תולדות תורת ההכרה-המשך שני 

למרות בהירות השיטה, התקשו אריסטו וממשיכיו להבחין היטב בין תופעות אמיתיות ודמיוניות. כך למשל, בעקבות פרמנידס, טען אריסטו שהארץ היא מרכז היקום ומכוסה בשבעה רקיעים.הדיון אודות הכרת ההכרה כולל כמה בעיות יסוד שיורחבו בהמשך:

בעיה מרכזית נוספת בתורת ההכרה היא בניסיון להבחין האם קיים עולם חיצוני שהכרתנו מבוססת עליו (ריאליזם או מטריאליזם), או שהממשות מבוססת כולה על תודעתנו (אידאליזם).

(1) ההנחות הקודמות - מה שמאפיין אותן זה היותן מחוץ לדיון אודות אמיתות ושקריות. הנחות קודמות הן השיטה ולכן הן מחוץ לדיון אודות ערכיותן. היידיגר לדוגמא מנסה להבין אם אנחנו בוחרים הנחות קודמות משום שזה מעשית עוזר לנו, או שהן כלולות במשהו יותר בסיסי.

(2) מחלוקת בין ריאליזם לאידיאליזם - מהו אובייקט ההכרה? - האם משהו קיים בתודעה או מחוצה לה. - דיון על תופעות, דימויים והדברים כשלעצמם. כאן משתלב דיון הנובע מפרשנותו של קאנט אודות האובייקט של ההכרה. על שאלה זו מקובל לענות באחת משתי הגישות הבאות:

א. הטבע אצל קאנט מורכב מדבר כשלעצמו ואליו אין לנו גישה, והחלק שכן יש לנו גישה אליו. הטבע הוא מטבע עם שני צדדים - האחד נראה והשני מוסתר. גישה זו רואה כי יש לטבע יסוד רלציונאלי (תכונה של האובייקט ביחס אליי. תכונה השייכת לאובייקט.) ויסוד פונדמנטאלי (תכונה השייכת לאובייקט בלבד ואיננה ביחס לשום דבר. זה החלק הנסתר.)

ב. גישה הגורסת כי מושא ההכרה הוא דבר מה שלישי - הוא לא התופעה ולא "הדבר כשלעצמו"הריאליזם והאידיאליזם:

ריאליזם - המציאות בעולם בלתי תלויה במציאות החושב. קיים עולם בפני עצמו, בלתי תלות בתודעה. נבדיל שלושה סוגי ריאליסטים:

1. האומרים שאין אנו נדע כלום על העולם ונשיג רק את התופעות שהן בבואה שהדבר כשלעצמו משליך לתודעתינו. אנו רק נדע שהדבר כשלעצמו נמצא שם. (קאנט)

2. נועל לדעת דבר מה על העולם ע"י המדע שזה תפקידו - לתת לנו אפשרות לכך.

3. העולם כשלעצמו הוא העולם שנגלה מולנו.

אידיאליזם - אין להפריד בין העולם ובין התודעה - קיימים רק זה בזיקה של השני. האם אפשר להכיר את הממשות שאינה תלויה בתודעה? האם הממשות היא מכלול ההרגשות הניתנות לנו באופן בלתי-אמצעי או האם אנו זקוקים לעיבוד ע"י השכל? שלושה זרמים באידיאליזם:

1. האידיאליזם התודעתי - העולם הוא עולם של הרגשות הניתן לנו באופן בלתי-אמצעי. קרובה לעולם של הגישה השלישית בריאליזם. בתפיסות שלו הוא רואה את הממשות.

2. האידיאליזם הקיצוני - אפשר וצריך לגזור ולהסיק את העולם המוחשי מתוך המחשבה בלבד. דעה המבטלת את הערך של הרגשה כלפיי בניית העצם. העצם אינו, אלא היצירה של המחשבה בלבד. החושים והתחושה ההסתכלותית אינם מהווים כאן גורם הכרתי מיוחדת, כי העצם נוצר מתוך הצורות השכליות בלבד.

3. האידיאליזם המתון - צריך להבדיל בין המושג ובין ההסתכלות החושנית, ויש לתת לשיניהם תפקיד בעיצוב העצם. כל מחשבה מורכבת בצורה וחומר. עולם של הרגשה ושל מחשבה.

