטבע למהות-לעיקר. החוק לא יכול להיכנס להגדרה משום שהוא לא ניתן לקיבוע כמו הסוגים והמינים.

בפרדוקס החץ או אכילס והצב, מאיר זנון את חוסר היכולת של חשיבת הסיוג/מין להתמודד עם תנועה/שינוי. אפשר לומר (בעקבות פרדוקסים אלה וברוח המחשבה האריסטוטלית) כי התכונות המשתנות ניתנות רק לתיאור- אך הן אינן ניתנות להסבר. שהרי להיות בר-הסבר (בחשיבה האריסטוטלית) זה להיות בר-הגדרה. להגדיר, עבור אריסטו, זה לעצור את התנועה של הדבר- ולכן אין כלים להבנת המשתנה. ולכן נוכל עכשיו גם להבין כי אצל אריסטו אפשר להכיר רק את הכללי (שהוא ההגדרה) ולא את הפרטי.

ה. יחס צורה-תוכן.

המדע יותר צורני מאשר הסוג והמין, כאשר הצורה שלו מקבלת תפקיד מרכזי במהותו. החוק הרבה יותר פשוט מהחשיבה הסוגית, ופשטות זו מספקת למדע שאיפה להגיע לחוק האידיאלי. כמה שהחוק פשוט יותר הוא נכון יותר. ככל שהחוק פשוט יותר הוא גם מורכב יותר מבחינת מהותו - ההבדלים כלולים כביכול בפשטות. מבחינה זו היחס בין היקף להגדרה הפוך מהיחס בין הסוג למין.

\ למרות בהירות השיטה, התקשו אריסטו וממשיכיו להבחין היטב בין תופעות אמיתיות ודמיוניות. כך למשל, בעקבות פרמנידס, טען אריסטו שהארץ היא מרכז היקום ומכוסה בשבעה רקיעים.הדיון אודות הכרת ההכרה כולל כמה בעיות יסוד שיורחבו בהמשך:

\בעיה מרכזית נוספת בתורת ההכרה היא בניסיון להבחין האם קיים עולם חיצוני שהכרתנו מבוססת עליו (ריאליזם או מטריאליזם), או שהממשות מבוססת כולה על תודעתנו (אידאליזם).\

(1) ההנחות הקודמות - מה שמאפיין אותן זה היותן מחוץ לדיון אודות אמיתות ושקריות. הנחות קודמות הן השיטה ולכן הן מחוץ לדיון אודות ערכיותן. היידיגר לדוגמא מנסה להבין אם אנחנו בוחרים הנחות קודמות משום שזה מעשית עוזר לנו, או שהן כלולות במשהו יותר בסיסי.

(2) מחלוקת בין ריאליזם לאידיאליזם - מהו אובייקט ההכרה? - האם משהו קיים בתודעה או מחוצה לה. - דיון על תופעות, דימויים והדברים כשלעצמם. כאן משתלב דיון הנובע מפרשנותו של קאנט אודות האובייקט של ההכרה. על שאלה זו מקובל לענות באחת משתי הגישות הבאות:

א. הטבע אצל קאנט מורכב מדבר כשלעצמו ואליו אין לנו גישה, והחלק שכן יש לנו גישה אליו. הטבע הוא מטבע עם שני צדדים - האחד נראה והשני מוסתר. גישה זו רואה כי יש לטבע יסוד רלציונאלי (תכונה של האובייקט ביחס אליי. תכונה השייכת לאובייקט.) ויסוד פונדמנטאלי (תכונה השייכת לאובייקט בלבד ואיננה ביחס לשום דבר. זה החלק הנסתר.)

ב. גישה הגורסת כי מושא ההכרה הוא דבר מה שלישי - הוא לא התופעה ולא "הדבר כשלעצמו"הריאליזם והאידיאליזם:

ריאליזם - המציאות בעולם בלתי תלויה במציאות החושב. קיים עולם בפני עצמו, בלתי תלות בתודעה. נבדיל שלושה סוגי ריאליסטים:

1. האומרים שאין אנו נדע כלום על העולם ונשיג רק את התופעות שהן בבואה שהדבר כשלעצמו משליך לתודעתינו. אנו רק נדע שהדבר כשלעצמו נמצא שם. (קאנט)

2. נועל לדעת דבר מה על העולם ע"י המדע שזה תפקידו - לתת לנו אפשרות לכך.

