תורת ההכרה-המשך שלישי 

תורת ההכרה מחבר: פרופ' ג'. או. יורמסון חלק נכבד מן הפילוסופיה נוגע בבעיות של ידיעה, תפיסה, תחושה, וודאות, הרגשה, ניחוש, טעות, זכירה, הוכחה, היסק, קביעה, אישור, תמיהה, הרהור, דימוי, חלום וכיוצא באלה. חלק זה של הפילוסופיה קרוי לעיתים תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה (מן המילה היווונית Episteme, שמשמעה ידיעה או מדע). אחדות מן הבעיות סובבות על מושג המדע, במובן זה שאנו מתייחסים אל האסטרונומיה כאל מדע, בעוד שלא כן יחסנו אל האסטרולוגיה. בעיה טיפוסית למדי מן הסוג הזה היא, מדוע במתמטיקה הטהורה מצויות הוכחות של משפטים, בה בשעה שלא ניתן למצוא, ואף אין טעם לחפש, אחר וודאויות בנות-הוכחה כאלה בהיסטוריה או ברפואה. יהיה זה אווילי אם המתמטיקאי יסתפק בהשערות מתקבלות על הדעת או אפילו בהיפותיסות מסתברות מאוד. לעומת זאת נראה, כי אנשי מדעים אחרים אינם נמצאים במצב המאפשר להם לשאוף ליותר מאשר הסתברות גבוהה. אנו נוטים לומר כי גוש של אמיתית הופך למדע ממשי רק כאשר אמיתית אלה נקבעות באורח מסקני, ואז אנו נאלצים להודות שאם לשפוט לפי קנה-מידה חמור זה, אפילו הפיסיקה והכימיה אינן בבחינת מדעים של ממש, וברור כי מסקנה זו עומדת בסתירה למושגים הרגילים המקובלים עלינו.\בעיה טיפוסית עוד יותר היא ניסיונו הרעוע של מחבר מאמר זה,לחבר עניינים שאינם מאותו מין,כגון מתמטיקה-והיסטוריה,שהם ב' מינים שונים המתמטיקה היא ממין המופת החותך,ואילו ההיסטוריה אינו עניין הניתן להוכחה במופת חותך וכנראה שמחבר המאמר עדיין לא סיים להגדיר את סביבתו המוחשית ,במושכלות הראשונות,ואיך יבא להתבונן במושכל שהשכל מחייבו\ בעיה אחרת השייכת לתורת-ההכרה מתרכזת לא סביב מושג המדע, אלא דווקא סביב מושגינו האישיים על חקירות, הסקות, תפיסות, זכירות, דימויים וכדומה. כיצד יכול אני לומר בוודאות האם המקל שחציו טבול במים כפוף או לא? כיצד יכול אני לומר בוודאות אם אני באמת נזכר במאורע מן העבר או אני רק מדמה אותו לעצמי? האם אני ער או אני חולם? כלום לא ייתכן שאני קרבן של אשלייה ותרמית אחת גדולה? יהיו אשר יהיו סוגי הדברים שאנו מבקשים לגלות - ניסיוננו עשוי להיכשל באחת משתי דרכים: אנו עלולים להיות בפשטות מבולבלים, או לתפוס משהו באופן מוטעה. אנו עלולים להיות מוגבלים בכשרונותינו או לטעות בחישובים, בספירה, בדרכי השכילה, בהערכות חזותיות של מהירויות ומרחקים, בהכרת בני-אדם ומקומות, בהזכרות; וכן בתחומים הדורשים ביצוע, כגון בכתיב, בבחירת מטרה, בטיפול בחולה וכיוצא באלה. מה מבטיח אותנו בפני טעויות? כיצד, אם בכלל, יכולים אנו לדעת או להכיר דבר - מה? שהרי לגבי ההכרה, שלא כמו לגבי הסברה, ההשערה או ההרגשה, אין אנו רשאים לטעות.הנה כאן דוקא היכן שאין בעיה ,טרח המחבר להציב בעיה ומי אמר לו שיש אכן בעיה,טעותו היתה חוסר התבוננותו במה שצריך,ונבארוהנה תחילת עסקו צריך שיהיה בשמות של הדברים הנמצאים, יהיו עצמים או מקרים או הנחשבים לנמצאים ונקראים בשמות דומים, עד שהשומעים שמותם יחשבו שהם שמות לדברים נמצאים, כאילו קריאת שמותם אצלם תחייב מציאותם מורגשת או מושכלת לא מדומה. ראוי לדבר הנה בזה העניין בהשגת הדברים המושגים ובכלים שמשיג בהם המשיג, אם הוא בעל כלים או אם יש שם השגה לדבר בלתי כלים. ובסבות המציאות למשיג שישיג אם הוא בעל סבות בהשגותיו, או אם יש שם דבר משיג לדבר שהוא זולתו מבלי סבה חוץ ממנו. וזה כולו יביאנו לדבר בו עניין קריאת השמות לדברים. ואתה יודע כי זו החכמה עמוקה מאד וכשיחשוב המקצר בביאורה שקצר בכל יכולתו ימצא שהאריך הרבה ועדיין לא אמר דבר שישוער כטפה מן הים אצל כל הים. על דרך משל ממה שצריך לדבר בזה ואם ישים אדם כונתו להאריך כדי שיתקרב לביאור מה שצריך לבארו לא יכילו ספרים אריכות דבריו. ועל זו החכמה שהיא אמתת התורה ופרי כל החכמות נאמר "ארכה מארץ מדה ורחבה מני ים" (איוב יא' ט). ועל זה הדרך נאמר לאברהם "קום התהל ך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה" (בראשית יג' יז'). והארך והרחב הם הקו והשטח והארץ הוא העמק והוא הגוף. ואם כן הגיד השם לאברהם שיתן לו הגוף הארציי עם מקריו הדבקים אליו. והם שתי וערב שמעשה הארך דומה לשתי ומעשה הרוחב דומה לערב. וכך צריך להבין כל מה שדומה למאמרי השם בתורה אשר היא באמת מורה בשמותיה תכלית הכונה במציאות האדם: ודע כי השמות נחלקים לחלקים הרבה, ואמנם השמות של הדברים הנמצא לא ימלטו מהיותם מורים בבחינת אמתתם על בשמות של הדברים הנמצאים, יהיו עצמים או מקרים או הנחשבים לנמצאים ונקראים בשמות דומים, עד שהשומעים שמותם יחשבו שהם שמות לדברים נמצאים, כאילו קריאת שמותם אצלם תחייב מציאותם מורגשת או מושכלת לא מדומה. ראוי לדבר הנה בזה העניין בהשגת הדברים המושגים ובכלים שמשיג בהם המשיג, אם הוא בעל כלים או אם יש שם השגה לדבר בלתי כלים. ובסבות המציאות למשיג שישיג אם הוא בעל סבות בהשגותיו, או אם יש שם דבר משיג לדבר שהוא זולתו מבלי סבה חוץ ממנו. וזה כולו יביאנו לדבר בו עניין קריאת השמות לדברים. ואתה יודע כי זו החכמה עמוקה מאד וכשיחשוב המקצר בביאורה שקצר בכל יכולתו ימצא שהאריך הרבה ועדיין לא אמר דבר שישוער כטפה מן הים אצל כל הים. על דרך משל ממה שצריך לדבר בזה ואם ישים אדם כונתו להאריך כדי שיתקרב לביאור מה שצריך לבארו לא יכילו ספרים אריכות דבריו. ועל זו החכמה שהיא אמתת התורה ופרי כל החכמות נאמר "ארכה מארץ מדה ורחבה מני ים" (איוב יא' ט). ועל זה הדרך נאמר לאברהם "קום התהל ך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה" (בראשית יג' יז'). והארך והרחב הם הקו והשטח והארץ הוא העמק והוא הגוף. ואם כן הגיד השם לאברהם שיתן לו הגוף הארציי עם מקריו הדבקים אליו. והם שתי וערב שמעשה הארך דומה לשתי ומעשה הרוחב דומה לערב. וכך צריך להבין כל מה שדומה למאמרי השם בתורה אשר היא באמת מורה בשמותיה תכלית הכונה במציאות האדם: ודע כי השמות נחלקים לחלקים הרבה, ואמנם השמות של הדברים הנמצא לא ימלטו מהיותם מורים בבחינת אמתתם על מהות הדבר הנמצא ועל עצמו, או על תאר מן התארים הנוספים על העצם והמורים על מהות הדבר הנמצא. יהיו מחוברים בלשוננו שהוא לשון הקדש מאותיות, שתים לפחות, כמלת שם או יה או אר. והנה לך כל מה שיאמר עליו שהוא שם לשום דבר בין אם יהיה הדבר ההוא עצם בין אם יהיה מקרה, שאין במציאות כי אם שלשה עניינים שהם יקראו בשמות. והם שמות לעצמים בלבד, ושמות לתארים ר"ל למקרים שכל תאר הוא מקרה, ושמות לדברים המורכבים משניהם יחד. ולפיכך נחלקו השמות בכל לשון ולשון לשלשה סוגים חלוק הכרחי. והוא שיהיו השמות משותפים או נמשכין או מופרשים. וזה ביאורם, המופרשים הם השמות שמשתנים זה מזה והדברים הנקראים בהם נשתנים זה מזה ג"כ, ויהיה לכל דבר ודבר שם מיוחד לו, שלא יקרא זולתו בשמו בשום פנים, וגם הוא אינו נקרא בשם חברו כלל מכל הדברים הנמצאים הנקראים בשם. כי כמו שהתייחד בעצמו מזולתו כן יתייחד לו שם שיקרא בו לבדו. זהו הענין הראוי לומר על זה השם המפורש המופרש והמיוחד לזה הדבר הנקרא בו לבדו. ודע שזה השם לא מצאנוהו לשום דבר בעולם כי אם לשם המיוחד לבדו. אבל מה שיראה בקצת דברים שהוא ג"כ ככה, אינו מיוחד מפני שאין לך שם בעולם זולת השם לבד, שלא יקראו בו שני נמצאים או יותר בצד מן הצדדים: וראיתי בפירוש שפירש הרב בעל המורה בהגיון הקצור שאמר בו בפרק י"ג, כי השמות המפורשים הם כגון המים והאש והאילן לפי שמות הקדש. וזה אמת מצד אחד, אבל המים הוא שם לעניינים רבים כמו כן על דרך ההשאלה, כי הוא שם על התורה, "הוי כל צמא לכו למים (ישעיה נה'). והוא שם ללב החלוש כאמרו "וימס לבב העם ויהי למים" (יהושע ז' ה'). והוא בעצמו אמר במורה שחמר אחד נבדל בשלש צורות, וקראם כלם בשם מים בשתוף השם בענין המים, שנאמר "ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים" (בראשית א' ו'). וזה אמרו בחלק ב' בפרק ל' של המורה שהורה האמתיות באמצעות השמות. ואמנם לפי מה שאמר ימצאו מהם רבים אין חקר מן השמות המופרשים כשלא נשגיח בשתופים ובהשאלות ונקח מהם כל מה שנפלה עליו הסכמה להתמיד השם ההוא לדבר ההוא תמיד. ואפילו אם יש אחריו סודות לא נקחהו אלא לפי דרכו הראשונה הנכרת לכל בתחלת מחשבה. כי מי שישאל לחברו מהו הדבר שנקרא מים בלשון הקדש יענה לו מיד המים הידועים. ואין הפרש בין מלוחים ומתוקים ומרים ועכורים וזכים וכיוצא בהם כי כולם מים שמם בכלל. וכאשר אמרנו במים היינו אומרים באש והאילן שרמזם הרב וכן בשאר דברים. והודעתיך זה בעבור סוד השם המיוחד המופרש כמו שרמזתי ואוסיף לבארו במקומו בע"ה: הנה כבר התבאר לך ענין השמות המופרשים, ואמנם השמות הנמשכים הם שיהיו שמות רבים לדבר אחד. כגון גט שנקרא ספר כריתות ונקרא אגרת והוא גט בעצמו ורבים כיוצא בו. ואע"פ שיתכן שיקרא עוד דבר אחר זולתו באלה השמות בעצמם, שהנה מגלת אסתר ג"כ נקראת ספר ונקראת אגרת ורבים כן. והנה השמות המשותפים הם כשיהיו עניינים נקראים בשם אחד כגון רוח שהוא נאמר על הרוח הנושבת ועל הזיות ועל הנפש ועל דברים אחרים רבים. וכמוהו שמות הרבה שהם משותפים בשם ונבדלים בענין. והחוקרים מנו השמות המשותפין וחלקום לששה חלקים, ואמרו שיש מהם שהם נקראים גמורי השתוף, ומהם מוסכמים, ומהם מסופקים, ומהם