בתורת ההכרה יש ניסיון לעשות הבחנה בין היחס של שני אלה. קאנט מנסה לעמוד בטווח שבין השניים ומציג את עמדותיו ב-"ביקורת על התבונה הטהורה". קאנט מבצע ניתוח של תהליך ההכרה על-ידי חשיפת ההנחות הקודמות העומדות בבסיסה, ובצורה כזאת ההסברים שלו אודות תורת ההכרה הם לא שיפוטיים, אלא תיאורטיים.

היחס בין הדבר כשלעצמו לתופעה:

- דימוי - תמונה מוחשית מושג של משהו, או יותר נכון על משהו (האובייקט, מושא הדימוי. יכול להיות דבר פרטי, כללי, קונקרטי או מופשט, תכונה, מין, סוג, כל דבר שיכול להוות מושא להתייחסות. לא יכול להיות דימוי המציג מושא באופן ישיר, אלא הדימוי זה התפיסה של המושא ולא הצגתו. התודעה באמצעות מושגים ודימויים מוחשיים מתכוונת לאובייקטים שבעצמם לא מהווים דימויים.

- תופעה - התוכן של הדימוי - משהו שאין לו קיום מחוץ לדימויים. התופעה היא מה שמופיע במסגרת החלוקה של דימוי ואובייקט.

- "הדבר כשלעצמו" - מושג אותו מציע קאנט על מנת שיהיה משהו מחוץ לדימויים. את הדבר כשלעצמו מאפיינת העובדה שאין לו דימוי ואין לו תכולה. אם הוא לא עשוי להיות דימוי, אזי הוא לא עשוי להיות אובייקט (אין לו שום דרך להתקשר לסובייקט ולהיות מוכר כאובייקט).

פרשנותו של קאנט:

• תזה

לפי חלוקה לתופעה והדברים כשלעצמם אנו לא יודעים אם הדברים כשלעצמם דומים לתופעות. ייתכן שהדברים כשלעצמם דומים לעולם שמופיע באמת לפנינו. יכול גם להיות שהדבר כשלעצמו ותופעה מצטרפים אחד לשני לעולם חלל-זמני בעל חוקים ויכול להיות שלא. לא נוכל לדעת זאת.

• אנטי-תזה

החלוקה לדומה ושונה בין התופעה לבין האובייקט כשלעצמו מניחה מראש השוואה. הקביעה שלא נדע אם יש דמיון ושוני בין א' ל-ב' מניחה שקיים אחד מהשניים. כששואלים על אובייקטים אם הם דומים או שונים לדבר כשלעצמו מדובר על בקשה לחוות השקפה אידיאלית משום ששאלות אלה הם לא בשבילנו. המשקיף האידיאלי צריך לתפוס את התופעה הנגלית מולו וגם את הדבר כשלעצמו. ההשוואה של התפיסות שלו לתפיסות שלנו מביאה אותו להשוואה בין התפיסות שלו.

לפי קאנט אין אנו מכירים את הדבר כשלעצמו! מה משמעות אמירה זו?

(1) קאנט שולל את אמיתות הטענה אודות אובייקט ההכרה. הוא בא לערער על מושא ההכרה משום שאנו לא מכירים את המושא כשלעצמו. במקום להכיר את הדבר כשלעצמו אנו מכירים את התופעה שלו. לפי קאנט התופעה היא לא משהו שבא מאיתנו, אלא בא מהמושא. אפשר שהתופעות דומות לדברים כשלעצמם, או שונות מהם בדרגה כלשהי - אבל לא נוכל לדעת את האמת לגבי כך. יש אפשרות להכיר דברים כשלעצמם, אך אין לנו היכולת לרכוש הכרה שכזאת, ולכן אנו נסתפק בתופעה בלבד. השקפה זו זקוקה למשקיף אידיאלי או למושא של הסתכלות שכלית.