3. העולם כשלעצמו הוא העולם שנגלה מולנו.

אידיאליזם - אין להפריד בין העולם ובין התודעה - קיימים רק זה בזיקה של השני. האם אפשר להכיר את הממשות שאינה תלויה בתודעה? האם הממשות היא מכלול ההרגשות הניתנות לנו באופן בלתי-אמצעי או האם אנו זקוקים לעיבוד ע"י השכל? שלושה זרמים באידיאליזם:

1. האידיאליזם התודעתי - העולם הוא עולם של הרגשות הניתן לנו באופן בלתי-אמצעי. קרובה לעולם של הגישה השלישית בריאליזם. בתפיסות שלו הוא רואה את הממשות.

2. האידיאליזם הקיצוני - אפשר וצריך לגזור ולהסיק את העולם המוחשי מתוך המחשבה בלבד. דעה המבטלת את הערך של הרגשה כלפיי בניית העצם. העצם אינו, אלא היצירה של המחשבה בלבד. החושים והתחושה ההסתכלותית אינם מהווים כאן גורם הכרתי מיוחדת, כי העצם נוצר מתוך הצורות השכליות בלבד.

3. האידיאליזם המתון - צריך להבדיל בין המושג ובין ההסתכלות החושנית, ויש לתת לשיניהם תפקיד בעיצוב העצם. כל מחשבה מורכבת בצורה וחומר. עולם של הרגשה ושל מחשבה.

בתורת ההכרה יש ניסיון לעשות הבחנה בין היחס של שני אלה. קאנט מנסה לעמוד בטווח שבין השניים ומציג את עמדותיו ב-"ביקורת על התבונה הטהורה". קאנט מבצע ניתוח של תהליך ההכרה על-ידי חשיפת ההנחות הקודמות העומדות בבסיסה, ובצורה כזאת ההסברים שלו אודות תורת ההכרה הם לא שיפוטיים, אלא תיאורטיים.

היחס בין הדבר כשלעצמו לתופעה:

- דימוי - תמונה מוחשית מושג של משהו, או יותר נכון על משהו (האובייקט, מושא הדימוי. יכול להיות דבר פרטי, כללי, קונקרטי או מופשט, תכונה, מין, סוג, כל דבר שיכול להוות מושא להתייחסות. לא יכול להיות דימוי המציג מושא באופן ישיר, אלא הדימוי זה התפיסה של המושא ולא הצגתו. התודעה באמצעות מושגים ודימויים מוחשיים מתכוונת לאובייקטים שבעצמם לא מהווים דימויים.

- תופעה - התוכן של הדימוי - משהו שאין לו קיום מחוץ לדימויים. התופעה היא מה שמופיע במסגרת החלוקה של דימוי ואובייקט.

- "הדבר כשלעצמו" - מושג אותו מציע קאנט על מנת שיהיה משהו מחוץ לדימויים. את הדבר כשלעצמו מאפיינת העובדה שאין לו דימוי ואין לו תכולה. אם הוא לא עשוי להיות דימוי, אזי הוא לא עשוי להיות אובייקט (אין לו שום דרך להתקשר לסובייקט ולהיות מוכר כאובייקט).

פרשנותו של קאנט:

• תזה

לפי חלוקה לתופעה והדברים כשלעצמם אנו לא יודעים אם הדברים כשלעצמם דומים לתופעות. ייתכן שהדברים כשלעצמם דומים לעולם שמופיע באמת לפנינו. יכול גם להיות שהדבר כשלעצמו ותופעה מצטרפים אחד לשני לעולם חלל-זמני בעל חוקים ויכול להיות שלא. לא נוכל לדעת זאת.