מי שיאמר בכלל ופרט, ומהם מושאלים, ומהם מועתקים. וכאשר חלקום פירשום והודיעום לפי הצריך להודיעם על דרך הפילוסופיאה. ומפני שאני כונתי לבאר ענין בד' חלקי זה החלק האחרונים בחכמת השמות האלהיות, הוצרכתי להקדים ו' חלקים ראשונים בזה החלק האחרון הנקרא גנוז. וראיתי שאדבר בשמות בכללם על דרך שדברו בה הפילוסופים הנקראים חכמי ההגיון. וזה שאם לא הייתי מקדימם היה חושד אותי היודעם בשלא ראיתים לעולם. ויתכן שהיה אומר עלי לא ראה זה האיש דברי הפילוסופים בשמות לא היה אומר מה שאמר. והשומע דבריו היה חושב שהדין אתו עם היותי אני בלתי מקשה על דבריהם במה שאמרוהו בשמות לפי דרכם. אבל אומר מה שאומר להורות ההבדל שיש בינינו ובינם בענייני השומע השמות. וגם אודיע עוד ההפרש הגדול שיש בין נביאינו וחכמינו הקדמונים ובין חכמי דורינו זה בענייני השמות. ואחל במה שרמזתי בראש זה החלק, ואדבר בו ואומר שכבר נודע שהדברים הנמצאים לא ימלטו מהיותם עצמים או מקרים. והעצם יאמר על דבר שיש לו עצמה וחוזק בעצמו לעמוד מבלתי שיעמידוהו דבר שהוא מקרה לו או בו או חוץ ממנו. ואמנם העצמים כולם קיימים, ונקרא העצם בלשון לעז שושטנציאה. ופירשוהו דבר שעומד בעצמו ואמרו שאין במציאות כי אם עצם או מקרה. ועל כן חלקו כל הנמצאים לעשרה מאמרות, עצם אחד ותשעה מקרים ואלה הם: העצם - והכמות - והאיכות - והמצטרף - והמתי - והאנה והמצב - והקנין - והפועל - והמתפעל. ופירשום באריכות דברים הרבה ולא היו ללא צורך, אבל לצורך גדול ולהכרח לפי הקדמותיהם וגם לתועלת גדולה אצלם. ואמנם אצלנו אנחנו אנשי הקבלה צרכנו אליהם מעט, והוא כדי שנדע מהם ללמוד מה שנשיב לאפיקורוס לא לצורך אחר זולת זה. כי יש לנו דרכים מקובלים מביאים אל המושכלות בקלות מבלעדי דרכיהם: ואעפ"כ כבר אמרתי לך שנכתוב מבחר דבריהם בקצור בעניינים אלו בעבור צורך קריאת השמות לדברים, ולהודיע לכל שלא נעלם ממנו דרך מדרכיהם בזה. ועל כן אומר עוד שאריסטולוס שהיה ראש הפילוסופים אמר בספר המאמרות בהגיון בחלק הראשון שהעצמים שני מינים ראשונים ושניים. ואמר שאיש העצם הוא הנאמר באמת ובקדימה מפני שאיננו בנושא ולא על נושא. כמו האיש הרמוז והסוס הרמוז אליו והוא הפרטי. וזהו העצם הראשון מכל העצמים, ואמנם העצמים השניים הם המינים שימצאו בם האישים על צד דומה במציאות החלק בכל וסוגיהם אתם. והמשל בזה שאברהם זה הכותב הוא במינו ר"ל באדם, והאדם שהוא מינו הוא כסוגו שהוא החי. וכך כל המינים והסוגים העצמיים המורים בשמותיהם על מהות הדבר. וא"כ הנה נודע שאברהם הרמוז אליו הוא העצם הראשון והאדם הנשוא עליו והחי שהם מינו וסוגו הקרובים או הרחוקים הם העצמים השניים. וכבר אמר עוד שהמינים ראויים ג"כ לקראם בשם העצם באמת ובקדימה יותר מן הסוגים. וזה מפני שכמו שהעצמים הראשונים נושאים העניינים, כן המינים נושאים הסוגים. וידוע כי שם האיש הרמוז אליו שהוא שם אברהם אין זה השם מורה על מהותו ועל עצמותו ועל אמתתו, אבל מורה על ייחודו לבד שיש לו שם העצם מיוחד לו, כלומר שאין שמו כולל מינו. ואע"פ שכבר ימצאו אישים כמינו שיקראו בשמו עם כל זה אינו מורה על מהות אבל מורה על שהוא איש העצם, והוא נבדל מכל עצם לעצמו. וזה שכל מה שיורה על מהות הדבר הוא אשר יהיה מהעצמים השניים מינים או סוגים מינים באדם הכולל והשור והחמור והסוס בכלל. וסוגים כחי וכצומח וכדומם והדומים להם הכוללים יותר מהמינים. ועל זה לא נאמר שרש לשם שם מיניי ולא שם סוגיי, מפני שאין לו שם שיורה על מהותו כמו שחושבין עמי הארצות. אבל שמותיו כלם הם שמות התאר כלומר שיש מהם שיורו על הנהגות ומדות ופעולות באות מאתו יתעלה, וניחסם אליו כמו שניחסם אלינו עם היותם משותפים בשם לבד לא בענין. ויש מהם שלשה כמו שנזכירם במקומם שהם מורים על היותם שמות העצם, ושלשתם דבר אחד ונקרא הדבר ההוא המיוחד בשם המפורש, על דרך איש העצם. כמו שרמזנו בשם אברהם שהוא שם העצם הראשון המופשט המיוחד לו המפורש כמו שנזכור במקומו בע"ה. והאריך החכם בענין העצמים עד שביארם יפה: ואמנם אמר בספר מה שאחר הטבע, שהעצם הנקרא בערבי אל גוהר. ואמר על הארבעה יסודות ועל מה שנרכב מהם ועל נפשות החי ועל השלש פנות שיש לגוף ועל המספרים ועל גבול הדבר והוא צורתו. ואמר שהעצם הוא קודם לשאר המאמרות התשעה המושאות עליו. והדבר שבו הוא העצם עצם, ראוי להיות יותר מוקדם ממנו. זהו מה שהוצרכתי להודיעך בקצור ממה שאמרו בעצם. ואם תרצה לעיין בעומק דבריו גם בפירושיהם עיין בספריו ובספרי מפרשיהם. ואמנם מה שאמרו במקרים הט' נאמר ממנו ג"כ בקצור מה שיספיק לכונתנו והוא זה. דע כי הכמות יש ממנה מתפרקת ויש ממנה מתדבקת, והמתחלקת שני מינים והם המספר והדבור. והמתדבקת חמשה מינים והם הקו והשטח והגוף והזמן והמקום. והאריך בהם הרבה והורה על סגולותיהם ועל הבדליהם ועל מיניהם ועל סוגיהם וכן עשה בשאר. והאיכות אמר שהיא ארבעה סוגים, האחד הוא שיורה על קניין וענין, והקנין הוא ענין חזק ארוך זמן וקשה להסירו, והענין הוא קל ההסרה. והמשל בזה שהחכם הגדול יאמר עליו שקנה חכמה. ומי שמתחיל להתחכם אמר עליו שיש לו ענין בחכמה, וזה שהסוג הוא התכונות שבנפש ובבעל הנפש מצד מה שהוא בעל נפש. והשנ"י הוא מה שיש לו כח טבעי או אין לו כח טבעי, באמרך בריא או חולה, וכח טבעי הוא שפועל בקלות ונפעל בקושי ולא כח טבעי הוא להפך כקשה וכרך. והשלישי הוא ההתפעל כנמצא בדברים המושגים בחמשת החושים, והבדיל מהם המראים מפני שלא תתפעל הראות מן המראה כמו האחרים והאריך בם ובאדם. והרביעי הוא התארים והתמונות הנמצאים בדברים וכבר באר בם הרבה. ורבי משה ז"ל זכרם במאמרם הנכבד מורה והוסיף עליהם אחד אבל אמר שיהיה התאר הוא המתואר בעצמו או יהיה פירוש שם, והוא מה שיורה על מהות או על חלק מהות וגם שם באר הרב הענין מפורש מאד: והמצטרף אמר שיאמר על הדברים המצטרפים כמו הרב והמעט והגדול והקטן והכפל והחצי והאב והבן והאדון והעבד וכן רבים ובאדם בחכמה והאריך בם לפי צרכו. והמת"י הוא ענין שאלה מורה על זמן עבר או עומד או עתיד, וזה המקרה לא זכרו מפני קלותו. והאנ"ה מורה על הדבר שהוא במקום או על המקום, ואמר בסוף השער השני כי מאמר מתי ומאמר אנה ומאמר לו שהוא הקנין שאין צורך להאריך בם כי הם פשוטים. אבל האריכות הוא במורכבים. והמצ"ד הוא מה שיורה על הדבר ששמו נגזר ממאמר המצטרף. והמס"ב הם ממאמר המצב ואמר בזה שבראם בשער המצטרף. והקניי"ן, והוא הנקרא ממאמר ל"ו, אמר בסוף ספר המאמרות עליו שהוא יאמר על ששה פנים. אחד מהם על דרך הקנין ממש. והענין שאנחנו נאמר שיש לנו ידיעה ויש לנו חשיבות. והשני על דרך הכמה כי יאמר הדבר הפלוני יש לו שיעור ארכו כך וכך. והשלישי על מה שיחזיק בגוף אם בכלו כמו הכתנת והמעיל ואם על חלק ממנו כטבעת באצבע וכמנעל ברגל. והרביעי עליהם החלק אל הכלל, כאמרנו יש לו יד ויש לו רגל. והחמישי כמו החטה באוצר והיין בחבית. כי יאמר על זה שהאוצר יש לו חטה והחבית יש לו יין. והששי על דרך הנקנה כאמרך פלוני יש לו ממון ויש לו אשה ויש לו בנים ויש לו בית וכיוצא באלה והבדיל ביניהם מעט. והפוע"ל כאמרך פלוני יחמם המים ויכתוב הספר. והמתפע"ל כאמרך פלוני יתעשר בשומן גופו כי זהו ההפעלות אשר בעצמו או יתגבר על זולתו. ואמר שאיננו רחוק מהיות הדבר האחד מנוי בשני מאמרים ושני סוגים אבל בשני צדדין לא בצד אחד כי זהו (.): ואחר שהשלמנו זה עוד נדבר בקצת מה שאמרו בספר השני לו, והוא ספר המליצה בענין השמות. כי שם האריך בהם ואמר דברים מושאלים לפי דרכו, ונזכיר מהם מה שאנו צריכים אליו לדבר בו פה לפי מה שאנחנו בו. ונאמר שהוא מתחיל לומר שראוי לומר תחילה מה הוא השם ומה הוא המילה. ועוד יאמר מהו החיוב והשוללות ומה הם הגזירה והאומר, שהוא סוף החיוב והשוללות. ואמר שהתיבות שידובר בהם מורות תחילה על העניינים אשר בנפש. והאותיות הנכתבות מורות תחילה על אלו התיבות, וכמו שהאותיות נכתבות, ר"ל הכתב אינו אחד בעצמו לכל האומות, כן התיבות שיסופר בם על העניינים אינם אחדות בעצמם אצל כל האומות. ולזה היתה הוראת אלו בהסכמה לא בטבע. ודברו זה אמת מבואר. וזה כי הטבע לא יעשה דבר פרטי שלא יכלול מין אחד, אבל פועל פעל אחד כללי לכל המין. ובזה תבחן בין מה שהוא בטבע ובין מה שאינו בטבע, ר"ל כי הטבע הוא אשר עשה המינים, והוא אשר הבדיל ביניהם והוא אשר נתן חקו לכל איש ואיש מאישי המין כפי הראוי לו. וכמו שהכין כלי האדם להשכיל בם ולהשיג המושגות ולא ישיג בלי כלום ואעפ"כ רוב למודו הוא המוציא הפעל לאור עם עוזריו. ואמר עוד שם כי העניינים אשר בנפש הם אחדים בעצמם לכל האומות, כמו שהעניינים אשר בנפש המושכלים להם ומורים עליהם הם אחדים ונמצאים בטבע לכל. ואמנם הדבור בצד הוראת העניינים אשר בנפש על הנמצאים שהם חוץ לנפש, הוא מזולת זו החכמה. ואמר שבספר הנפש ידבר בזה, והתיבות תרמזנה אל העניינים המושכלים. כי כמו שהדבר אפשר שהוא מושכל מבלתי שיתואר באמת ובשקר כן התיבה אפשר שהיא מובנת מבלתי שתתואר באמת ולא בשקר. וכמו שאפשר שהמושכל מן הדבר יתואר באמת ובשקר, כן התיבה כבר יהיה מה שיובן ממנה מתואר באמת ובשקר. והאמת והשקר אמנם ישיגו העניינים המובדלים והתיבות המורות עליהם כשהורכב קצתם על קצתם או נחלק קצתם מקצתם. אבל כשנחלקו נפרדים לא יורו על אמת ולא על שקר. והשם והמלה ידמו לעניינים הנפרדים שלא יצדקו ולא