(2) המשפט של קאנט חסר משמעות - הדבר כשלעצמו לא עשוי להיות תוכן של דימוי כלשהו משום שהוא לא בר-דימוי, כפי שהוא לא בר הכרה. בשביל להגיע לדבר כשלעצמו אנחנו צריכים לנקות את הדימוי שלו מהצורה המאפיינת אותו. ניתנות מאיתנו הרבה תרומות למה שניגלה מולנו, וזה משבש לנו את הכרת האובייקט. אם המשפט הוא חסר משמעות אז הוא אמירה אנליטית גרידא - אין כאן שום תוספת מצידנו. לפי טענה זו אין טעם להגיד על משהו שהוא הדבר כשלעצמו. מה שממשי לפי השקפה זו הוא העולם בו אנו חיים - עולם משותף לבני אדם ומוכר להם בחלקו. הדבר כשלעצמו הוא רק קונסטרוקציה מושגית הדרושה למושגים תת-הכרתיים. מה שכן קיים בעולם נושא את החותמת של הנפש האנושית המתבוננת בו.

מהי הכרת התופעות?

• ההשקפה התיאולוגית - אנו מכירים תופעות בלבד - הכרת התופעות פירושה הכרת הדימויים.
• ההקפה האנתרופולוגית - תוקף הקביעה שאנו מכירים רק תופעות מותנה מחלוקה לתופעות והדברים כשלעצמם בלבד.

הגישה התיאולוגית:

יש לתחושות בני האדם שתי סיבות:

1. בתוך עולם התופעות. - תופעות פיזיקאליות הפועלות על איברי החושים.

2. בתוך עולם של הדבר כשלעצמו. - דברים הפועלים מחוץ לעולם הפיזיקאלי על כושר הקליטה של החושים.

? התחושה היא תגובה לגירוי כפול של כל אחד מהשניים. באמצעות תחושות חושיות הדבר כשלעצמו מטביע בנו את חותמו ע"י שידור אותות של הדברים כשלעצמם המתורגמים לזרמים תחושתיים. עולם הפיזיקה ועולם המטאפיזיקה כיוצרי הממשות.

הגישה האנתרופולוגית:

יש לתחושה סיבה אמפירית בלבד ואין לה שום סיבה נסתרת אחרת. כמו כן סיבתיות - וגם התחושות - ניתנת ליישום לגבי אובייקטים בלבד ולא ניתן לייחסה לדבר כשלעצמו. לפי גישה זו אין בעולם שלנו משהו בעל קרבת יתר לדבר כשלעצמו, והקרבה המירבית שלנו אליו זה הפירוש המושגי שלו בלבד.

התורה הקאנטיאנית לפי גישה זו לא אומרת שיש מקום להתחרות עם המדעים ולהציע פירוש אלטרנטיבי ממה שהחושים מקבלים ממילא. המדעים עצמם מהווים נתונים של תורת ההכרה ואובייקטים שלה.

האם הטבע הוא תופעה הדבר כשלעצמו משהו שלישי?

חשוב להדגיש שלא האידיאליזם ולא הריאליזם לא כופרים בקיום הטבע. השאלה שלנו היא לגבי המעמד האונטולוגי שלו - האם הטבע הוא דבר כשלעצמו או שמא הוא דימוי. [שפינוזה (ריאליסט) רואה את הטבע כשלעצמו, ואילו שופנהאואר (אידיאליסט) ראה את הטבע כדימוי.]

הטבע הוא לא הדבר כשלעצמו. הוא לא הדבר כשלעצמו קודם כל בגלל שאנחנו מכירים אותו בעזרת השכל והחושים שלנו. נראה שהטבע שלנו הוא משהו חלל-זמני, סיבתי, צבעוני, ריחני וכפוף לחוקים קבועים. אם כן הטבע הוא חושי ויש בו פרטים וכלליים. חשוב להבין כאן כי הטבע שאנחנו מכירים על דרך גישה זו הוא יצירה אנושית, כלומר: מוטבעים בו יסודות אנושיים. הטבע הוא כזה שאנו לוקחים אותו ותובעים בו חותם שלנו. אם נוציא את החותם שלנו-מה יישאר לנו? ככל הנראה מה שיישאר לנו זה הדבר כשלעצמו, אך אין זה אפשרי כי אחרת בכלל ההכרה שלנו את הטבע תתפוגג, וכך נראה שאין אנו נוכל להגיע למצב בו נכיר את הטבע כדבר כשלעצמו.