• אנטי-תזה

החלוקה לדומה ושונה בין התופעה לבין האובייקט כשלעצמו מניחה מראש השוואה. הקביעה שלא נדע אם יש דמיון ושוני בין א' ל-ב' מניחה שקיים אחד מהשניים. כששואלים על אובייקטים אם הם דומים או שונים לדבר כשלעצמו מדובר על בקשה לחוות השקפה אידיאלית משום ששאלות אלה הם לא בשבילנו. המשקיף האידיאלי צריך לתפוס את התופעה הנגלית מולו וגם את הדבר כשלעצמו. ההשוואה של התפיסות שלו לתפיסות שלנו מביאה אותו להשוואה בין התפיסות שלו.

לפי קאנט אין אנו מכירים את הדבר כשלעצמו! מה משמעות אמירה זו?

(1) קאנט שולל את אמיתות הטענה אודות אובייקט ההכרה. הוא בא לערער על מושא ההכרה משום שאנו לא מכירים את המושא כשלעצמו. במקום להכיר את הדבר כשלעצמו אנו מכירים את התופעה שלו. לפי קאנט התופעה היא לא משהו שבא מאיתנו, אלא בא מהמושא. אפשר שהתופעות דומות לדברים כשלעצמם, או שונות מהם בדרגה כלשהי - אבל לא נוכל לדעת את האמת לגבי כך. יש אפשרות להכיר דברים כשלעצמם, אך אין לנו היכולת לרכוש הכרה שכזאת, ולכן אנו נסתפק בתופעה בלבד. השקפה זו זקוקה למשקיף אידיאלי או למושא של הסתכלות שכלית.

(2) המשפט של קאנט חסר משמעות - הדבר כשלעצמו לא עשוי להיות תוכן של דימוי כלשהו משום שהוא לא בר-דימוי, כפי שהוא לא בר הכרה. בשביל להגיע לדבר כשלעצמו אנחנו צריכים לנקות את הדימוי שלו מהצורה המאפיינת אותו. ניתנות מאיתנו הרבה תרומות למה שניגלה מולנו, וזה משבש לנו את הכרת האובייקט. אם המשפט הוא חסר משמעות אז הוא אמירה אנליטית גרידא - אין כאן שום תוספת מצידנו. לפי טענה זו אין טעם להגיד על משהו שהוא הדבר כשלעצמו. מה שממשי לפי השקפה זו הוא העולם בו אנו חיים - עולם משותף לבני אדם ומוכר להם בחלקו. הדבר כשלעצמו הוא רק קונסטרוקציה מושגית הדרושה למושגים תת-הכרתיים. מה שכן קיים בעולם נושא את החותמת של הנפש האנושית המתבוננת בו.

מהי הכרת התופעות?

• ההשקפה התיאולוגית - אנו מכירים תופעות בלבד - הכרת התופעות פירושה הכרת הדימויים.
• ההקפה האנתרופולוגית - תוקף הקביעה שאנו מכירים רק תופעות מותנה מחלוקה לתופעות והדברים כשלעצמם בלבד.

הגישה התיאולוגית:

יש לתחושות בני האדם שתי סיבות:

1. בתוך עולם התופעות. - תופעות פיזיקאליות הפועלות על איברי החושים.

2. בתוך עולם של הדבר כשלעצמו. - דברים הפועלים מחוץ לעולם הפיזיקאלי על כושר הקליטה של החושים.

? התחושה היא תגובה לגירוי כפול של כל אחד מהשניים. באמצעות תחושות חושיות הדבר כשלעצמו מטביע בנו את חותמו ע"י שידור אותות של הדברים כשלעצמם המתורגמים לזרמים תחושתיים. עולם הפיזיקה ועולם המטאפיזיקה כיוצרי הממשות.

הגישה האנתרופולוגית:

יש לתחושה סיבה אמפירית בלבד ואין לה שום סיבה נסתרת אחרת. כמו כן סיבתיות - וגם התחושות - ניתנת ליישום לגבי אובייקטים בלבד ולא ניתן לייחסה לדבר כשלעצמו. לפי גישה זו אין בעולם שלנו משהו בעל קרבת יתר לדבר כשלעצמו, והקרבה המירבית שלנו אליו זה הפירוש המושגי שלו בלבד.