יכזבו, והם הנמצאים מבלתי חלוק ולא הרכבה. המשל בזה אודם ולובן כי כשלא יחובר בו ימצא או לא ימצא איננו עדין לא אמת ולא שקר, אבל אמנם יורה על הדבר הרמוז אליו מבלתי שיתואר זה הדבר באמת ולא בשקר. ולזה היה אמרנו עז איל ועזניה נפלאה לא יתואר באמת ולא בשקר כל זמן שלא יחובר בזה ימצא או לא ימצא אם סתם ואם בזמן. ויאמר עז איל נמצא עז איל בלתי נמצא או עז איל ימצא או לא ימצא. ואח"כ אמר עוד המאמר בשם ושם הוא תיבה מורה בהסכמה על ענין מופשט מן הזמן מבלתי שיורה אחד מחלקיו כשנפרד על חלק מזה הענין בין שהיה השם הנפרד פשוט כזייד ועמר ר"ל כראובן ושמעון או מורכב כמו עבד שהוא שם לאדם. וזה כי עבד המלך שהוא שם לאדם כשנפרד ממנו עבד או המלך לא יורה על חלק מזה הענין שהוא יורה על כולו כמו שיורה עליו כאמרנו כשראינו שהוא עבד המלך. כי עבד שם יורה על חלק מן הענין שהורה עליו אמרנו עבד המלך, ואמרנו עבד המלך יורה על חלק מן הענין. וההפרש בין השמות הפשוטים והשמות המורכבים כמו עבד קיים ובעל בשר, שהחלק מהשם הפשוט והוא הגזר האחד מן הגזרים שהורכב מהם השם, לא יורה על דבר כלל לא בעצם ולא במקרה. כמו הזי"ן מן הזייד כלומר הר"ש מן ראובן. ואמנם החלק מן השם המורכב לא יורה כשנפרד כי אם במקרה. כמו שיקרה למי ששמו עבד המלך שיהיה עבד למלך. ואמנם נוסף בגדר השם בהסכמה מפני שהתיבות שידברו בהם אנשים אינם מורות בטבע ברור מן התיבות שידברו בהם שאר בעלי חיים, והם התיבות שאינן נכתבות. כי התיבות אשר יצפצפו בם רבים מבעלי חיים מחוברים מן הגזרים שיחוברו מהם התיבות שידברו בם האנשים, או מגזרים מחוברים מאותיות הרבה במוצא. והם מורים על עניינים בעצמם ר"ל בעלי חיים, והשם ממנו נשלם וממנו בלתי נשלם. והנשלם הוא השם המורה על הקניינים כמו אדם וסוס ואם בלתי נשלם הוא השם המורכב משם הקניין ומתיבת לא בלשונות, שיעשה בם זה המין מן השם באמרנו לא אדם ולא חי. וזה המין מן השמות אמנם נברא שם בלתי נשלם לפי שלא יאות שיקרא שם סתם לפי שאיננו מורה על קנין ואינו ג"כ דבר שולל לפי שהוראתו הוראת השם הנפרד ואם הוא מורכב. ולזה כבר ישיגו השוללות כמו שישיג השם הנשלם, והשם עוד כשנארך או נפתח או השתנה שנוי אחר ממה שדומה לזה לא יאמר בו שהוא שם סתם אבל שם מכונה. וא"כ יהיו השמות עוד מהם מכוונים ומהם בלתי מכוונים. והגדר שנגדר בו השם יכללם יחד, אלא שההפרש בין המכונה ובלתי מכונה שהוא המכונה בלשון הערבי, כשיצטרף אל השמות המכונים והם הנקרא הנוטים עוד היה או יהיה או הוא עתה, ונאמר וידא היה בפתח או זיד בחירק, לא יצדק ולא יכזב. והשם בלתי מכונה והוא הנקרא ישר ביחס אליו מאלו היה צודק או כוזב, באמרך נמצא בהגבהא. וזהו מה שזכרנו בגדר השם ומיניו עד כאן דברי החכם הננזכר בענין השמות: והרב ר' משה ב"ר מימון ז"ל פירש אלה השמות בספר פירוש מלות ההגיון שחבר בקצור בעבור חכם אחד משכיל כדי להודיע לו השמות שנפלה עליהם הסכמת בעלי הלשון הערבית בקצת דבריהם. ואני אזכיר מהם קצתם כי לא אעריך ספרו פה רק אדבר בו במה שאני צריך אליו או במועיל לכוונתי בשם. ואלה הם דברי הרב ז"ל בענין זה, אמר בפרק י"ג התיבה שקורין אותה המדקדקים הערביים הפעל היא שאנו קורים אותה הטבע או העצם. וכבר זכרנו זה הטבע ונקרא המלה הכלי והשם יש ממנו שנקראהו שם ישר ויש שנקראהו שם נוטה. ואמר שהשמות שקורין אותן הם פועלים ופעולים, אנו נקראם הנגזרים. ואשר קראום הם מקורים קראנום אנחנו המשל הראשון, ואשר קראום הם כנויים כמו אני ואתה והוא והה"א [והוי"ו] והכ"ף והיו"ד [בעבדו] ובעבדה ועבדך ועבדי קראנום אנחנו החלופים גם כנוים, ויש שקראום קונים שהם עבודה. ונקרא התאר והמתאר דבור שהורכב הרכבה קשירה והתנאה (מהמלה תנאי), כאמרנו ראובן הכותב ושמעון הלבן. וכמו כן השם המצטרף והמצורף אליו אותו ההצטרפות הדקדוקי יקרא גם כן [דבור מורכב הרכבת קשירה והתנאה, ואולם הדבור החותך נקראהו אנחנו] דבור שהורכב הרכבת ספור. והשמות בכל לשון נחלקים חלוק הכרחי לשלשה סוגים, או מופרשים או נמשכים (דהיינו נרדפים) או משותפים, אלה הם דבריו. וכבר זכרתים לך בראש זה החלק, ר"ל אלה השמות הנחלקים חלוק ההכרחי שם, שנחלקו בכל לשון לשלשה חלקים הנזכרים. ולפי זו הדרך יורו השמות על כל הדברים, מהם על העצם, ומהם על המקרה הנוסף על העצם, מהם בכלל ומהם בפרט. ואמנם השמות המורים על נמצאים מחשביים ודומים לפי דעת שומעיהם שהם יורו על מציאות עניינים נמצאים, מפני השמות הם הנקראים אצלינו השמות הברורים. מפני שהונחו בהסכמה בדויה על דברים בדויים שאין להם מציאות. ואמנם יש לך לדעת כי השם הנקרא או הנכתב המוכן להקרא על דבר מן הדברים, אם אין הדבר ההוא נמצא כפי מה שהורה עליו שמו, לא יתחייב לו מציאות מצד שנקרא בשם. כמו שלא יתחייב העדר מציאות לדבר נמצא מצד הוראת שמו. וזה מפני שכל שם הוא נשוא מצד הנושאו. ואינו כי אם סימן לנושא על מציאותו או על עניינו. ואם אין לו נושא אינו כלום, וימצא במכתב ובמבטא, ואם הנמצא מורה שזה שמו יאמן שמו. ואם שמו לא יורה על ענין כי אם על מציאות לבד יאמן מציאותו על פי שמו, כי השם נמשך אחר הנמצא כמו שנאמר. וכל מה שיש במציאות אינו נמנע לאדם להשיג מציאותו אם מורגשת ואם מושכלת, כפי מהות הדבר. ולולי זה לא ידענו את השם אם נמצא ואם נעדר, וזה מצד היותנו משיגים בחושים ובשכלים רק השגת דמיוננו מסופקת, וכן השגת חושינו ושכלנו בצאתם משיעורם. : בשמות הנחלקים לפי הנמצאים שם מיוחד לדבר אחד וכן לכל דבר שם כללי או פרטי. דע כי אלה העשרה חלקים מן השמות כולם קשורים קצתם בקצתם, ועל כן יתחייב מזה שיענו הדברים אלה לאלה בכל חלק וחלק מהם. ויזדמן שיבואו קצת דברים בזה שכבר באו בזולתו ממה שעבר או שיבואו במה שעתיד. ולפיכך אומר כי מה שבא בחלק הראשון שקדם לזה מענין זה הוא שראוי לספרו בזה החלק והוא ממין השמות המופרשים שדברנו בם לפי מה שהורנו הרב ז"ל בפרק י"ג של פירוש ההגיון. והוא שאמר בו כי השמות המופרשים הם השמות הנאמרים על עניינים משתנים וגם הם משתנים. כגון המים והאיש והאילן והדומים להם כמו שאמרנו בראש החלק שעבר לפני זה. וכבר אמרתי לך שזה אמת מצד אחד, אבל יש קצת דרך להקשות על זה מפני שכבר ימצאו שמות רבים מזה המין של השמות שיהיו כן לפי המשל הראשון, ויהיו ג"כ משותפים או מין אחר מהמינים שנזכיר. ואמנם עוד יש לומר שהראוי לומר על זה עם מה שאמרתיו שם למעלה בענין זה הוא שהשם המופרש הוא שמורה על גוף אחד מקובץ שלא יחלק הגוף ההוא לשנים, ויהיה שלם כבתחלה ויורה שמו על חציו כמו שיורה על כולו או על חלק מחלקיו ויהיה החלק שוה לכל בקריאת השם ההוא. כי זה הדבר לא יהיה בדבר שמקבל חלוקה, ואם כן לא יהיה בגוף ולא גוף. ואם אינו גוף אין שם מופרש תופס בו, ואם כן לא יהיה כי אם בשם השם לבדו כשיודע עניינו על מה הוא מורה כמו שאמרתי. ואמנם לפי דרך הרב ולפי מה שכיון בו ולפי מה שהחלוקה מכרחת להבינו על הדרך הפילוסופית הענין עומד בטוב כמו שאמר הרב ואז יהיה השם המופרש מופרש מכל שם לעצמו, ויורה על דבר מופרש מזולתו. וצריך שתתעורר על זה בזה המקום והוא שקריאת השמות אחר שההכרח מביא להיותה מוסכמת שההסכמה ההיא עם היותה כוללת אישים רבים אפשר שתשתנה בזמן קרוב או רחוק וזה מפני שנוי מקומות המסכימים: והנה ידוע שהאדם יש כח בנפשו ובלשונו לקבל כל הלשונות, עד שידע לדבר בכל לשון בצחות כמו שידבר בלשון הראשון שלמד. וזה הוא בו בטבע, אלא שהטבע הזה נבדל בין המדברים בהבדל גופותם וצורותם זה מזה, ר"ל כי כמו שימצא איש שנמזגו מזגיו במזג טוב ויפה ובינוני ולא חם הרבה ולא קר הרבה, אלא בדמות מזג המים הפושרים. על דרך משל עם שיטה מעט אל החמימות ולא יבש הרבה ולא לח הרבה, אלא כדמות השעוה החמה מעט המוכנת לקבל צורת החותם. ושיטה מעט אל היובש יותר ממה שיטה אל הליחות, כי זהו הנקרא המזג הטוב והוא השוה. כן כדרך הזו בעצמה ימצא איש שטבעו מוכן לקבל כל מה שימדוהו בקלות ובצחות, ואחר לפי מזגיו לא יוכל לקבל כמוהו (אפילו) ואם ימיתוהו על הלימוד. ואעפ"כ כבר יקבל או מעט או הרבה או בזמן רחוק או קרוב, אבל לא תהיה הקבלה שוה לכל. וזה כבר ימצא אפילו במדברים בלשון אחת לבד, שימצא איש רך הטבע שדבורו כדבור מקצת נשים, ותמצא אשה שדיבורה יותר עב מדיבורי כמה אנשים. ומאלה השנויים ימצאו רבים במדברים לפי הקולות והדברים. והנה נודע כי כשתתקרב אומה בעלת לשון אחת על דרך חדוש מה שלא היה כן קודם לכן ותבא לדור בשכונת זאת האחרת או עמה בארצה ר"ל מקצת אנשי זו האומה תשתתף עם מקצת זו האחרת. הנה יקרה מצד הקרבה או השכונה שתלמוד זו לשונה במקצת אנשיה בזמן קרוב. ואמנם בזמן רחוק או לבניהם אחריהם כבר יתחייב בהכרח שידברו בשתי הלשונות יחד רוב המדברים יחד, או כלם, עד שכל אחת מהם לא תכיר לשונה הראשון איזה משניהם היה [ראשון] אלא אם יש שם כתיבת ספרים מבדלת בין זו לזו. וזה בעונותינו אנחנו עם אחד, כמעט קרה לנו מפני התפזרותינו בין האומות הרבות ובין הלשונות המשונים ששכחנו כל לשוננו וצחותה ודקדוקה ונעדרה כמעל מפני רוב אומתנו, ולולי כתיבת ספרינו היה הכל בלתי נמצא: וראה איך היהודים הדרים בין הישמאלים מדברים בלשון ערבי כהם. והדרים בארץ יון מדברים יוונית והדרים בארצות הלועזים מדברים לועזות והאשכנזים אשכנזית והתוגרמים תוגרמית וכן השאר כלם. ואמנם הפלא הגדול הוא מה שקרה