כאמור מקודם, כשאנחנו מסלקים את צורות ההכרה לא נותר שום דבר מהתוכן שהוחזק בצורות החשיבה הללו. קאנט מעלה כאן את 'שיקול הדעת' כמושג שאם היינו מסתכלים בעזרתו על הדבר כשלעצמו בלבד, כלומר ללא היכולת להטביע בו חותם, לא הייתה בידינו האפשרות לקבוע את עתידנו או את גורלנו. על-ידי זה שאנחנו לא מקבלים את העולם שלנו כמו שהוא (הדבר כשלעצמו) אלא מטביעים בו חותמות אנחנו משערים הסתברויות העוסקות בתגובות והתערבויות בטבע עצמו. "המין האנושי", אומר בלבן, "מתקיים מעבודה... ואי אפשר לעבוד אם אין השערה לגבי תוצאות העבודה שלנו.

הטבע הוא לא תופעה. תופעה היא בעצם דימוי. אמרנו מקודם שהתופעה זה התוכן של הדימוי עצמו. כמו כן אמרנו שיש הבדל בין דימוי לבין המושא של הדימוי. כשאנו אומרים שהטבע הוא לא תופעה אנחנו אומרים שהטבע הוא לא דימוי של בני האדם. אם זה יהיה נכון שהטבע הוא בחלקו דימוי, אז הטבע היה אמור להיות זהה עם הדימוי המהווה את הידע שלנו. אם זה כך, כיצד נאמר על הטבע שהוא לא ידוע? - בעיה! הטבע שבחלקו לא ידוע הוא לא הטבע שאנו מכירים.

הטבע לפעמים מפתיע אותנו. אבל כיצד יכולה להתקיים הפתעה אם הוא ערוך ע"פ הדימויים שלנו? - ההפתעה זה מקור של משהו שקרוב יותר לדבר כשלעצמו.

עוד נימוק בעד טענה זו: בני אדם עשויים לטעות לגבי הטבע, אבל אם הם המכוננים את הטבע, כלומר: אם הם המקור של הדימויים על הטבע, אזי כיצד יכול להיות שבני אדם טועים?

אפשרי לומר שהאדם הוא זה שטועה מפני שהטבע לא ערוך ע"פ דימויי היחיד, אלא לפי הכרה משותפת לבני אדם (זאת טענה חלשה מאוד, אך בלבן מציג אותה כי היא אכן קיימת בדיונים פילוסופיים.) אחרים אומרים שהטעות עניינה רק באי התאמה בין הדימוי למושא הדימוי. אפשרי לומר שהטעות היא גם אי התאמה בין דימויים לדימויים אחרים, כמו: משפט גיאומטרי (דימוי) שלא מתאים להתבוננות (דימוי) - תעתועי ראייה של קווים מקבילים לדוגמא.

סיכום ביניים - הנימוקים המשכנעים ביותר לגבי שתי הטענות האחרונות היו נימוקים בעלי אופי שלילי, כאשר האמירות נגד הטענה שטבע הוא דימוי היו הנימוקים לכך שהטבע הוא בעל מבנה של הדבר כשלעצמו, ואילו הנימוקים לדימוי היו אמירות נגד הטבע כדבר כשלעצמו. - המאזן הזה לא מראה שהטבע הוא הצירוף של שניהם, אך הוא גם לא מראה שהטבע הוא לפחות אחד מהם. לכאורה ההבחנה בין הדבר כשלעצמו ותופעה דורשת דיכוטומיה, עדיין יש פה בעיה - מעמד הטבע לא נלכד ברשת המושגים האונטולוגיים 'תופעה' ו-'הדבר כשלעצמו'.

- - - אולי יש בעיה בעצם ההבנה שלנו את שני המושגים הללו?

מהו הביטוי 'תופעה'?

תופעה כוללת בתוכה את הציפייה שלנו לגבי התוכן שיופיע בה. אבל אם אין משהו חוץ ממנה והדבר כשלעצמו מה מתבקש שיופיע בתופעה? - ברור לגמרי שהדבר כשלעצמו. עדיין הבעיה גלומה בעצם העובדה שהדבר כשלעצמו לא מתגלה ולא חושף את עצמו בתופעה. התופעה היא תוצאה של מפגש הסובייקט המדמה לבין הדבר שמחוצה לו. המפגש הזה מבטא את הטבע של הנפגשים הללו. שני אלה הם תנאי לוגי והכרחי לקיומה של התופעה.