התורה הקאנטיאנית לפי גישה זו לא אומרת שיש מקום להתחרות עם המדעים ולהציע פירוש אלטרנטיבי ממה שהחושים מקבלים ממילא. המדעים עצמם מהווים נתונים של תורת ההכרה ואובייקטים שלה.

האם הטבע הוא תופעה הדבר כשלעצמו משהו שלישי?

חשוב להדגיש שלא האידיאליזם ולא הריאליזם לא כופרים בקיום הטבע. השאלה שלנו היא לגבי המעמד האונטולוגי שלו - האם הטבע הוא דבר כשלעצמו או שמא הוא דימוי. [שפינוזה (ריאליסט) רואה את הטבע כשלעצמו, ואילו שופנהאואר (אידיאליסט) ראה את הטבע כדימוי.]

הטבע הוא לא הדבר כשלעצמו. הוא לא הדבר כשלעצמו קודם כל בגלל שאנחנו מכירים אותו בעזרת השכל והחושים שלנו. נראה שהטבע שלנו הוא משהו חלל-זמני, סיבתי, צבעוני, ריחני וכפוף לחוקים קבועים. אם כן הטבע הוא חושי ויש בו פרטים וכלליים. חשוב להבין כאן כי הטבע שאנחנו מכירים על דרך גישה זו הוא יצירה אנושית, כלומר: מוטבעים בו יסודות אנושיים. הטבע הוא כזה שאנו לוקחים אותו ותובעים בו חותם שלנו. אם נוציא את החותם שלנו-מה יישאר לנו? ככל הנראה מה שיישאר לנו זה הדבר כשלעצמו, אך אין זה אפשרי כי אחרת בכלל ההכרה שלנו את הטבע תתפוגג, וכך נראה שאין אנו נוכל להגיע למצב בו נכיר את הטבע כדבר כשלעצמו.

כאמור מקודם, כשאנחנו מסלקים את צורות ההכרה לא נותר שום דבר מהתוכן שהוחזק בצורות החשיבה הללו. קאנט מעלה כאן את 'שיקול הדעת' כמושג שאם היינו מסתכלים בעזרתו על הדבר כשלעצמו בלבד, כלומר ללא היכולת להטביע בו חותם, לא הייתה בידינו האפשרות לקבוע את עתידנו או את גורלנו. על-ידי זה שאנחנו לא מקבלים את העולם שלנו כמו שהוא (הדבר כשלעצמו) אלא מטביעים בו חותמות אנחנו משערים הסתברויות העוסקות בתגובות והתערבויות בטבע עצמו. "המין האנושי", אומר בלבן, "מתקיים מעבודה... ואי אפשר לעבוד אם אין השערה לגבי תוצאות העבודה שלנו.

הטבע הוא לא תופעה. תופעה היא בעצם דימוי. אמרנו מקודם שהתופעה זה התוכן של הדימוי עצמו. כמו כן אמרנו שיש הבדל בין דימוי לבין המושא של הדימוי. כשאנו אומרים שהטבע הוא לא תופעה אנחנו אומרים שהטבע הוא לא דימוי של בני האדם. אם זה יהיה נכון שהטבע הוא בחלקו דימוי, אז הטבע היה אמור להיות זהה עם הדימוי המהווה את הידע שלנו. אם זה כך, כיצד נאמר על הטבע שהוא לא ידוע? - בעיה! הטבע שבחלקו לא ידוע הוא לא הטבע שאנו מכירים.

הטבע לפעמים מפתיע אותנו. אבל כיצד יכולה להתקיים הפתעה אם הוא ערוך ע"פ הדימויים שלנו? - ההפתעה זה מקור של משהו שקרוב יותר לדבר כשלעצמו.

עוד נימוק בעד טענה זו: בני אדם עשויים לטעות לגבי הטבע, אבל אם הם המכוננים את הטבע, כלומר: אם הם המקור של הדימויים על הטבע, אזי כיצד יכול להיות שבני אדם טועים?