ליהודים בכל איסקיליאה שהם אינם מדברים בלשון לעז ובלשון יון לבד, כלשונות הלועזים והיוונים שדרים עמהם. אבל שמרו לשון ערבי שלמדוהו מימים קדמונים בעת היות הישמעאלים דרים שם, ולו שמרנו לשון הקדש אנחנו והם היה יותר ראוי והיו אז רוב אנשי עמנו חכמים ומבינים ויודעים לשונינו, ומשם היו עולים לדעת הכונה בה כמו שזכרנוה בקצת חלקי אוצר בסוף החלק ההוא. ואמנם הדבור המוסכם הנאמר על כל דבר ודבר הנקרא בשם קבוע לפי לשוננו שהיא לשון הקדש ראוי שיקחהו כל אדם בהסכמה ראשונה כפי מה שכבר הוחזקה ההסכמה עליו. ואחרי כן ראוי שישתכל בו אם הוא סובל ענין אחר מעולה מן המוסכם הראשון שיורה עליו בשום צד מן הצדדים, ויוליכהו אל הדרך ההיא. ועוד אחר כך יוסיף להשתכל בשני אשר הוחזק אצלו בראשון ויבקש עליו ענין שלישי מעולה מין השני, וכן יעשה עד שיוציא השם ההוא יהיה מאי זה מין שתרצה אל הסכמות אחרות. ואפילו אם סובל לשון אחרת ידינהו בה עד שיוציא ממין המין המועיל לחיי הנפש. וכן יעשה תמיד בכל שם עד שישוב כל שם ושם אל חמרו הראשון אשר ממנו נחצב, והוא צירוף האותיות הכולל שבעים לשונות: בשמות הרבים שנקרא בהם דבר אחד. חלקתי אלה החלקים בכונה ואע"פ שהיה לכל אחד ואחד מהם חלק מיוחד ומקום מיוחד, ואע"פ שימצאו קצת ענייניו בקצת חבריו. ועל כן אומר הנה כי זה החלק הוא שאמרנו עליו בחלק הראשון שהוא אשר נקרא חלק השמות הנמשכים, וימצאו מהם בכל לשון רבים. ובלשונינו הוא כאמרך כבש ואיל ושה וטלה למין אחד, ואע"פ שיורו קצתם על גדולים או קטנים או על בינונים לא נעיין בזה המקום אל זה מזה הצד, כי אנחנו נמשכנו בזה הענין אל שם המין. כי הדברים הנמצאים רובם לא ימצאו לאישי מיניהם שמות מייחדים איש מאיש חוץ מן האדם. ואעפ"י שמן הדין היה שימצאו מצד אחד, ואולם לא נמצאו כי לא הוסכמו, גם לא הוצרכו להמצא מצד זה שתשמע, והוא שמן הצד האחד כך הם בזה אישי מין האדם כאישי בעלי חיים למיניהם, שאלה פרטים ואלה פרטים. אבל מפני שהאיש הפרטי ממין האדם צריך שידע שמות לכל איש ואיש ממי שיש לו עמו דבור או משא ומתן לפי הרוב, כמו שהפרטים ההם צריכים לדעת שמו ג"כ, והוא מפני הקריאה או מפני ההזכרה על האיש הנעלם. ולא עוד אלא מפני שצריך עוד האיש שיידע כנויי האיש ההוא הפרטי עם היותו יודע שמו. ולפעמים צריך לדעת שם אביו ושם ארצו כמו שאמרנו בגט שצריך לכתוב בשמו ושם אביו ושם עירו, ועדין מזכירים שם נהרו או שם ימו הקרוב לו. ואילו היה כל איש ואיש ממנו בלי שם היינו כולנו בני בליעל ולא היינו מכירים זה את זה בעת העלמו אם היה נזכר כי אם במקרה. ובעלי חיים אינם צריכים זה את זה. וא"ת הנה הבנים צריכים אל אמם וקצתם צריכין אל אבותם ואל אמותם כיונים ומתפרנסים מהם בטבע הרחמנות בלתי דיבור ובלתי שם. ואמנם מוציאים קול לפי סגולת כל מין ומין מהם, ויראה מקולם שהם מכירים כונת הצועקים, כי מיד כל אחד רץ להציל את הצועק ולעזרו כפי מה שיש לו עמו. אבל אין ספק שאנו רואים שזה המוטבע מספיק להם, וכל מה שידע בעל הטבע שמספיק במה שימצא לדבר ממנו בטבע, לא הוסיף לו כח שאינו צריך אליו, והיה הטבע תכליתו וכל מה שראה שלא יספיק בטבע הוסיף לו כחות עוזרים לו להעמדת עצמו כל ימיו ולקיום מינו כל ימי העולם ברצון. והתאוה והתנועה המקומית והרצונית והכעס שהוא כנגד הרצון מפני הנקמה ורבים כאלה מן הכחות הנפשיות הנוספות על הטבעיות. ומפני שנתן לכל דבר חקו, נתן לבני אדם כח שכלי לתקן כל ענייניו בו והלשון להבין בו הכוונות המשתנות במחשבות. ולולי זה לא היה אפשר לקיים אישי מינינו, ומינינו. וזאת היתה הכונה בשמותינו הפרטים והכללים והכנוים והיחסים, והוא מה שאין לבעלי חיים שאינן מדברים צורך מזה. והנה השמות היו לפי זו הדרך רבים לדבר אחד, ואחד לדברים רבים, ואחד אחד לכל אחד ואחד כפי החלוקה ההכרחית: בשמות שיהיו דברים רבים נקראים בשם אחד, זה המין מן השמות הוא שבו נעלמו רוב סתרי תורה מן ההמון ובו נגלו תעלומות חכמה ליחידים שהשתדלו בידיעת אמתתם. והרב אמר בפרק יג' מן ההגיון שפירש בו השמות כמו שזכרנו, שהשמות המשותפין נחלקו לששה חלקים כמו שאמרנו למעלה. ונשיבם פה כדי שיפורש כראוי. ואמר שיש מהם משותפים גמורי השתוף ומהם מוסכמים ומהם מסופקים, ומהם מה שיאמר בכלל ובפרט ומהם מושלים ומהם מועתקים. וזה פירושם שפירש בהם הרב ז"ל, אמר כי השם גמור שתוף הוא האמור על שני עצמים שאין שיתוף ביניהם בענין מן העניינים כלל, שבעבורו נשתתפו בזה השם, כשם העין האמור על חוש הרואה ועל מקור המים, וכשם הגד האמור על כוכב ועל עשב הנקרא כוסברתא הוא זרע גד לבן, וכשם הענין האמור על הכוכב ועל התולעת האוכל בגדים "עשה עש כסיל וכימה" (איוב ט' ט') "יאכלם עש" (ישעיה נא' ח'). והשם האמור בהסכמה הוא שיהיה שום ענין מקיים לשני עצמים או יותר. ובאותו השם יש הוראה על כל אחד מאותם העצמים שאותו הענין מקיים לצד כל עצם מהם. כשם החי האמור על האדם והסוס והפרס והדג, מפני שעניין החיות שהוא הכח הזן וההרגש נמצא בכל אחד מאלו המינים ומקיים אותם. וכמו כן שם כל סוג אמור על המינים שתחתיו בהסכמה. וכן כל מבדיל אמור על אישי מינים בהסכמה. ואמנם השם המסופק הוא השם שיאמר על שני עצמים או יותר, מפני הענין שנשתתפו בו. ואותו הענין אינו המקיים לאמיתת כל אחד משניהם. והמשל בזה שם האדם האמור על פלוני החי המדבר ועל איש אחר מת, ועל צורת כל אדם העשויה מעץ או בדרך מדרכי הציורים. שזה השם אמור עליהם מפני שתופם בענין אחד והוא תבנית האדם וצורתו. ואין התבנית והצורה מקיימים לאמתת האדם. והוא דומה לשם האמור בהסכמה שמפני שתוף שום ענין בשני עצמים יחד נאמר עליהם אדם. והוא דומה למשותף הגמור שאמתת זה בעצם בלתי אמתת האחר, ומפני זה נקרא מסופק. והשם האמור בכלל ובפרט הוא שיקרא מין מהמינים בשם סוגו, כאמרנו כוכב על כל כוכב מכוכבי השמים בדרך כלל, והוא גם שם מיוחד לכוכב שבגלגל שני הקרוב ממנו. ובשם החציר האמור על מיני העשבים כלם ועל העשב הנקרא חציר שתרגומו כרתי "ואת החציר ואת הבצלים" (במדבר יא' ה'). והשם המושאל הוא השם המורה על שום עצם בעיקר הנחת הלשון, והוא מיושב על אותו עצם. ואחר כך יהיה קרוי בו עצם אחד לפעמים, ואינו מתישב אותו השם תמיד על אותו העצם השני, כשם הארי המיושב על מין מבעלי חיים, ולפעמים יהיה קרוי בזה השם הגבור מבני אדם, וכמו זה קריאת הנדיביים, וכמו אלו השמות אצל הפינונים (משוררים) הרבה. והשם המועתק הוא שיהיה שם מעיקר הנחתו בעיקר הלשון מורה על שום ענין, ואחר כך נלקח מפני שום דמיון שבין שני עניינים או מבלתי דמיון והורכב זה השם על שניהם ביחד. על אותו שנעתק ממנו בשם התפלה שהוא בעיקר הלשון שם הבקשה. אחר כך הועתק לענין מיוחד בצורה מיוחדת. וכמו שם ההגבהה וההיתיצבות והשבירה, שהם שמות לניקוד הערכי והכלי והמשקל והפעלה וההפסק והדק והנח והנראה, והדומה לזה. שכל אחד מהם מורה בעיקר הנחת הלשון על ענין בלתי הענין שמורה עליו אצל המדקדקים, שהם העתיקו אלו השמות לעניינים אחרים. עד כאן דברי הרב הקדוש זצ"ל. ואמנם אחר שבארתי לך פירושי אלה השמות לפי ענייניהם ובמקומם בקצור בדעות שקדמו אשר דעתינו ודעתם בהם אחת לפי דרכם, ארצה שאודיעך עוד בחלק הבא ההבדל והשתוף שבין המינים הנזכרים מן השמות: יתבאר בו ההבדל שבין שלשת המינים האלה מן השמות שזכרנו ויתגלה בו ג"כ השיתוף שביניהם בין בשם בין בענין. דע שענין הבדל לפי דרך ההגיון מורה על שלשה עניינים ואלה הם. הבדל כולל, והבדל מייחד, [והבדל המייחד] מן המייחד. ועתה אבאר אותם בקצור ואומר כי ההבדל הכולל הוא שם מורה על שנבדל דבר מדבר או יתחלפו ענייני הדבר בו בעצמו. כי שמעון נבדל מראובן באחדות אשר בין שניהם בעצם, אע"פ שאין הבדל ביניהם בצורה האנושית. וכבר אמרו החוקרים דברים מעולים בענין האחדות ונזכירם בקצור, כי אנו צריכים אליהם בזה המקום, מפני ההבדל והשתוף. ואומר שאריסטו אמר בספר, מה שאחר הטבע במאמר ד', כי האחד יאמר על הרבה עניינים. ואמר שהנזכר ממנו בחכמות הוא זה שכתב כאן בלבד והוא שנכתבהו פה אנחנו, כי הוא מועיל מאד ג"כ למה שיבא בשם. ואמר כי האחד בעצם, והוא שקורין אותו בערבי א' דאת'. הוא הדבר שהוא אחד בעצמו לא במספר לבד, ויש ממנו פרטי וכללי. הפרטי הוא הרצוף כגון הגודל בין שהוא ישר או עקום, כגון השור כלומר החומר או שהיה רצופו טבעי או מלאכותי, אלא שחבורו טבעי הוא קל וחמר להאמר עליו אחד, ומהטבעי הגודל הישר. והכללי כמו האחד בשרש כמו שיאמר כי האנוש והכלב אחד בשרש והוא החי, כלומר אחד בסוג הנקרא יחס. והאחד האמתי הוא שלא תחלק מהותו לא בגבול ולא בזמן ולא במקום כשיצירנו השכל הוא קל וחמר להאמר עליו אחד. ואם הוא עצם גוהר' הוא יותר אמתי בשם האחדות מה שלא יחלק מאלו הכמות. אם יש לו הצע הוא נקודה ואם אין לו הצע הוא אחדות. ומה שנחלק מצד אחד בכמות יאמר בו כי הוא הקו. והדברים הרבים שיאמר בהם כי הם אחת בהיולי הם שיקבלו דבר אחד או נפעלין בעבור דבר אחד או אמתתו השווי ידוע או יתיחסו לשווי ידוע. ויותר אמתי בשם האחד הוא שצורתו אחת ולא יקבל תוספת ולא חסרון. ולפיכך יאמר בקו העגולה כי הוא אחד יותר ממה שיאמר על שאר הקוים, האחד שאין לו הצע, הוא שהוא תחלה למספר והוא פחות חלק שישערו בו המספר בטבע. והתחלת הידיעה בכל מהדברים הוא האחד, ואין טבע האחד בכל השרשים טבע, והאחת בתנועות היא