מתבקש לשאול מהי התרומה של הסובייקט ומהי התרומה של הדבר כשלעצמו המופיע בתופעה. נראה שהתרומה שלהם במובן הסיבתי לא באה בחשבון משום שהם שני מושגים בעלי קיום עצמאי המחויבים להתקיים מבלי שיתפתח דיון כלשהו על סיבת הקיום של האחד כנגזרת מקיום האחר.

מהו הביטוי 'הדבר כשלעצמו'?

ביטוי שבד"כ משמש אותנו בדיונים מטאפיזיים. הדבר כשלעצמו הוא הרקע לעולם שלנו. [לפי שפינוזה יכולים יצורים שונים להכיר דברים שונים. אנחנו, בני האדם, מכירים קורלטים (תארים) של מחשבה והתפשטות, אך יצורים אחרים יכולים להכיר תיאורים אחרים.]

על יסוד הקביעה שהטבע הוא לא דימוי ולא הדבר כשלעצמו ניתן להבהיר את מושג התופעה על-ידי הבנת המוכר באמצעותה. מה שמוכר ע"י התופעה הוא הטבע ולכן צריך להתייחס למוכר כמה שמופיע בתופעה, כתוכן שלה. הדבר כשלעצמו כך נראה לא מופיע בתופעה עצמה ולכן הוא יילך ויתרוקן מתוכן. יהיה במצב כזה אפילו ספק אם יש דברים כשלעצמם.

?

[אף כאן יש בו בכדי להבין את הצורך בפארדיגמאת המשפט הנבדל,מאחר ועניין זה הוא יסוד המחלוקת שהביא המורה נבוכים ,דלקמן-ההקדמה העשירית-

היא ההתכנות אשר הזכירו, וזהו בסיס מדע ה"כלאם".

ושמע עניינו: הם סבורים כי כל העולה בדמיון יתכן מבחינת השכל:

כגון שייעשה כדור הארץ גלגל סובב, וייעשה הגלגל כדור הארץ, ותתכן אפשרותו מבחינת השכל.

וכגון שתנוע טבעת האש כלפי המרכז וינוע כדור הארץ כלפי המקיף , ואין מקום זה יותר טוב לגוף זה מן המקום האחר מבחינת ההתכנות השכלית.

אמרו וכך כל דבר מן הנמצאים הללו שאנו רואים, היות דבר מהם גדול מכפי שהוא או קטן, או בהפך מכפי שהוא מצוי בתארו ומקומו, כגון שיהיה אחד האדם כגודל הר עצום בעל ראשים רבים מרחף באוויר, או שימצא פיל בגודל פשפש ופשפש בגודל פיל, כל זה אמרו יתכן אצל השכל.

ועל דרך זו מן ההתכנות יהיה כל העולם, וכל דבר שהניחו מן הסוג הזה אמרו יתכן שיהיה כך ואפשר שיהיה כך, ואין היות דבר פלוני כך, טוב מהיותו כך, מבלי להביט לתיאום המציאות עם ההנחות שלהם, לפי שהמצוי הזה לדבריהם, שיש לו צורות ידועות ושיעורים מוגדרים ומצבים חיוביים בלתי משתנים ולא מתחלפים, אין הווייתם כך אלא על דרך הנוהג.

כמו שנוהג המלך שאינו עובר בחוצות העיר אלא כשהוא רוכב, ולא נראה מעולם כי אם כך, ואין מן הנמנע אצל השכל שיהלך רגלי בעיר, אלא הדבר אפשרי בלי ספק ויתכן היותו. כך אמרו, היות הארץ נעה למרכז, והאש אל על , או היות האש שורפת והמים מצננים, אינו אלא מהלך נוהג, ואין מן הנמנע בשכל שישתנה נוהג זה, ותצנן האש ותנוע למטה כשהיא אש, וכן יחמם המים, וינוע למעלה כשהוא מים, ועל פי זה נבנה כל העניין.

והם עם זאת מסכימים, כי התקבצות שני הפכים במקום אחד וברגע אחד בטל, לא יהיה ולא יתכן בשכל.

וכן אומרים עוד כי היות עצם שאין בו מקרה כלל, או מקרה לא בנושא לדברי מקצתם, נמנע ולא יתכן בשכל.