אפשרי לומר שהאדם הוא זה שטועה מפני שהטבע לא ערוך ע"פ דימויי היחיד, אלא לפי הכרה משותפת לבני אדם (זאת טענה חלשה מאוד, אך בלבן מציג אותה כי היא אכן קיימת בדיונים פילוסופיים.) אחרים אומרים שהטעות עניינה רק באי התאמה בין הדימוי למושא הדימוי. אפשרי לומר שהטעות היא גם אי התאמה בין דימויים לדימויים אחרים, כמו: משפט גיאומטרי (דימוי) שלא מתאים להתבוננות (דימוי) - תעתועי ראייה של קווים מקבילים לדוגמא.

סיכום ביניים - הנימוקים המשכנעים ביותר לגבי שתי הטענות האחרונות היו נימוקים בעלי אופי שלילי, כאשר האמירות נגד הטענה שטבע הוא דימוי היו הנימוקים לכך שהטבע הוא בעל מבנה של הדבר כשלעצמו, ואילו הנימוקים לדימוי היו אמירות נגד הטבע כדבר כשלעצמו. - המאזן הזה לא מראה שהטבע הוא הצירוף של שניהם, אך הוא גם לא מראה שהטבע הוא לפחות אחד מהם. לכאורה ההבחנה בין הדבר כשלעצמו ותופעה דורשת דיכוטומיה, עדיין יש פה בעיה - מעמד הטבע לא נלכד ברשת המושגים האונטולוגיים 'תופעה' ו-'הדבר כשלעצמו'.

- - - אולי יש בעיה בעצם ההבנה שלנו את שני המושגים הללו?

מהו הביטוי 'תופעה'?

תופעה כוללת בתוכה את הציפייה שלנו לגבי התוכן שיופיע בה. אבל אם אין משהו חוץ ממנה והדבר כשלעצמו מה מתבקש שיופיע בתופעה? - ברור לגמרי שהדבר כשלעצמו. עדיין הבעיה גלומה בעצם העובדה שהדבר כשלעצמו לא מתגלה ולא חושף את עצמו בתופעה. התופעה היא תוצאה של מפגש הסובייקט המדמה לבין הדבר שמחוצה לו. המפגש הזה מבטא את הטבע של הנפגשים הללו. שני אלה הם תנאי לוגי והכרחי לקיומה של התופעה.

מתבקש לשאול מהי התרומה של הסובייקט ומהי התרומה של הדבר כשלעצמו המופיע בתופעה. נראה שהתרומה שלהם במובן הסיבתי לא באה בחשבון משום שהם שני מושגים בעלי קיום עצמאי המחויבים להתקיים מבלי שיתפתח דיון כלשהו על סיבת הקיום של האחד כנגזרת מקיום האחר.

מהו הביטוי 'הדבר כשלעצמו'?

ביטוי שבד"כ משמש אותנו בדיונים מטאפיזיים. הדבר כשלעצמו הוא הרקע לעולם שלנו. [לפי שפינוזה יכולים יצורים שונים להכיר דברים שונים. אנחנו, בני האדם, מכירים קורלטים (תארים) של מחשבה והתפשטות, אך יצורים אחרים יכולים להכיר תיאורים אחרים.]

על יסוד הקביעה שהטבע הוא לא דימוי ולא הדבר כשלעצמו ניתן להבהיר את מושג התופעה על-ידי הבנת המוכר באמצעותה. מה שמוכר ע"י התופעה הוא הטבע ולכן צריך להתייחס למוכר כמה שמופיע בתופעה, כתוכן שלה. הדבר כשלעצמו כך נראה לא מופיע בתופעה עצמה ולכן הוא יילך ויתרוקן מתוכן. יהיה במצב כזה אפילו ספק אם יש דברים כשלעצמם.