התנועה היומית, והאחד בכל הדברים הוא שלא יחלק לא בכמות ולא בצורה. מה שאינו נחלק בכמות כמו הנקודה והאחדות, ומה שאינו נחלק בצורה כגון קו העגולה. הילכך יש מהדברים שהם אחד במספר ויש שהן אחד בצורה, ויש שאין אחד בשרש, ויש שהן אחד בשווי. וזה ביאורם, האחד במספר הם שיסודיהם אחד, והאחד בצורה הם שגבולם אחד, והאחד בשרש הם שתבנית מושאם אחד כגון משל החיונית על האדם והסוס, והאחד בשווי הן שייחוסם אחד ביחס הדבר לדבר אחד. והמוקדם בטבע שהוא האחד במספר ואחריו האחד בצורה ואחריו האחד בשרש ואחריו האחד בשווי. וכל אלה הדברים המאוחרים לעולם ירדפו לראשונים. כאמרך כי כל אחד במספר הוא גם בצורה אחד ולא יתחלף. וכל מה שהוא אחד בצורה הוא אחד בשרש ולא יחזור. וכל מה שהוא [אחד] בשרש הוא אחד בשווי ולא יחזור. כיצד, כי ראובן שהוא אחד במספר הוא אחד בצורה, אבל ראובן ושמעון שהם אחד בצורה גם הם אחד בשרש, אך ראובן וסוס שהם אחד בשרש אינם אחד בצורה, וראובן וסוס שהם אחד הם אחד בשווי יחוס אחד שהם בבית אחד. אך סוס ואבן שהם אחד בהיותם בבית אחד אינם אחד בשרש הקרוב, שהסוס אשר הוא חי במינו הוא נזון בסוגו שהוא שרשו, והאבן שהוא ממין הדומם אינו ניזון אבל הוא גוף בסוגו ואם כן אינם אחד בשרש הקרוב. אמר עוד, וההרבה כנגד האחד מקצתם מפני שאינם רצופין ומקצתם לפי שיסודם יחלק בצורה. וחלקי המקבילות לפי שהגבולים המורים על הקיום הם דברים רבים. ואמר עליהם שהם רבים עד כאן הם דבריו של החכם: ואחר שהודעתיך דבריו המעולים באחד וברבים אשוב לומר עוד מה שבו הנחתי בענין ההבדל כפי מה שהוזכר בספר המבוא. ואומר ששם נאמר כי סוקראט יתחלף לאפלטון באחדות אשר ביניהם בעצם, או יתחלפו ענייניו בעצמו כאשר יהיה זמן נער או זמן איש וכאשר יפעל דבר בעת אחת ולא יפעלהו בעת אחרת. ובכלל כל מה שיתחלפו בו העצמים או יתחלפו ענייני העצם האחד נקרא מבדיל כולל. והמבדיל המייחד הוא מה שהתחלף בו הדבר לזולתו במקרה בלתי נפרד כמו התבלול בעין ורושם הנגע בלוע. וההבדל שהוא מייחד מן המייחד הוא כשיהיה החלוף בהבדל מחדש המין בהתחלפות האדם לזולתו מבעלי חיים בדיבר. כי הדיבר הוא ההבדל אשר חידש מין האדם, ובכלל כל הבדל הוא יחדש לדבר אשר ימצא בו חילוף אלא שההבדל הכולל וההבדל המייחד לא יחדשו נמצא אחד. ואמנם ההבדל האמתי והוא מיחד מן המייחד הוא מחדש נמצא אחר. והחכם האריך בענייני ההבדל לפי מה שהוצרך אליו. אבל אנחנו די לנו במה שהבאנו פה מדבריו בענין ההבדלים כפי מה שאנו צריכים אליו לכוונת דברינו. ואמנם השתופים כבר הם נודעים מצד ההבדלים, כי הדברים שאינם משתתפים דבר, הם אשר בתכלית ההבדל מזולתם. ומפני שהצורות הם עיקרי הגופים בעלי הצורות אשר בהם קיומם, אמרו שההבדל המיחד מן המיחד הוא אשר יורה על הבדל הצורות, וזהו אמת. ויש דברים שישתתפו עם אחרים בענין אחד ויבדלו מהם בעניינים רבים, ויש שישתתפו בעניינים רבים ויבדלו בענין אחד רבים. וזו היא החלוקה הנאמרת בדרכי השמות כלם. וזה עניינם ידוע כי כל שם ושם מן השמות שנקרא בהם שום נמצא מן הנמצאים, לא ימלט מהיותו יחיד ליחיד או יחיד לרבים או רבים ליחיד. ואם הוא יחיד ליחיד צריך שלא ישתתף על דרך האמת עם זולתו, וצריך שיהיה מורה על שזה הנקרא בזה השם נבדל מזולתו מכל צד. ואמנם מפני חלוק השתופים הורונו חכמים שזה אשר השתתף עם זולתו בצורה כבר יקרא בשם מבדיל בינו ובין זולתו בעצמות. שאין עצם האדם ועצם הסוס אחד בצורה, אבל עצם ראובן ועצם שמעון שהוא אחד בצורה דין הוא שיקראו בשם אחד כולל כל מינים ומיחד מינם מכל אשר זולתם שאין צורתו וצורתם אחד: ואמנם כבר ישתתף זה השם עם היותו מייחד מן המייחד עם השם שהוא כולל מצד זה, ויבדל ממנו מצדדים אחרים רבים. ואם הוא יחיד לרבים ישתתף עם היחיד בשניהם (ידידים) [יחידים] וכוללים הנקראים בם, ויבדל מצד היחיד והרבוי מחברו. ואם הוא רבים ליחיד יבדלו מן היחידים מצד רבוים, וישתתפו עם האחד מצד ייחודו ועם השני מצד רבויו. וזה ראוי שתדע שאין לאדם שום ידיעה ולא השגה כי אם על דרך שלשה עניינים אלה שאומר לך. והם ידיעה בדבר אם נמצא ואם אינו נמצא, והוא שאמרו עליו ישנו ואינו, וידיעה בו אחר שנודע שנמצא במה הוא או מה הם ענייניו ואיך הם וכמה הם ולמה הם וכיוצא בהם שאלה הידיעות הם כלליות. וידיעה בשם הנקרא בו זה הנמצא ואם הוא שם אחד או רבים ועל מה יורו ענייניו כלם. הנה אלה השלש ידיעות בשלשת העניינים הנזכרים הם שראוי לכל חכם שיחקרם בכל יכלתו, והם שכל החכמות מיוסדות עליהם. וכל מי שיודע יותר מהם במה שראוי לדעתו על דרך החיובי בחיובים, ומה שראוי לדעתו על דרך השלילי בשלילות. והוא אשר אמת כל מה שראוי לאמתו, והכחיש כל מה שראוי להכחישו במופתים. הוא האיש שיאמר עליו שהוא יותר חכם ויותר שלם ממי שלא ידע זה משאר בני אדם כלם. ועל כן ראוי שידע המשכיל במה ישתתפו הדברים הנמצאים ובמה יבדלו אלה מאלה אם בעצם ואם במקרה ואם בשם ואם בענין: שיש בין השם שהדבר יורה עליו ובין השם שיורה על מציאות הדבר או על מהותו או על מקרה ממקריו או כח מכחותיו. דע שיש בלשוננו שמות וכן בכל לשון שדבריו יורו עליהם והם הנקראים אצלנו השמות הנגזרים מן הפעלות. ויש שמות שיורו על הדברים ואין שם שום שם כי אם אלו השני מינים. ואלה השניים נקראים השמות המפורשים. ואמנם השמות שיורו עליהם העניינים הנמצאים הם השמות שנקראים הנמצאים בהם, מפני העניינים הנמצאים בנמצאים יהיו עצמים או מקרים. כאמרך איש אחת, ואע"פ שאין זה פעל מתחדש כבר זה האיש הוא איש בפעל והוא אחד. וזהו מה שרמזתי בפעולות שעניינם הנה טבעיות או מלאכותיות. והטבע הוא אשר פעל זה האיש ועשהו איש, גם הוא אשר עשהו אחד. כי הוא איש בטבע ואחד בטבע, ואפילו אם לא היינו קוראים אותו איש אחד הוא איש אחד. כי אין השמות האלו השנים מחייבים לו להיותו איש אחד, אבל חייבו הטבע שפעלו. ועל כיוצא בזה אמר החכם שהעניינים הנמצאים בנפש הם דבר אחד מצד האומות, אבל הדבורים אינם דבר אחד מצד היות אלו מצורפים בצירוף זה, ואלו בצירוף זה, כי בצירופם יתחלפו אבל לא בעניינם. ואם כן זה הנזכר והדומים לו כלם הם שהדברים יורו על שמותם ולפי הפעולות המלאכתיות. כגון שם השחור שיקרא כך מפני שהשחירו המשחיר שהוא הפועלין, ואע"פ שהפועל השחרות ג"כ הוא העשב או העץ או העפר והדומים להם, כי המלאכות כלם החמר שלהם טבעי בהכרח. והאומן המניע החמר לקבל הצורות המלאכתיות עם כליו יקרא פועל מצד שהוא הנותן הצורה באותו החמר כפי מה שציירה בלבו ומוציאה מן הכח אל הפועל. ואם כן כל השמות הדומים לשני העניינים שזכרנו הם הנגזרים. ואמנם השמות המורים על מציאות הדבר או על מהותו או על מקרה ממקריו או על כח מכחותיו, כבר יחשבו רבים שהם הם אשר זכרנום, כי אחר שיורו על אלה העניינים, העניינים האלה בעצמם הם שחייבום להקרא באלה השמות, ואין הדבר כן אצלנו, כי אין כוונתינו בם ככונתם. אבל כוונתנו בם היא אחרת, והיא זאת: דע כי שם אברהם אשר הוא שמי הוא שם מורה על מציאותי, והוא אינו נגזר מענין שבי. ואמנם זה השם אינו מורה על מהותי ולא על מקרה ממקרי ולא על כח מכחותי. וכן כל שם שדומה לזה יקרא שם העצם אצלנו, והוא השם המפורש. כלומר הוא מפורש ומבואר ונודע לכל יודעי שמי שזהו שמי. ואע"פ שאין שמי אני ולא אני שמי ולא שמי עצמי ולא דבר ממני, אלא שהוא שם שהוא סימן לי ולכל היודעים אותי, שאני נקרא בזה שם המיוחד שהוא שמי המיוחד לי, מפני שמורה על מציאותי לבד, לא על דבר אחר כלל. ועל כן אין צורך שיהיה נגזר מן הפעולות, ולפיכך יקרא שם המפורש. ומזה הענין כבר יבא לך ממנו לפנים מה שירוה צמאך בענין השמות. ואמנם השם שיורה על מהות הדבר מזה המין הוא שם כולל כל מין ומין ממיני הנמצאים כגון אדם וחמור וסוס וקוף והדומים להם. כי אלה הם השמות למינים מיוחדים מובדלים מין ממין. ואעפ"י שהרב ז"ל אמר כי שם אדם הוא שם נגזר מאדמה, הנה לא ידענו שם חמור מאין נגזר ולא שם קוף ורבים כהם. והנה ידוע שאפילו שמות אישי המינים יש מהם נגזרים ויש מהם שאינן נגזרים. והנגזרים כגון אדם מאדמה והדומים לו, או איש מאש והדומים לו. הם שם עצם משם עצם או שם עצם משם מקרה, כשם יצחק מצחוק והדומים לו. או שם מקרה משם מקרה כגון שם חכם משם חכמה או שם מקרה משם עצם כגון כוס מצופה זהב שיקרא מוזהב שהוא מקרה שקרא לכוס שהוזהב. ואמרי הנה על הזהב ועל האש וכיוצא בם שהם עצמים, הוא על הדעת שזכרתי מאריסטו שאמר שהעצמים שני מינים ראשונים ושניים. והם האישים והמינים עם הסוגים, ואע"פ שהוא לא זכר זה מצד שמותיהם כי אם מצד מציאותם. וא"כ ראוי לקרוא ג"כ שמותיהם מזה הצד שמות העצמים. א"כ רוב אלו השמות כבר יורו על העצמים הנזכרים לפי מהותם למיניהם ואינם נגזרים, אבל רובם הם שרשים מפורשים שלא יוודע להם גזירה. והם הם הענין הראשון המוסכם להם ופירושיהם. וזה שאם לא יעמד אדם בהשגה אחת בידיעת כלליה אינם השגה. והשם הראשון הוא הכללי הכולל כל המין שלו. ועל כן כשישאלך אדם מה שרשו של שם כלב, מה תענה לו אלא שכל שרש [לא יוודע גזירתו]. ואע"פ שאמרו למה נקרא כלב מפני שמו לב, כי זה על צד הדרש. ואם הוא אמת יהיה נגזר ויהיה ג"כ המין הראשון בקצת שתוף. ואמנם לא שמענו זה על שום סוס, ואם היה אפשר לאמרו והיו צריכין לו היו אומרים אותו. וכן על השאר כולם כי דרך אחד לכל. והמשכיל יבין ויבדל בין הדברים והשם