וכן אומרים כי הפיכת העצם מקרה, או הפיכת המקרה עצם, לא יהיה. ולא יתכן כניסת גוף בגוף. אלא מודים הם כי אלה נמנעים מבחינה שכלית.

אבל מה שכל אשר מנאוהו מן הנמנעות לא יצטייר כלל, ואשר קראוהו אפשרי יצטייר, הוא דבר נכון.

אלא שהפילוסופים אומרים, כי זה שאתם קוראים אותו נמנע, מפני שאינו עולה בדמיון, ואשר קראתם אותו אפשרי, מפני שהוא עולה בדמיון, וזה האפשרי אצלכם, הוא אפשרי בדמיון לא בשכל! הנכם בהקדמה זו בוחנים את החיובי, ואשר יתכן והבטל, פעמים בדמיון לא בשכל, ופעמים בתחילת המחשבה הכללית, כמו שהזכיר אבו נצר, כאשר הזכיר את העניין שקוראים אותו ה"מתכלמין" שכל .

הנה נתבאר, כי כל העולה בדמיון אפשרי הוא [קמא] לדעתם, בין שהיה תואם את המציאות או שאינו תואם. וכל שאינו עולה בדמיון הוא הנמנע.

ולא תתקיים הקדמה זו כי אם בתשע הקדמות שהזכרנו לעיל, ובגללה בלי ספק הוזקקו להקדים אותם, וביאור הדבר כפי שאבאר לך ואגלה לך ממסתרי דברים אלו על דרך ויכוח שאירע בין ה"מתכלם" והפילוסוף:

אמר ה"מתכלם" לפילוסוף מדוע מצאנו גוף הברזל הזה בתכלית הקושי והחוזק והוא שחור, וגוף החמאה הזה בתכלית הרכות והרפיון והוא לבן?

ענהו הפילוסוף ואמר, מפני שכל גוף טבעי יש לו שני מיני מקרים:

- מקרים אשר יבואוהו מצד חומרו, כדרך מה שהאדם בריא וחולה,

- ומקרים יבואוהו מצד צורתו כהתפלאות האדם וצחוקו.

וחומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד כפי הצורות המיוחדות לחומרים, עד שנעשה עצם הברזל שונה מעצם החמאה. ונספח להם מן המקרים השונים כפי שאתה רואה, והרי החוזק בזה והרכות בזה, מקרים נספחים לשנויי צורותיהם, והשחרות והלובן מקרים נספחים לשנויי חומריהם הסופיים.

ואז סתר ה"מתכלם" כל התשובה הזו באותן ההקדמות שיש לו, כפי שאסביר לך, והיא, שהוא אומר, אין צורה מצויה, כפי שנדמה לך כלל, המייצבת את העצם עד שתעשהו עצמים שונים, אלא הכל מקרים כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה השמינית.

ואמר עוד, אין שוני בין עצם הברזל ועצם החמאה, והכל מחובר מעצמים בודדים דומים, כמו שביארנו מהשקפותיהם בהקדמה הראשונה, אשר נתחייבו ממנה בהכרח ההקדמה השניה והשלישית כמו שביארנו. וכן ההקדמה השתים עשרה צריכים לה בקיום העצם הבודד. וכן לא יתכן אצל ה"מתכלם" שיהו מקרים מסוימים מיוחדים לעצם זה, עד שיהא בהן מזומן ומעותד לקבלת מקרים שניים, כי לדעתו אין מקרה נושא מקרה כמו שביארנו בהקדמה התשיעית. ואין למקרה קיום כמו שביארנו בהקדמה השישית.

וכיון שנתאשר ל"מתכלם" כל מה שרצה כפי הקדמותיו, והיה המושג מהן, כי עצמי החמאה והברזל עצמים שווים דומים, ויחס כל עצם מהם לכל מקרה יחס שווה, ואין עצם זה ראוי למקרה זה יותר מזה. וכשם שעצם בודד זה אין התנועה לו עדיפה מן המנוחה, כך אין עצם מהם ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החוש יותר ממקרה אחר, וריבוי העצמים ומיעוטן אינן מוסיפים בכך מאומה, כי המקרה הרי מציאותו בכל עצם ועצם מהם, כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה החמישית.