צורת השכל היא צורה מושכלת דקה מן הדקה זכה מן הזכה פנימית מן הפנימית, ומפני רוב אורה וזהרה הבהיר המאיר העולם כולו, נעלמה צורת יפיו כהעלמת צורת יפי אור השמש מעיני נעטלף ומי שעיניו כואבות, ואע"פ שאור השמש הוא הנותן בו ראות לראות בם, כל מה שיגבר אז אורם תכהינה עיניו יותר מפני חולשת עצמה, ואין המונע מצד האור, כי אם מצד חומרם וצורתם חלשים, כן גם הנפש האנושית החכמה, ברצותה לעיין במי שנותן בה אור השכל יחלש כחה מהשיגו, לא מפני שהוא מעלים אורו ממנה, אלא מפני היותה בעלת חומר, ואם לחכמה כך של שכן לזולתה, וכאשר יקרא לעטלף עם אור השמש, ולנפש עם אור השכל, על דרך משל יקרא לכל שכל נפרד בהשתכלו בשכל העליון אשר הוא הסבה הראשונה לכל, והוא האלוה לכל, והוא אשר המציא הכל יתברך ויתעלה שמו לנצח נצחים, וזה מפני היותו צח מצוחצח בתכלית הבהירות, ואי אפשר להשתכל בו מרוב יפיו אשר אין לו תכלית, ולפיכך לא ישיג עצמו זולתו ולא ידע מה הוא כי אם הוא, וכל מה שאין לו אצל שכלינו תכלית, יש לו אצל תכלית ידועה לו ומקיף בו מכל צד, ומפני היות כל מקיף בדמות צורה למוקף והוא מקיף הכל, ואינו מוקף מדבר שכבר אמרנו שאין לו תכלית, יקרא צורה לכל נמצא, ומפני היות הכל בריותיו והוא בלתי נברא ובלתי נמצא מזולתו, כי לבדו סבה לכל ודבר מחויב המציאות בבחינת עצמו, וכל נמצא זולתו הוא מחויב המציאות בבחינת סבתו, ואיפשר המציאות בבחינת עצמו ונמנע המציאות בבחינת העדר סבתו, אשר הוא הדבר אשר המציא המציאות, יקרא על זה ממציאו או פועל או בורא, וכיוצא באלה השמות אשר יורו על המצאה, וכאשר התבאר שהכל פעלו יאמרו עליו שהכל אצלו כחומר ביד היוצר, וזו היא הצורה הנקראת צורת השכל, אשר שכל האדם יכול לציירה, עם שאר הצורות המושכלות המושגות ממנו, כלומר מענייניו וממעשיו ושפעיו בדרכי הסלולות הידועות, ואשר השתכל במורה הנבוכים אם היתה נפשו במבוכה הוא יסיר מבוכתה ממנה, כי הוא רופא הנפשות החולות, ושומר בריאות הבריאות, אשר הדבר על פי ה' ביד משה, והוא רופא מומחה ורופא חנם ופירושו משה גלה תורת משה על פי השם שהוא צורת השכל:

תואר דבורו עם כל מי שדבר אתו:

הדבור נמצא בג' עניינים ובג' נושאים בכלל, וכמו שנושאים הדבור זה רחוק מזה, כעניין כן הדבור הנשוא בבחינת אמתתו זה רחוק מזה בכל ענייניו:

וג' נושאי הדבור הם הלב והפה והספר, וג' ענייניהם הם האותיות הנכתבות. האותיות הנבטאות. והאותיות הנחשבות, ואשר משתף הדבור לשלשתם הוא שם אותיות, ואשר יבדיל ביניהם הם ג' שמות, ואלה הם הכתב המיוחס לספר הנושאו, והלשון המיוחס לפה הנושאו, והבין המיוחס ללב בנושאו, וסימן שלשתם ג' ראשי תיבות, והם ל"י כ"ל בכ"ר והפוך בכ"ל, וסימן [בראשית כד, א] ה' ברך את אברהם בכ"ל, וסימן הנושאים פל"ס מעגל רגלך, ועוד סימן הנשואים בטח אל ה' בכ"ל לב"ך ואל בינתך אל תשען, והנה כבר נודע ההבדל הגדול שביניהם, ואעפ"כ סובל שיקראו שלשתם דבור, מפני יחס שם אחד שכלל אותם, כן הדבור האלהי הבא לכל מי שדבר אותו או מדבר או ידבר לעתיד, הוא ענין רביעי לנזכרים, והשתתף עמם בשם דבור, מפני שהדבור מורה על הנהגה כי תרגום וינהג ודבר, ונבדל מהם תכלית ההבדל בעצם, ובענין זולת שם הנהגה ומה שיורה עליו שתוף, היות זה הדבור נמצא להשלים בו חפץ ובחירה וכוונה ורצון, וזה גם כן בדמותו מזה הצד יתכן לשתפם או בכיוצא בזה, שהרי אלה הנושאים זה עניינם לפי הכוונה הטבעית המשותפת עם ההסכמיית בזה:

והנה תכלית ההבדל בין הדבור האלהי ובין האנושי ואפילו בינו ובין הקרוב לו יותר שהוא הבין ומדע שבלב, מפני שזה מקבל וזה נותן, ועוד שזה קבלתו תלויה בחשבו באותיות, וזה בלי אותיות נותן שפעו, ר"ל מבלי שיחשוב האותיות מה שנותן, כי מחשבתו בספירות בלתי מוגשמות, כמו שהוא בלתי בעל גשם, אלא שהלבבות אצלו בקלף, אצלינו שהוא חומר נושא צורות האותיות המצויירות בדיו שהוא חומריהן הקרוב, וכן ה' יתברך הלבבות אצלו כלחות והנפשות כדיו, והדבור הבא להם מאתו שהוא ההשגה בצורות האותיות הנכתבות בלוחות הברית, אשר הם כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים, ומכל צד נקראים פנים ואחור, כדמות ההשגה המעיינת פנים ואחור, והרמז על זה אחור וקדם צרתני, ואע"פ שאצל השם אינו דבר מהמינים הנזכרים אצל הלב המקבלו דבור הוא, והעד על זה שהוא מופת אמתי מושכל ומורגש ומקובל היות הדבור המחשבי, שולח אל כל הפה דבור אשר אינו מין דבורו, ולא ישתפם כי אם שם דבור, כמו שאמרנו עם תכלית ההבדל בענין עצמותם, וכן עד שני גם כן היות הדבור המחשבי שולח דבור לכל מכתב באמצעות החומרים והכלים, והוא תתו צורות אותיות לחומר שהוא הדיו, ועל פי היד והעט ושאר האמצעים, ועם כל זה ידענו רוב ההבדל שביניהם, כן בתתו צורה לכל חומר, ידמה בזה לסופר על דרך משל בצד מן הצדדים, ואם כן הדבור הבא ממנו לנפש שהלב חומרה, אם יקרא דבור בשם משותף, אינו רק השגה שכלית על דרך האמת:

ההבדל אשר בין המשיגים והמתנבאים:

איני צריך להאריך בביאור דבר זה, מפני ההקדמות שקדמנו לו בענייני ההשגות, וזה שאחר שתדע שכל ההשגה אנושית בכלל בין קרובה לשכל כמושכלת, בין רחוקה ממנו כמורגשת, בין האמצעית אשר ביניהם כמדומה, כלן באות מהשם יתברך, אין ספק אצלי שלא יתרחק משכלך ענין ההבדל אשר בין כל משיג ומשיג, ואעפ"כ אאעוררך על עניינו, ידוע שכל מי שרדף אחר דבר אחד להשיגו והשיגו יקרא משיג, וכל השגה נחלקת לג' חלקים, והיא מורגשת ומדומה ומושכלת, והמורגשת כליה חמשת החושים ידועים, העין והאזן והאף והחיך והיד עם כלל הגוף, והכחות שהם נושאים אותם, הם הראות והשמע והריח והטעם והמשוש וההשגה שמשיגים הכלים הנזכרים הה' עם הכחות הנזכרים הה' היא בכלל נחלקת לה' השגות כלליות, והן השגת הנראה כתפוח על דרך משל, והנשמע בקולו כשיבקע בכח חזק, והמריח כמהו, והמוטעם כמהו, והממושש כמהו:

והנה אלה ה' השגות בדבר אחד והוא התפוח, גם תהיינה ההשגות האלו בדברים רבים משתנים ומתחלפים אלה מאלה, וההשגה שמשיג הדמיון, שהוא המקבץ אלו הה' כחות במח, היא חזקה בעת בטולם ברדפו אחריה לפי כחו, והיא חלושה כ"כ עתים בעת שהגוף ישן ואינו חולם, ובעת שהגוף ער ברדפו אחר השגה מכל השגותיו, ומפני שאין אדם יכול לצייר כי אם ציורים ידועים לפי טבע האנושות, כשרודף הדמיון להשיג השגה שאינה ממין השגותיו, יחלש אפילו להשיג השגותיו הטבעיות שבכחו, כמי שרודף אחר סוס שאינו יכול להשיגו, ומדלג פסיעות גסות כדי למהר להשיגו, ונופל ומשבר רגליו ואינו יכול לזוז ממקומו, שכבר הפסיד גם כחו הראשון ולא השיג הנרדף, וההשגה שמשיג השכל האנושי גם היא בעלת כחות ידועים, אין בה כח והכנה טבעית להשיג זולתם, גם הם בעלי גבול לפי טבע המושכל הנגלה והנעלם, והמדומה אצל הדמיון המדמה הוא פעל הדמיון בעצמו, וגם ממנו מתפעל כח הדמיון שהוא המדמה, וכן המורגש אצל ההרגש, המרגיש הוא פעל ההרגש בעצמו, וגם ממנו מתפעל כח ההרגש שהוא המרגיש, וכן המושכל אצל השכל, המשכיל הוא פעל השכל בעצמו, וגם ממנו מתפעל כח השכל שהוא המשכיל:

ואחר זה תדע שמדרכי ההרגש תכיר דרכי הדמיון, ומדרכי שניהם תכיר דרכי השכל, ומפני שההרגש חיצוני פעולתו קלה להשיג, שגם פעלו חיצוני, ומפני שהדמיון פנימי ופעלו ג"כ פנימי הנה הוא קל להשיג מצד רדיפתו ותנועתו המהירה, וכבר מצד שלא ישיג מורגש או מושכל שהם לבדם, וכל מה שהוא ממינם עקר המציאות האמתי כלו, והדמיון אינו משיג שום מציאות אמתי לעולם, אבל הוא חמור גרם רבץ בין המשפתים, פעם טעה למורגש ושומר מציאותו מה שהשיגוהו החושים, ופעם נוער למושכל ושומר מציאות מה שהשיגו השכל, ופעם בודה כל דבר מלבו ואין שום מציאות לפעלו, ואע"פ שחושב שכל מה שהשיגו הוא לבדו האמת, ואין אמת זולתו, וזו ההשגה המדומה השלישית היא מטעה ומשבשת כל השגה אמתית נמצא והיא, ובהבטל ההשגה המדומה הנזכרת השקרית, ובהמחות זכרה מלב המרגישים והמשכילים, יבולע המות לנצח ומחה ה' אלהים דמעה מעל כל פנים, וחרפת עמו יסיר כי פי ה' דבר. כלומר סוד השכל נגלה אחר העלמו, ומכאן ואילך צא וחשוב ותראה בשכלך, כי מעלת המשיגים ויתרונם זה על זה הרבה וחזק מאד כפי כח כל איש ואיש, וכפי חוזק רדפו אחר השכל לפי דרכיו, שאחר שהוסר המונע השיג כל אחד ואחד נשמה יתירה, וחיה וחיי הגדול והקטן שוים בנצחות, ונבדלים במעלה, כי מעלת הרודפים הנבואה גדולה ממעלת הרודפים החכמה, ומעלת הנביאים המדברים והמחברים גדולה ממעלת הנביאים המתעצמים בנבואה, והנשלחים מעולים מהם, והמשגים חלקי שום טבע כדי לאמת שהשם שלחם מעולים מכלם:

והנה אם תתבונן מעתה תוכל להשקיף על טעות העניינים הבאים\