שיורה על המקרה, כגון שיורה על תאר גופני כשם יפה תאר ויפה מראה. כי שם יפה הוא ראשון ואינו נגזר, א"כ הוא מפורש. והדומים לו מפנינים אלו יאמר עליהם שהם מפורשים אצלנו, וידענום בידיעה ראשונה והאחרים נגזרים מהם כמו יפיפית מן יפה. והשם מורה על כח מן הכחות הרוחניות, כגון חכמה שהוא שם ראשון ולא נגזר, אבל חכם נגזר ממנו. ואחר שהוא כן כל שם שהוא ראשון ואב ושרש, שלא קדם לו דבר לכל ענייניו אבל הוא קדם לכולם בין יהיו לו תולדות שנולדו ממנו ונגזרו ממנו או לא יהיו לו, הנה השם ההוא שנפלה עליו ההסכמה להיותו ראשון ראוי שיקרא שם המפורש, מפני שהיודעו לא יצטרך לבקש עליו שום פירוש. ולפיכך כל שם שיהיה נגזר מאחר שקדם לו באמתתו, ואם תסיר ממנו שרשו לא היה נמצא. הוא השם שראוי שיקרא היום הנגזר וצריך שיפורש עד שיוודע שרשו הראשון. זהו הכלל אשר ראיתי שהיה ראוי להקדימו לפני דבר בשמות על דרך הקבלה ודעהו: וידיעה בשם הנקרא בו זה הנמצא ואם הוא שם אחד או רבים ועל מה יורו ענייניו כלם. הנה אלה השלש ידיעות בשלשת העניינים הנזכרים הם שראוי לכל חכם שיחקרם בכל יכלתו, והם שכל החכמות מיוסדות עליהם. וכל מי שיודע יותר מהם במה שראוי לדעתו על דרך החיובי בחיובים, ומה שראוי לדעתו על דרך השלילי בשלילות. והוא אשר אמת כל מה שראוי לאמתו, והכחיש כל מה שראוי להכחישו במופתים. הוא האיש שיאמר עליו שהוא יותר חכם ויותר שלם ממי שלא ידע זה משאר בני אדם כלם. ועל כן ראוי שידע המשכיל במה ישתתפו הדברים הנמצאים ובמה יבדלו אלה מאלה אם בעצם ואם במקרה ואם בשם ואם בענין: \\ואם תתבונן בענין מצוות קידוש החדש שזכרנו בדברינו עם הנז' לעיל תבין על נקל מקום טעות זה הפרופסור בשאר העניינים \ כאשר אנו דנים בדעות מנוגדות אודות הקיים והמתרחש בעולם שמסביבנו - למשל אודות הגובה היחסי של שני צריחי - כנסיות או תאריכי נדידתן של הקוקיות - אנו חושבים שנוכל להכריע בין הדעה האמיתית לבין המוטעית, במקרה האחד, פשוט על-ידי מדידת הגבהים של שני הצריחים, ובמקרה האחר באמצעות תצפית מאורגנת היטב במשך שנים אחדות, בעונות שבהן באות ועוזבות הקוקיות. ברם, עלינו לזכור את העובדה שישנן טעויות במדידה ולעיתים יקשה לשמוע את הקוקיה הראשונה. כיצד נוכל להכריע בין מדידות נוגדות אל בין דיווחים נוגדים של הצופים בציפורים? בשלב זה אנו נוטים לומר שההכרעה הסופית, אם רק נוכל להשיגה, תתקבל על-ידי רשמי-חושים שלא נפגמו על ידי כל הנחות, השערות, ניחושים או צפיות, היינו – על-ידי הסתמכות על טהרת השמיעה, הראייה או הטעם, אשר בהם אין מקום למשפטים מוטעים או לאי-דיוקים. ייתכן שבכך אנו עשויים למצוא את הבסיס המוצק לחלוטין, שעליו נוכל לבנות את הכרת העולם שמסביבנו. ההבדל בין היות בעל הכרה של משהו בעולם הסובב אותנו לבין היות בעל סברה מפוקפקת בלבד על אודותיו, יתבטא בכך שהסוג הראשון של הידיעה יאושר בכל נקודותיו על-ידי רשמי - החושים, בה בשעה שהסוג האחרון, אף כי מקורו ברשמים אלה, יאושר על ידיהם במקרה הטוב ביותר רק באופן חלקי. כאשר אני טועה או כאשר דומה עלי כי אני עשוי להיות טועה, אני נותן לדמיון יד חופשית להשתחרר מן הרשמים המתאימים. הבדל זה שבין הידיעה לבין הסברה הבלתי-מבוססת לא יהיה בר - החלה על תחומים שבהם מדובר באמיתית מופשטות מובהקות, כמו למשל בתחום המתמטיקה הטהורה, ואף לא בתחומים מסוימים אחרים כגון זה של תורת המוסר. ידיעתי המוסבת על תקוותי, פחדי, דימויי והרהורי, איננה יכולה להתבסס על מה שאני רואה בעיני, טועם בלשוני או שומע באוזני. דומה כי רשמי החושים מסוגלים להמציא יסוד איתן לידיעתנו רק כאשר זו מוסבת על הקיים והמתרחש בעולם שמסביבנו ועל הנעשה בגופינו. בכל מקרה בתחום זה, שלגביו היינו טוענים באופן רגיל שאין המדובר בניחוש או בסברה גרידא אלא בידיעה וודאית אודות משהו - הרי העובדה שאנו טוענים כי היא ידועה לנו חורגת מעבר לרשמים החזותיים או השמיעתיים הרגעיים. אם אני אומר שהקוקיה הגיעה, הריני קובע יותר מן האמור בקביעה שברגע מסוים שמעתי רעש מסוג מסוים. בשאלת איפוא השאלה - כיצד יכולים אנו לחרוג מעבר לרשמינו הנוכחים ובכל זאת לטעון שאנו יודעים ומכירים? התשובה הטבעית שיש לתת היא שאנו מסיקים מן הרעש ששמענו את המסקנה המאוחרת שהקוקיה הגיעה. ידיעתנו את העולם הסובב אותנו, יחד עם סברותינו והשערותינו אודות עולם זה, הן בבחינת תערובת של מסקנות מוסקות מתוך רשמינו - לעיתים בדין, לעיתים תוך כדי הסתכנות ולעיתים שלא בדין. ההכרה, שלא כמו הסברה או ההשערה, תהיה המוצר הבלעדי של היסקים לגיטימיים שאין עמהם כל הסתכנות שהיא. אם כך הוא הדבר, כי אז נשאלת השאלה מהו הדבר - אם בכלל יש משהו מעין זה - המסוגל לערוב כי היסקינו עצמם יהיו מוגנים בפני טעות? גם אם הרשמים מופקעים מתחומם של הטעות ואי-הדיוק, עדיין אי - אפשר לטעת זאת לגבי ההיסקים. אילו ידענו, באיזה אופן שהוא, כמה חוקים סיבתיים החופשים לחלוטין מכל יוצא-מן-הכלל, שעל פיהם היתה שורה מסוימת של רשמי-החושים גוררת אחריה תמיד שורה מסוימת אחרת של רשמים - כי אז יכולנו בכל מקרה פרטי, בלא כל סכנת-טעות, להסיק מסקנות מרשמי החושים של הרגע הנוכחי לגבי הרשמים העתידים לבוא ברגעים הבאים. ברם, אין ברשותנו ידיעה מעין זו. אם בכל זאת אנו משיגים אי - אלה ידיעות מן הסוג הזה, כי אז אנו משיגים אותן באיחור רב, לאחר מידה גדולה של תצפית וניסוי. אנו מגלים את הדרכים שבהן מתרחשים דברים - תמיד או לעיתים - רק על ידי כך שאנו מוצאים כי הם מתרחשים ומלכדים את ממצאינו; ואפילו אז החוקים והסדירויות שנקבעו בוודאות בזמן מסוים, פתוחים תמיד בפני שינויים, תיקונים ושיפורים מאוחרים יותר. הטבע לעולם איננו נעדר - הפתעות. יש שהבלתי - צפוי מתרחש והצפוי אינו מתרחש. כך מתברר לכאורה יותר ויותר, שידיעת העולם הסובב אותנו, החורגת מעבר לתחומי הרשמים של הרגע, איננה אפשרית כל עיקר; שכן זו היתה צריכה להיות ידיעה שבהיסק, ואין ברשותנו כל ערובה כי אכן היסקים כאלה מותרים. אם אנו חורגים מעבר לרשמינו הנוכחיים, כי אז אין ברשותנו שום ערובה אשר תצדיק חריגה זו לעבר ההיסק; יתר-על-כן, גם אם יתברר שחריגה זו כשלעצמה לא היתה מוטעית, עדיין אין בכך כדי להצדיק חריגה נוספת בהזדמנויות אחרות. ייתכן שבעקבות ניחוש מוצלח יבוא ניחוש מוצלח נוסף; אך אין לנו לצפות לכך, על אף העובדה שבדומה למהמרים במשחקי - מזל הננו אי - רציונליים במידה מספקת כדי להאמין שהצלחותינו תימשכנה. עד כאן ניסינו לשחזר, יותר מאשר להציג, את קו המחשבה שהיה מונח ביסוד טיעוניהם של לוק (Locke), ברקליי (Berkeley) ויום (Hume). הראינו את הניגוד בין תפיסותינו והיסיקינו המועדים - לטעות לגבי הכרת הקיים והמתרחש בעולם הסובב אותנו, לבין המסקנה המאכזבת שהכרה כזאת נראית כנמצאת לנצח מעבר להישג - ידינו. עצם הדברים הנחשבים לעובדות של חיי היום - יום, שאנו נוטים לראותם כדוגמאות מובנות - מאליהן, לדברים שהם ידועים בוודאות ולא רק משוערים - כגון העובדה שהקוקיה הגיעה לארץ זו, שהצריח הזה גבוה מן השני - נראה שאי אפשר לאמתם באופן מוחלט. היסוד המוצק של רשמי - חושים שאינם – יכולים - לטעות נראה כבלתי-מסוגל לשאת בניין על של הוכחות שאינן-יכולות-לטעות. ייתכן וכל מה שאני יכול לדעת מן התחושה מתבטא בכך שאני רואה ברגע זה צבעים אלה או אחרים, שומע קולות אלה או אחרים, טועם טעם זה או אחר, מריח ריח זה או אחר, וכי צבעים נראים אלה וקולות נשמעים אלה הם קווים מנחים בלתי-מהימנים אם בכלל הם קווים מנחים - למה שקיים ומתרחש בעולם הסובב אותנו, אם בכלל יש עולם כזה. שיקולים מעין אלה הניעו הוגים רבים להפוך את כל כיוון המחקר. את ההכרה, לעומת הניחוש והסברה, יש למצוא במקום שבו המדעים מגיעים אל שיאם. מה שמוכר על-ידי בני-אדם מסוימים, והניתן עקרונית להכרה על-ידי הכול, הוא כל גוף - אמיתות הנקבע באורה מסקני על פי המתודות החמורות של המדע האמיתי. אנו יכולים לצעוד מעבר לניחוש ולסברה המועדת - לטעות ולהשיג את ההכרה, מתוך שנפעל כדרך חכמי הגיאומטריה והמתמטיקה, היינו, באמצעות המחשבה הטהורה שאיננה מתעוותת על-ידי ממצאי חושינו. במקום שבו אנו מסוגלים לחשב ולהוכיח, אנו מסוגלים להכיר; במקום שבו אנו יכולים רק לצפות .