והיוצא לפי כל ההקדמות הללו שאין האדם ראוי יותר להשכיל מן החיפושית . ויתחייב מה שאמרו מן ההתכנות בהקדמה זו.

ובגלל הקדמה זו היה כל העסק, לפי שהיא החמורה מן הכל בקביעת כל מה שרוצים לקבוע כמו שיתבאר.

הערה

דע, אתה המעיין במאמר זה, אם אתה ממי שידע את הנפש וכוחותיה, ונתברר לו כל דבר כפי אמיתת מציאותו, הרי כבר ידעת כי הדמיון מצוי לרוב בעלי החיים: בבעל חי השלם כולו, כלומר: שיש לו לב, הרי מציאות הדמיון לו ברור , ושאין ייחודו של אדם בדמיון , ושאין פעולת הדמיון פעולת [קמב] השכל, אלא הפכו. והוא:

שהשכל מפרק את המורכבות ומבחין בין חלקיהן, ומפשיטן ומשכילן כפי אמיתתן וסיבותיהן, ומשיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאוד, שונים אצל השכל כשוני שני בני אדם אצל הדמיון במציאות .

ובשכל יבחן העניין הכללי מן העניין הפרטי , ולא תתאשר הוכחה מן ההוכחות כי אם בכללי.

ובשכל יוודע הנשוא העצמי מן המקרי.

ואין לדמיון פעולה במאומה מן הפעולות הללו, כי אין הדמיון משיג כי אם הפרט המורכב בכללותו כפי שהשיגוהו החושים, או שמרכיב הדברים שהם נפרדים במציאות ומרכיבם זה על זה , והכל גוף או כוח מכוחות הגוף.

כמו שמדמה המדמה אדם וראשו ראש סוס, ויש לו כנפים וכיוצא בכך, וזהו הנקרא 'המוצר הכוזב', לפי שאינו תואם שום מציאות כלל , ואין הדמיון יכול כלל להשתחרר במושגיו מן החומרואפילו יפשיט צורה מסוימת בתכלית ההפשטה, ולפיכך אין להתחשב במדמה.

ושמע מה שהועילונו המדעים ההכשרתיים, וכמה חשובים הם ההקדמות אשר למדנו מהם.

[יש דברים שהדמיון מונעם והם קיימים]

דע, שיש שם דברים אם יבחנם האדם בדמיונו לא יצטיירו לו כלל, אלא ימצא כי דימוים נמנע כמניעת התחברות שני הפכים. ונתאשר בהוכחות מציאות אותו הדבר אשר דימויו נמנע, וישנו במציאות.

והוא, שאם תדמה כדור גדול באיזה גודל שתרצה, ואפילו תדמה אותו כשעור כדור הגלגל המקיף , וגם תדמה בו אלכסון העובר את מרכזו, וכן תדמה שני בני אדם עומדים על קצווי האלכסון, עד שתהא הנחת רגליהם על קו ישר של האלכסון. ויהיה האלכסון ושני האנשים בקו אחד ישר, הרי לא יבצר שיהא האלכסון מקביל לאופק, או בלתי מקביל לו :

- אם היה מקביל יפלו שניהם,

- ואם לא היה מקביל ייפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר. ככה ישיג הדמיון.

וכבר הוכח כי הארץ כדורית, ושיש מן הישוב על שני קצווי האלכסון, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו כלפי השמים ורגליו כנגד רגלי השני המקביל לו באלכסון, ואי אפשר שייפול אחד מהם כלל, ולא יצטייר כי אין אחד מהם למעלה והשני למטה, אלא כל אחד מהם למעלה ולמטה באופן יחסי לשני.

וכן הוכח בשני מספר "אלמכ'רוטאת": יציאת שני קוים שיש ביניהם בראשית מוצאן מרחק מסוים, וכל שמתארכים מתמעט אותו המרחק וקרב האחד אל השני, ואי אפשר שיפגשו כלל ואפילו ימשכו ללא סוף, ואף על פי שכל שנתרחקו מתקרבים זה לזה, וזה לא יתכן שידומה ולא יכנס ברשת הדמיון [קמג] כלל, ואותם שני הקווים האחד ישר והשני עקום כמו שנתבאר שם.

הנה הוכח מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון, אלא נמנע הוא אצלו.

וכן הוכח מניעת מה שמחייב הדמיון, והוא שה' יתעלה גוף או כוח בגוף, לפי שאין מצוי אצל הדמיון כי אם גוף או דבר בגוף . הנה נתבאר שיש שם דבר אחר שבו נבחן החיובי, ואשר יתכן, והנמנע, ואינו הדמיון.

וכמה חשוב עיון זה וכמה גדולה טובתו למי שרצה להתרונן מן העלטה הזו, כלומר: ההמשכות אחר הדמיון.

ואל תחשוב כי ה"מתכלמין" לא העלו על לבם מאומה מכל זה, אלא העלוהו במקצת על לבם ויודעים אותו, וקוראים כל מה שנדמה והוא נמנע, כגון היות ה' גוף, השערה ודמיון , ורבות אומרים בפירוש כי ההשערות כוזבות, ולפיכך הוזקקו לתשע ההקדמות שהזכרנו כדי לאמת בהן ההקדמה העשירית הזו, והיא התכנות כל מה שרצו שיתכן מדברים המדומים, מחמת אחידות העצמים ושוויון המקרים במקריות כמו שביארנו.

התבונן נא אתה המעיין, וראה שהתפתח דרך עיון עמוק, והוא, שאלה ציורים מסוימים, טוען האחד שהם ציורים שכליים, ואחר יאמר שהם ציורים דמיוניים, ואנו רוצים למצוא דבר שיברר לנו המושכלים מן המדומים.

ואם יאמר הפילוסוף כי המציאות עדי , כפי שהוא אומר, ובה נבחן החיובי ואשר יתכן והנמנע. יאמר לו איש הדת ועל כך הוא הויכוח, כי זו המציאות טוען אני שהיא נעשת ברצון לא שהיא חיובית, ואם נעשת באופן זה יתכן שתיעשה בהפכו, אלא אם כן יחליט הציור השכלי שלא יתכן הפך זה כפי שנדמה לך.והתבונן אתה המעיין וראה שהנה יצא דרך עיון עמוק מאוד,וזה שאלו קצת צייורים יאמר איש שהם ציורים שכליים,ואחר יאמר כי הם צייורים דמיוניים,ונרצה שנמצא דבר אחד יבאר לנו המושכלות מן המדומות [כלומר מחוייב שימצא דבר אחד וכו'],וזאת גירסת האבן תיבון כמדומני שהרב י' ק'אפח לא ירד לעומקן של דברים ופירש ר' שם טוב אבן פלקירה ,ויש דברים אחדים שלא יוכל הדמיון לציירם והתבארו במופת כחומר הראשון והשכלים הנבדלים והדומה לזה. עכ'ל ורמז באלו השלושה הענין האחד הנרצה והוא הנבדל העשירי הממונה על שלשה דברים הא' היותו פקיד ונגיד על ארבעת היסודות,והב' ובמורכבים מהם להניעם ולהרכיבם,ולשנותם אל אשר יחפץ וכמו שהשכלים אשר למעלה ממנו יניעו כל אחד מהם את הגלגל הנשפע ממנו ככה יניע גם הוא את הד' יסודות וכו' והב' הוא נותן הצורות בעולם התחתון וכו' הג' הוא היותו מאיר ומזהיר על הצורות הדמיונות המושגות בכח המדמה אשר באדם לשומם צורות מושכלות בשכלו ההיוליאני ואז תושלם השגת האדם ותצא לפועל ע'כ\והבן היטב עניין הכרעת מושכל זה שימצא בהכרח זה השכל,וין הכרעה זו על דרך השלילה בלבד,אלא מחוייב המציאות,מאחר ולא יתכן עניין שכר ועונש,ולא עניין משפט,ולא ציווי ,אלא לבעל שכל זה הנקרא צלם אלהים ,כנז' בפרק ב' מחלק א'ובזאת יובן עוד קצת ממה שזכרנו בעניין המאמר הזכות הטבעית ותושלם הבנת עניינו,איך שבא לעניין מסויים והבן היטב,

ועניין ההתכנות הזו תשמעם בכמה מקומות במאמר זה , ואינו דבר שיש למהר לדחות את כולו בקלות