(ולנסות), אין אנו מסוגלים גם להכיר. כל מערכות רשמי החושים אין בכוחן להניב את ההכרה. רק תוך כדי הפעלתה של המחשבה הטהורה אנו יכולים לוודא אמיתית. אם המדובר במשמעות המדויקת ביותר של המילה "מדע" הרי המדע הניסיוני לא יהיה באפשר; במקרה זה רק המדעים השכליים בלבד הם בגדר מדע. אלה הסוברים כך ומקבלים את תוקפה של תורה זו, קרויים רציונליסטיים. ברם, שיטה הגותית מעין זו איננה משביעה את רצוננו. אנו טוענים שאף אם נקבל את הטענה שבמתמטיקה הטהורה אנו יכולים לגלות אמיתות שאינן סותרות זו את זו, עדיין אין זה מבטיח שהן בבחינת אמיתית מופשטות מכל וכל. הגיאומטריה הטהורה איננה מסוגלת לומר דבר לגבי מעמדיהם ומימדיהם הממשיים של העצמים בעולם; היא יכולה לכל היותר לומר, למשל, שאם נתון מראש כי עצם מסוים בעולם ההא בעל מימדים מסוימים, כי אז הוא בהכרח גם בעל מימדים מסוימים אחרים. הגיאוגרפיה לא היתה יכולה להגיע לידי הישגים מדעיים נכבדים בלא סיועה הפעיל של הגיאומטריה, אך הגיאומטריה כשלעצמה איננה יכולה לקבוע את מיקומו של אפילו אי אחד, אף לא את דבר קיומה של גבעה כלשהי. אמיתותיה של התבונה זוכות בוודאותן מתוך שהן משלמות מחיר יקר, הגוזר עליהן דממה ביחס למה שקיים או מתרחש בעולם, אם בכלל קיים או מתרחש משהו. התבונה הטהורה עשויה להגיע אל אמיתות וודאיות שאינן סותרות אלה את אלה, אך אף אחת מן האמיתות התבונתיות הללו איננה יכולה להיות או להוליד אמת שבעובדה. מתוך משפטי הגיאומטריה האויקלידית או מתוך נוסחותיה של האלגברה אין אנו יכולים ללמוד אם האסטרונומיה האמיתית היא הקופרניקאית או הפתולימאית, או אף אם קיימים כוכבים בכלל. אם וודאויות אלה כשלעצמן ניתנות אמנם להשגה על-ידי הרוח האנושית, אלא שהן ריקות מבחינה עובדתית ועל - כן אינן מסוגלות לספק את הידיעה אודות העולם הממשי, ואם רשמי - החושים כשלעצמם מבולבלים ומטושטשים יתר-על-המידה מכדי שיווכלו לספק בסיס נאות להיסקים תקפים אודות הקיים והמתרחש בעולם הממשי - דומה כי לא נותר אלא פתח - הצלה אחד מן המסקנה המדאיגה שאין אנו מסוגלים להכיר מאומה ממה שאנו מבקשים להכירו יותר מכל. פתח הצלה זה הוצע לראשונה על-ידי קנט (Kant). הכרת הקיים המתרחש בעולם חייבת להתבסס לא רק על האמיתות של התבונה הטהורה שהן צורניות ולפיכך בלתי-ניתנות-לערעור, אף לא רק על רשמי-החושים שהם נעדרי כל פירוש ולפיכך מובטחים מפני טעות - אלא על הרכבה מסוימת של שני היסודות: אמיתית התבונה מספקות את העקרונות המארגנים את רשמי החושים, ורשמי-החושים מספקים ומהווים את החומר הממשי, העומד להיות מאורגן על-ידי אמיתותיה של התבונה. השימוש בוודאויות הצורניות של המדעים המופשטים לגבי מה שאנו משיגים באמצעות השמיעה, הראייה וכו', הוא המאפשר לנו תחילה להפיק בכלל משהו מרשמינו, ואחרי-כן לנפות את הקיים והמתרחש באמת מתוך מה שנראה בעינינו בצורה כה מפוקפקת, ולעיתים מתוך טעות, כקיים וכמתרחש. אנו ממשיכים כמובן להיות קורבנות של אשליות ושל הנחות חפוזות, אך אנו יודעים, לפחות באופן עקרוני, איך לבדוק ואיך לתקן אותן. אנו יודעים אה השיטות שבאמצעותן אפשר לוודא דברים; העקרונות המונחים ביסוד דרכי הווידוא שלנו הם אמיתותיה המופשטות של התבונה הטהורה, המופעלות ככלים לעיצוב האובייקטיביות שבחקירתנו הניסיונית את העולם הסובב אותנו. התבונה הטהורה איננה אומרת דבר על דברים שבעובדה. אך היא מספקת, אם לנקוט לשון משל, את החומצה למבחני - החומצה שלנו. כאשר אנו מתקדמים מעבר לשלב הילדותי שבו אנו חשים בלבד, אל שלב שבו אנו מנסים לוודא דברים, מתחילות חקירותינו להיות מבוקרות לא על - ידי אידיאל שבאוטופיה של הכרה נעדרת - טעות, אלא על-ידי תהליכי-בדיקה אופרטיביים, אם כי מגומגמים בראשיתם. אנו מתחילים להסתכל, להרגיש ולהאזין באופן ניסיוני ושיטתי, ויחד עם זאת תוך כדי התייחסות חשדנית כלפי כל דבר. אף-על-פי שאנו טועים פעמים רבות, אנו מתחילים לנקוט בצעדי - זהירות כדי למנוע טעויות ובצעדי-ריפוי, כדי לתקן את הטעויות שכבר נעשו. אנו נעשים ערים לניגוד הקיים בין "הממשי" לבין "המופיע", כפי שאנו משתלטים על ריבוי הטכניקות המאפשרות את ההכרעה ביניהם. אנו מתחילים עתה להשתמש בעינינו, באצבעותינו ובאזנינו תוך מידה גוברת והולכת של שיפוט ביקורתי; שמיעתנו וראייתנו הן עתה בבחינת תרגול לא רק של חושינו אלא גם של שכלנו. לגבי טעויותינו התדירות בתחום התחושה - כפי שהן מתגלמות בהערכות מוטעות, אי-זיהוי או זיהוי מוטעה של דיוקנאות, העדר הבחנות וכיוצא באלה - הננו מודים שמקורם איננו בהיותנו חרשים או עיוורים, אלא בפגמים בשכלנו. התפיסה נזקקת לא רק לתחושה אלא גם לשכליות, אף כי לא להיסקים מפורשים, פרט למקרים של תנאים יוצאי דופן. האפשרות לטעות קיימת תמיד, אך גם האפשרות לגלות ולתקן טעויות קיימת תמיד. להיות בעל שיפוט ביקורתי אין משמעו להיות מחוסן בפני טעויות, אך משמעו לדעת לאתרן, לקדם את פניהן ולתקנן בשעת הצורך. הקיים והמתרחש בעולם הסובב אותנו ניתן להשגה, מבחינה עקרונית, על-ידי מי שיש לו גם תחושה וגם תבונה, היינו יצורים בעלי יכולת בדיקה ביקורתית. שומה עלינו להיזהר מפני הנטייה הטבועה עמוק-עמוק בכולנו, להתייחס אל האדם כאילו הוא מחולק כמחלקות-משנה, כמו בתי-מסחר גדולים. אנו נוטים לדבר על האדם כאילו הוא מורכב באיזה אופן שהוא מגורם פנימי מובחן המכונה "תבונה", מיסוד אחר המכונה "זכרון", יסוד שלישי המכונה "דמיון" ומיסוד רביעי המכונה בלשון-רבים "החושים" ובלשון-יחיד "ראיה", "שמיעה" וכן הלאה. אנו יכולים להבחין בין אלה לבין סגולות אנושיות רבות נוספות. ייתכן מאוד וזכרוני מתחיל להפגם ככל שאני מזדקן, בה בשעה שראייתי ושמיעתי ממשיכות להיות טובות כמקודם ויכולתי לחשוב ולהתווכח עשויה אפילו להשתפר. השיעורים, האתגרים, התרגילים וכיוצא באלה, המפתחים את כשרונותיו של המוסיקאי הצעיר, אינם זהים כל עיקר עם אלה הבאים לפתח את כשרונותיו של המהנדס, של המתמטיקאי או כמובן של השחיין הצעיר או המחליק על הקרח. הסכנה היא בכך שאנו עשויים לחרוג מן ההבחנה הנכונה בין, למשל, מיומנותו של הכנר לבין טעמו המוסיקלי, ולעבור ולהגדיר את טעמו ואת מיומנותו כפועלים פנימיים מופרדים. בצורה כזו אנו עלולים להסתבך בשאלות סרק כגון: כלום טעמו ומיומנותו של הכנר מתייחסים זה אל זו כאדון אל עבד, כיסודות שווי-זכויות או כיסודות עויינים? שאלות מעין אלה עלו לא פעם בתולדותיה של תורת ההכרה. בני-אדם שאלו את עצמם אם הכרתנו ניתנת לנו על-ידי השכל או על-ידי החושים, ואם טעויותינו נגרמות באשמת החושים או באשמת השכל; כאילו היו הסגולות המובחנות הללו בבחינת חוקרים נפרדים ואישיים - למחצה, המתנצחים זה עם זה בתוך רוחנו ומוסרים לנו - למעסיקיהם - דיווחים מנוגדים וסותרים על העולם. ברם, אנו בתורת בני-אדם רגילים מנסים לוודא דברים, ואף כי אין ספק שאנו שונים זה מזה בכושר הראייה, השמיעה, הזיכרון והשכל השופט, בכוח ההמצאה או החישוב וביכולתנו לארגן ולערוך ניסויים וכיוצא באלה - בכל זאת ברור שכשרים מובחנים אלה אינם בעצמם בבחינת צופים, עורכי-ניסויים, חשבים, תאורטיקנים או מדווחים. רק על דרך הדימוי יכולים אנו לומר שעיננו רואה ומבחינה בדברים, שאוזנינו או זיכרוננו סיפקו לנו דין-וחשבון מוטעה, שתבונתנו שכנעה אותנו, שדמיוננו המציא דברים ואפילו שהכרתנו גערה בנו; אולם בדיונים תיאורטיים של ממש אנו חייבים להימנע מהאנשות מפתות מעין אלה. ישנו דגם נוסף שאנו נוטים להתפתות לעצב לפיו את תורות ההכרה שלנו, והוא מה שניתן לכנות בשם "דגם המיכל". אנו מתפתים להניח, כי משום שאדם אשר במועד מסווים טרם למד מהו טעמו של אננס או מה משמעו של "משולש שווה-שוקיים", מסוגל היה ללמוד את הדברים הללו במועד מאוחר יותר, הרי שמן ההכרח כי באותו מועד מאוחר יותר נוצר בתוכו משהו שניתן להגדיר בתורת "האידיאה של טעם האננס" או "האידיאה המופשטת של משולש שווה-שוקיים". הרי זה ממש כמו כלוב-ציפורים שהיה ריק ועתה הוא עשוי להכיל קנרית, או כמו גלריה לאמנות שהיתה ריקה והיא עשויה להכיל עתה תערוכת תמונות. בהשתמשנו בדגם - המיכל הזה, אנו נוטים להניח שכדי לבדוק אם למדנו כבר את טיבו של טעם האננס או את משמעותו של המונח "משולש שווה שוקיים", אנו יכולים וחייבים להציץ לתוך רוחנו-אנו-אם להשתמש בלשון מוחשית - במגמה לבדוק אם האידיאה המתאימה מצויה שם כבר, אם לאו. ברם, כאשר אנו מנסים לערוך הצצה כזאת לתוך רוחנו הרינו מוצאים כי זוהי משימה מביכה בצורה מוזרה. מהו המושא שאחריו אני תר כשאני מציץ לתוך רוחי ועורך את ההשוואות המתאימות כדי לבדוק אם מצויה בה האידיאה המופשטת של "משולש שווה - שוקיים"? אין ספק כי מרבית בני-האדם - אף כי לא כולם - מסוגלים לראות בעיני רוחם פרצופים מוכרים, בתים, תבניות צבועות או חסרות צבע. אך טבעי ומובן מאליו שמרבית בני-האדם, אם לא כולם, אינם מסוגלים לראות את טעמו של האננס ואף לא לחושו על "לשונה של הרוח"; יתר-על-כן, מה שאנו רואים בחשבנו, על משולשים שווי-שוקיים - אם בכלל רואים משהו - הוא מעורפל בעינינו הרבה יותר מדי מכדי לעמוד בדרישות המדויקות של הגדרת אויקלידס למשולש שווה-שוקיים. יחד עם זאת מתקבל מאוד על הדעת, שבלי להסס או לטעות נוכל להבחין בין טעמו של אננס לבין טעמיהם של תפוחי-זהב, בננות או פטל, וכן נוכל להחליט בלא היסוס או טעות, אם צורה משולשת מסוימת בעלת ממדים מסוימים היא משולש שווה-שוקיים או לא. למדנו ואנו מכירים עתה את טעמו של האננס ואת משמעותו של "משולש שווה-שוקיים", בלא שיהיה קיים משהו "בתוככי רוחנו" שעלינו לגלותו על ידי הצצה פנימה. ללמוד משמעו לרכוש משהו או להיעשות בעליו של משהו, אך הנרכש איננו חפץ אלא כושר, כגון הכושר להבחין בין טעם אחד למשנהו או למיין צורות גיאומטריות בהינתן ממדיהן. כאשר המורה בבית-הספר מבקש לברר אם תלמידו קלט כבר את האידיאות של "מספר בריבוע" או "שורש ריבוע"', הוא בוחן אותו באמצעות בעיות אריתמטיות אחדות. המורה יחליט כי התלמיד קלט את האידיאות אם הוא מסוגל לפתור את הבעיות, וכי לא קלט אותן אם עדיין אינו מסוגל לפתרן. זהו פירוש הדבר שיש לאדם אידיאה מסוימת. יוצא איפוא שלשאלה "כיצד רוכשים אנו את מושגינו" יש מספר רב של תשובות שונות, כמספר הסוגים השונים של סגולות רוחניות נרכשות. אנו נודעים אל טעמו של האננס על-ידי כך שאנו טועמים לא רק מן האננס, אלא גם מסוגים רבים אחרים של פירות ועורכים השוואות בין הטעמים הללו, ולעיתים אף מנסים לתארם במילים. אנו קולטים את המושגים של "מספר בריבוע" ו"שורש ריבועי" רק לאחר שלמדנו לספור, לחבר, לחסר, להכפיל ולחלק, ואז אנו לומדים להכפיל מספרים בעצמם ולהשיג איזה מספר, אם ישנו כזה, אשר אם יוכפל בעצמו ייצר את המספר הנתון. בדומה לכך, יש לתת הסברים שונים לאופנים השונים שבהם אוו רוכשים מושגים כגון "שחמט", "ריק", "וולט", "הקו המשווה", "בדיחה", "עשב-בר", "מגנט", "סיכון", "נגיף", "דרקון", "חוסר-אפשרות", "מחר", "חוב" ודומיהם. התורה האומרת שכל מושגינו מקורם ברשמי-החושים, אף על פי שאין בה כדי לעזור, בכל זאת יש בה מן האמת אם כוונתה לומר רק שילד שנולד עיוור, חרש ובלא חושי הטעם, הריח והמישוש, לא יוכל אף פעם ללמוד משהו. ברם, תורה זו טועה אם כוונתה לומר שאנו משיגים את האידיאות של "שורש ריבוע"', "מחר" ודומיהם, באותה דרך עצמה שבה אנו רוכשים לעצמנו מושגים כגון "טעמו של אננס"; יתר-על-כן, אף אידיאה אחרונה זו איננה נרכשת רק על-ידי הרגשת התרשמות-טעם מסוימת פעמיים או שלוש, אלא על ידי התנסות בהתרשמות זו, שימת לב אליה, השוואתה עם טעמים אחרים ואולי גם ניסיון לתאר במילים את הצדדים השווים והשונים בין כל הטעמים הללו. ללמוד משהו מתוך רשמי-החושים, ויהיה זה פשוט כאשר יהיה, הוא תמיד יותר מאשר עצם הקליטה של הרשמים הללו. מן ההכרח לדעת להתמודד עם בעיה, תהיה מידת ההתמודדות כאשר תהיה, ותהיה הבעיה יסודית כאשר תהיה. הפילוסופים העוסקים בתורת-ההכרה מתחלקים בדרך כלל לשתי קבוצות עיקריות:\אף חלוקה זו איננה הכרחית\ האמפיריציסטים (לוק, ברקליי, יום) והרציונליסטים (אפלטון, דקרט, שפינוזה וליבנייץ). לאמפיריציסטים מייחסים את הטענה האומרת כי כל מושגינו מקורם בניסיון; הרציונליסטים, לעומת זאת, טוענים שאחדים ממושגינו מקורם בתבונה או במחשבה ולא כניסיון. ברם, מה פירושה של מחלוקת זו? מה פירוש הדבר "היות מקור של..."? ומה פירוש "ניסיון"? במונח הטכני "ניסיון חושי" משתמשים למען ציין את עצם העובדה של היות מישהו בעל רשמי-חושים. בשימוש זה מדברים הפילוסופים לעיתים על ניסיון חושי רגעי מסוים. בניגוד לביטוי טכני זה מקובל להשתמש במונח "ניסיון" גם באופן אחר, במשמעות המקיפה עיסוק רצוף או חוזר - ונשנה במשהו, או היוודעות מצטברת והולכת אליו. בהתאם לכך, עשוי שחקן-שחמט להיות בעל ניסיון רב או מועט בהשתתפות בתחרויות שחמט, אך לא יתאר את עצמו כבעל ניסיון של השתתפות בתחרות שחמט ביום זה או אחר. ניסיון, בשימושו זה, פירושו מכלול הדברים ההופכים אדם למומחה יותר מכפי שהיה קודם בתחום מסוים. האדם לומד מתוך שהוא רוכש לעצמו כמות מסוימת של ניסיון, הוא בוחן ומפתח את כשריו מתוך שהוא מפעיל אותם. יושב-ראש מנוסה הוא אדם שישב-ראש במספר רב של ישיבות ובמספר רב של מצבים, קשים יותר או קשים פחות. העובדה שכל ידיעה, היינו, המומחיות והסמכותיות, מקורה בניסיון במשמעותו השנייה, היינו מתוך אימון ועיסוק, היא בבחינת אמת שאין חולקין עליה, לפחות עד כמה שאנו מוכנים להודות שחלק ניכר ממה שאנו לומדים נרכש על ידינו מתוך שאנו מודרכים על-ידי זולתנו. ברם, טענה זו איננה זהה לזו האומרת, כי כל מה שאנו יודעים מוסק מהנחות כאלה, שמקורן, בסופו של דבר, בניסיון - חושים פרטי, אף כי יש פילוסופים אמפיריציסטיים המחזיקים בתורה זו תוך הסתייגויות מסוימות. האמת האומרת שאין אנו נולדים כבר כבעלי ידיעות, היינו, שאין קיימות אידיאות - מלידה, מזוהים לעיתים בטעות עם הטענה, שכל מה שאנו באים לוודא למען עצמנו, נעשה תוך כדי הסקה מרשמי החושים. אולם ברור, שאף אם אנו מוודאים דברים תוך כדי היסק מרשמי - החושים - דבר שהוא כשלעצמו מוטל בספק - לאחר שלמדנו לעשות זאת תוך כדי תרגול ועיסוק, עדיין לא נוכל להתעלם מן ההבדלים העצומים הקיימים בין האימות של טענות שונות, כגון שהקוקיה הגיעה, שהמלך נתון במצב מט, שהאניה חוצה עתה את קוו המשווה, שמחר עלולה להתחולל סופת רעמים, שמשפט מסוים אינו נכון מבחינה דקדוקית ושחפץ - ברזל מסוים הוא מגנט. כדי לוודא את אמיתותן של טענות שונות מעין אלה חייב הבודק לרכוש לעצמו כשרים מתוך אימונים ועיסוקים בתחומים שונים. עצם השילוב של ראייה טובה ושל פקחות, לא יוכל לאפשר לאינדיאני לקבוע כי המלך עומד במצב של מט. הוא חייב לשם כך ללמוד ולתרגל את משחק השחמט. מאידך, אם יטען רציונליסט קיצוני כי מאחר שאין אנו מסוגלים לוודא דבר מתוך רשמי - החושים בלבד, הרי שהדרך היחידה לגלות את הקיים ואת המתרחש היא לעשות מה שעשה אויקלידס, היינו, לגזור משפטים מתוך מושכלים ראשונים בלא כל הזדקקות לתצפיות ולניסויים - הרי שגם בעמדתו - שלו לא נוכל להחזיק. אם יטען את הטענה הנדירה שאנו נולדים הן עם ידיעת המושכלים הראשונים הללו והן עם ידיעת כללי הגזירה, הרי כאילו אמר שבידינו שליטה בדברים שמעולם לא השתלטנו עליהם, היינו שאנו יודעים דברים בלא שלמדנום, ולפיכך יוצא כי אנו מומחים בלא להיות בעלי ניסיון כלשהו. אך גם אם יסתפק הרציונליסט בטענה פחות מרחיקת - לכת - דבר שהוא יותר מקובל - ויאמר שידיעתן של אמיתות מופשטות וטכניקות של גזירת מסקנות נרכשת בעצמה מתוך תרגול ועיסוק, עדיין לא יוכל להראות שסוג מסוים זה של תרגול ועיסוק עשוי למלא את מקומם של סוגים אחרים של תרגול ועיסוק, ההופכים אותנו לצופים ולעורכי - ניסיונות מומחים, או של סוגים מיוחדים של אימון ועיסוק ההופכים אותנו לשרטטים, נואמים או רקדנים. הניסיון המושמט מתורותיהם של אמפיריציסטים הוא אותו הניסיון המושמט גם מתורותיהם של רציונליסטים. החתירה למניעת כל אפשרות של טעות מביאה את האמפיריציסט אל המקלט שבוודאות הטמונה ברשמי - החושים, ואת הרציונליסט אל הוודאות הטמונה בתבונה הבלתי משוחדת. ברם, החוקר המצליח הוא זה המוודא דברים ולא זה הנשאר במקום מבטחים. כאשר טעויות הן באפשר, הרי שגם מניעתן, גילויין ותיקונן הם באפשר. אנו מגיעים אל הידיעה לא מתוך שהננו מחוסנים בפני הטעות, אלא מתוך שאנו נוקטים אמצעי זהירות כנגד טעויות אפשריות; ואנו לומדים מתוך הניסיון, היינו מתוך תרגול ועיסוק, באלו אמצעים לנקוט כדי להיזהר מפני טעויות. המומחה הוא היודע ולא התמים. הנה דוגמה הלקוחה מן המציאות: אם אנו שואלים כיצד אפשר לדעת בוודאות אם ניתן מט למלך, הרי התשובה הנכונה צריכה להיות שאפשר לוודא זאת על-ידי צופה בעל ראייה מספקת המשתמש בעיניו, שהוא בעל הבנה מתאימה ומשתמש בה ושעסק במשחק והתאמן בו במידה מספקת כדי להגיע לדרגת מומחה המסוגל לחשב את האפשרויות השונות ולמחוק את אלה שאינן באות בחשבון. אולם, אם תחת זאת היינו שואלים אם מצב המט אומת על ידי תבונתו של הצופה או חושיו, ואם ניצל מטעות על ידי מהימנות הבלתי-מעורערת של רשמי - חושיו או על ידי עקרונותיו הצורניים שאינם ניתנים לסתירה - הרי שהיינו חוסמים בפנינו כל דרך לקבלת תשובה עניינית, כיוון שהשאלות עצמן - אם לא נתייחס אליהן כאל דימויים גרידא - אינן שאלות לעניין. מן הצופה - השחקן לא נמנעה האפשרות לטעות; הוא רק נקט באמצעי הזהירות הדרושים, ככל שיכולתו מגעת, כדי שלא לעשות טעויות. תשומת-לבו לא הוסבה על-ידי התבונה או על-ידי החושים לכך שניתן מט למלך; הוא מצא זאת תוך שהסתכל על לוח השחמט ותוך שדעתו היתה צלולה. הוא ידע איך להסתכל בלוח באשר למד קודם לכן, תוך התאמנות ותרגול, כיצד לשחק שחמט וכיצד לעקוב אחרי משחקיהם של אחרים. באופן דומה, אם נשאל אם הצופה הוא בעל האידיאה המופשטת של "מט", אנו מוכרחים להתייחס אל השאלה כאילו נשאלנו אם הצופה למד וזוכר עדיין מה פירוש הדבר לתת מט למלך ואם מסוגל הוא לומר, תוך כדי הסתכלות קפדנית, אם ברגע מסוים של משחק מסיים המלך נמצא במצב של מט. לשאלה מעין זו התשובה תהיה כמובן חיובית. ברם, אם מבינים אנו את השאלה כמתכוונת לשאול אם יש בעייני רוחו של הצופה משהו מיוחד, כגון תמונה ברורה או מעורפלת של מט, כי אז נענה קודם כל שאין אפשרות שתימצא תמונה של המשותף לכל מצבי - המט; ושנית, אין זה חשוב כלל אם הוא רואה או מתאר לעצמו משהו, שעה שהוא שומע את המילה "מט" או משתמש בה. אם הוא למד ויודע מתי מצבו של המלך נחשב למט, כי אז האידיאה של "מט" מצויה ברשותו בין אם הוא מתאר לו את הדברים באורח חזותי ובין אם לאו. אם למד את הכללים המתאימים או אם שכח אותם, כי אז מושג ה"מט" איננו ברשותן ותהיינה התמונות העולות בפני רוחו, כאשר תהיינה. אם לא נלכד בפח ההאנשה של הכשרים או בפחת של דגם המיכל, כי אז לא נסבול במיוחד מן המחלוקת שבין הרציונליסטים לבין האמפיריציסטים. הם מנהלים דו - קרב של משיכה בחבל, מבלי שהחבל עצמו יהיה בנמצא.\לסיכום יהיה איפוא לומר כי תורת ההכרה של זה המחבר סובלת ,וכי היא נמצאת במצב חסר הכרה\ * העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד. ביבליוגרפיה: כותר: תורת ההכרה שם הספר: פילוסופיה מחבר: יורמסון, ג'. או. (פרופ') עורכי הספר: שרפשטיין, בן עמי (פרופ') ; יורמסון, ג'. או. (פרופ') תאריך: 1967 הוצאה לאור: פרידמן, ש. הערות: 1. עורך המהדורה העברית: פרופ' בן עמי שרפשטיין. 2. עורך המהדורה הלועזית : פרופ' יורמסון, הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד. 3. סדרה אנציקלופדית ''אופקים חדשים''.